【摘要】荀子將“群”視為人區(qū)別于其他存在的根本之點(diǎn)。作為人存在方式的“群”不同于單純的“共在”，而是以有序化的生存為其形式，這種存在形式以“分”為條件，后者同時(shí)構(gòu)成了社會(huì)穩(wěn)定的前提。以“舉賢能”為主張，荀子將為政過(guò)程中實(shí)踐主體的作用提到重要地位，但同時(shí)又肯定禮法的普遍規(guī)范意義，由此確認(rèn)了賢能的政治理念與禮法的相互關(guān)聯(lián)。就禮法的作用而言，荀子反對(duì)“法法而不議”，注重普遍原則和規(guī)范與具體情境的溝通。合群同時(shí)涉及天人關(guān)系，真正意義上的“群道”不僅旨在將社會(huì)有序地組織起來(lái)，而且意味著從更廣的角度去理解和處理人和自然的關(guān)系，由此達(dá)到天人合宜、人際合序。

在荀子的政治哲學(xué)中，“群”構(gòu)成了某種社會(huì)本體并呈現(xiàn)形而上層面的優(yōu)先性。合群以社會(huì)的組織和建構(gòu)為現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，其內(nèi)在指向是社會(huì)的有序存在和運(yùn)行。如何擔(dān)保以上視域中的合群，是荀子政治哲學(xué)層面所關(guān)注的問(wèn)題之一。通過(guò)賢能與禮法、法與議、天與人等關(guān)系的辨析，荀子對(duì)廣義的“群道”作了多方面的考察，由此展示了對(duì)社會(huì)有序建構(gòu)和運(yùn)行如何可能這一問(wèn)題的獨(dú)特思考。

一

荀子首先將群提到了重要地位:“故人生不能無(wú)群”(《荀子·王制》)。對(duì)荀子而言，群既體現(xiàn)了人之為人、人區(qū)別于其他動(dòng)物的根本之點(diǎn)，也是人類能夠運(yùn)用自然力量得以生存的必要條件:人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也?！?《荀子·王制》)作為人不同于動(dòng)物的基本存在方式，合群同時(shí)構(gòu)成治國(guó)為政過(guò)程展開(kāi)的前提。

群是人類生存的必要條件，但它本身又涉及如何可能的問(wèn)題。在荀子看來(lái)，群所以可能的基本前提是“分”:“群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄為之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君?！?《荀子·王制》)在此，“分”首先意味著確立社會(huì)人倫、社會(huì)等級(jí)方面的差異。根據(jù)荀子的以上推論，唯有將社會(huì)成員區(qū)分為不同的社會(huì)等級(jí)，并使之在社會(huì)人倫中處于不同的地位，才能形成有序的共存形態(tài)，禮義的作用，也在于建構(gòu)并擔(dān)保這樣一種秩序。

荀子從不同方面對(duì)“分”及“禮義”與有序合群之間的關(guān)系作了考察:“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！?《荀子·王制》)所謂“分均”，亦即消解“分”，其結(jié)果則是“不偏”。從社會(huì)領(lǐng)域來(lái)看，“不偏”意味著缺乏上下、貴賤等等區(qū)分，主次、從屬等社會(huì)關(guān)系亦不復(fù)存在，一切趨于均衡?！皠?shì)齊”與“分均”含義相通，主要指泯滅社會(huì)成員之間的差別，其結(jié)果是社會(huì)成員之間無(wú)法確立起等級(jí)關(guān)系。社會(huì)一旦缺乏這種上下、貴賤的等級(jí)差序，則將導(dǎo)向無(wú)序化，此即所謂“不壹”，“壹”本來(lái)有統(tǒng)一、一致之意，它所表征的是和諧有序的狀態(tài)，“不壹”則意味著這種有序的狀態(tài)付諸闕如。這里包含著政治領(lǐng)域中的辯證法，“分”本來(lái)意謂差異，但這種差異恰恰又構(gòu)成了達(dá)到更高層面統(tǒng)一的前提。進(jìn)一步，荀子從更普遍的、形而上的層面對(duì)以上論點(diǎn)加以論證，“有天有地而上下有差”，這是從形而上的角度說(shuō)的，相對(duì)于社會(huì)領(lǐng)域的種種分別，天地之分具有更為本源的意義。天在上、地在下，天地之分以十分形象、直觀的形式展示了存在的原初差異，而萬(wàn)物則在這種區(qū)分中各安其位，它從形而上的層面表明，唯有確立“分”，上下之序才能隨之形成。這一形上原理引申到社會(huì)領(lǐng)域，便具體表現(xiàn)為“明王始立而處國(guó)有制”，亦即由“分”而建立政治秩序?！胺騼少F之不能相事，兩賤之不能相使”，本是社會(huì)領(lǐng)域中的現(xiàn)象，但在荀子看來(lái)，這同時(shí)也是“天數(shù)”，亦即具有形而上的性質(zhì)，從而，社會(huì)領(lǐng)域的秩序原理與形上的存在原理彼此交錯(cuò)。

荀子在此特別提到“勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)”，可以設(shè)想:如果人們的社會(huì)地位、等級(jí)完全一樣，那么他們的要求、欲望也會(huì)趨同，因?yàn)榇嬖诘奶幘硾Q定著人的觀念追求。然而，在一定的歷史條件下，社會(huì)能夠提供的生活資源總是有限的，在資源有限的情況下，社會(huì)成員同樣的要求，不可能都得到滿足，由此導(dǎo)致的結(jié)果必然是彼此相爭(zhēng)，后者將進(jìn)一步引發(fā)社會(huì)的爭(zhēng)亂，“爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣”，“亂”意味著社會(huì)的無(wú)序化，而缺乏秩序則最終將使社會(huì)走向消亡(所謂“窮”)。

以上所述表明，作為人存在方式的“群”不同于單純的“共在”，而是以有序化的生存為其形式，這種有序化的存在形式以“分”為條件，后者同時(shí)構(gòu)成了社會(huì)穩(wěn)定的前提。唯有在有序之群中，社會(huì)的倫理與政治關(guān)系才能夠建立。前面提到的“孝”、“弟”、“順”、“君”，便涉及這種關(guān)系。無(wú)論是倫理領(lǐng)域，還是政治領(lǐng)域，都涉及人與人之間的關(guān)聯(lián)。事親和事兄便基于人最基本的家庭倫理關(guān)系，它同時(shí)又體現(xiàn)了與禮義之分相關(guān)的倫理之序；事上和使下涉及的是政治領(lǐng)域:“事上”基于在下者對(duì)在上者、臣對(duì)君的從屬關(guān)系，“使下”則以在上者對(duì)在下者、君對(duì)臣的主導(dǎo)關(guān)系為前提，處理以上關(guān)系的基本原則，均為禮和義。在這里，合群具體表現(xiàn)為依禮義而建立合宜的倫理、政治關(guān)系。

“群”對(duì)于人的存在之本源性，同時(shí)也規(guī)定了“君”的意義:“君者，善群也。”(《荀子·王制》)依此，則君主這一政治角色的功能，就在于善于組織、管理、制約群體，其最重要的作用即體現(xiàn)在他與群體的關(guān)系中。以“群”來(lái)定位“君”，這是荀子政治哲學(xué)中值得關(guān)注的看法。按照荀子的這一理解，君主存在的根據(jù)或君權(quán)的正當(dāng)性，并不來(lái)自君權(quán)神授等超驗(yàn)形式，而是來(lái)自于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)，君主之所以必要，就在于通過(guò)協(xié)調(diào)群體，建立起比較和諧的社會(huì)秩序。

二

“群”的存在意義以及群與君的關(guān)系，從不同方面突顯了人自身在為政過(guò)程中的主導(dǎo)地位:“群”與“君”首先都表現(xiàn)為人的存在形態(tài)，與之相聯(lián)系，荀子將為政的主體置于重要地位。

在談到如何為政時(shí)，荀子自設(shè)問(wèn)答，寫(xiě)道:“請(qǐng)問(wèn)為政?曰:賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。”(《荀子·王制》)這里首先提到“舉賢能”，肯定賢能在為政過(guò)程中的作用，這一看法與《禮記·禮運(yùn)》、《孟子》的相關(guān)論點(diǎn)有相通之處，在一定意義上可以說(shuō)，“舉賢能”是儒家共同的政治哲學(xué)理念，后者構(gòu)成了賢能政治的內(nèi)在特點(diǎn)。賢、能主要表現(xiàn)為政治主體的內(nèi)在規(guī)定，注重賢能，同時(shí)意味著突出主體在政治實(shí)踐中的作用。具體而言，這里涉及人的二重品格，其一側(cè)重于道德層面的德性(賢)，另一偏重于實(shí)踐能力(能)?！百t能不待次而舉”，意味著不以論資排輩的方式來(lái)任用人，而是不拘一格、只要具備賢與能的品格便加以選拔?！傲T不能”和“賢能”相對(duì)，其特點(diǎn)在于既無(wú)德又無(wú)才。當(dāng)然，兩者雖處于兩個(gè)極端，但也有相通之處，即都和人相關(guān)，并分別從正面(賢能)與反面(罷不能)體現(xiàn)了人的品格?！安淮味e”和“不待須而廢”相呼應(yīng)，其要義在于以最有效的方式讓賢能得到任用、將無(wú)德無(wú)才之人排斥于外。在荀子看來(lái)，為政治國(guó)是否有成效、政治是否清明，首先取決于政治實(shí)踐主體的品格。

為政過(guò)程同時(shí)關(guān)乎治理對(duì)象，從消極的方面看，這里首先涉及社會(huì)領(lǐng)域中的消極力量，荀子在以上引文中所說(shuō)的“元惡”，便屬此類對(duì)象。所謂“不待教而誅”，也就是對(duì)嚴(yán)重危害社會(huì)而又無(wú)可救藥者不再徒然地地運(yùn)用教化的方式，而是以非常手段加以處置。與“元惡”不同的是“中庸民”，亦即普通大眾。對(duì)這些社會(huì)成員，則以“不待政而化”的方式對(duì)待?！罢迸c“教”不同:“政”涉及刑罰、暴力等手段，“教”則更多地側(cè)重禮義的教化。從社會(huì)治理來(lái)說(shuō)，懲處和教化是相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面，對(duì)社會(huì)中的某些人主要運(yùn)用前者，對(duì)一般民眾則以后者為主要手段。

以不同方式治理不同之民，體現(xiàn)的是政治領(lǐng)域中“分”而治之的原則。在更廣的意義上，“分”體現(xiàn)于社會(huì)成員之間的名位之分。按荀子之見(jiàn)，有“分”才有“序”，不同的個(gè)體唯有依照禮的規(guī)定被安排在不同的等級(jí)之中，形成上下的“度量界限”，才能走向群體之“序”，避免由越界、越位所引發(fā)的無(wú)序和爭(zhēng)亂。然而，“分”若走向極端，也會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的凝固化，荀子由此考察了問(wèn)題的另一面:“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！?《荀子·王制》)個(gè)體在社會(huì)中的作用，并非一成不變，而個(gè)體行為及其作用的變化，則使社會(huì)流動(dòng)成為必要。從歷史角度看，王公貴族、士大夫的子弟如果不合乎禮義，就可以讓他們成為庶人，反過(guò)來(lái)，庶人的后代通過(guò)文化教育、知識(shí)積累能夠在行為中合乎禮義規(guī)范，也可以提升到卿相、士大夫的階層。社會(huì)成員的這種上下流動(dòng)，并非取決于君主個(gè)人的好惡，而是基于其行為是否合乎禮義。社會(huì)上下層之間的互動(dòng)，是社會(huì)等級(jí)制度形成之后所面臨的問(wèn)題，唯有具有流動(dòng)性，社會(huì)才會(huì)有活力，荀子的以上思想，體現(xiàn)了對(duì)此的關(guān)注和思考。在這里，社會(huì)成員的區(qū)分與社會(huì)成員的流動(dòng)，并非相互排斥，而兩者統(tǒng)一的根據(jù)，即在于禮的普遍制約:“分”與“變”，皆本于禮。

禮的普遍制約，同時(shí)規(guī)定了賢能政治的具體內(nèi)涵。在荀子之前，孟子已提出賢能的觀念:“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣?！?《孟子·公孫丑上》)并同時(shí)將賢能政治與仁政結(jié)合起來(lái)，并由此強(qiáng)調(diào)“仁人無(wú)敵于天下”(《孟子·盡心下》)。而荀子更趨向于將賢能的政治理念與禮法的運(yùn)用加以溝通。一方面，為政的主體以賢能為內(nèi)在品格，賢能在為政過(guò)程中的作用，則通過(guò)具體的為政者(政治實(shí)踐主體)體現(xiàn)出來(lái)，由此，荀子突出了賢能的作用:“故君人者欲安則莫若平政愛(ài)民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節(jié)也。”(《荀子·王制》)在此，尚賢使能既被視為君主取得實(shí)際政治功效(立功名)的保證，又相應(yīng)地被理解為君主治理施政的基本原則之一。另一方面，荀子又肯定，在治理過(guò)程中，禮義的教化和法政的懲處需要交替并重，所謂“不待教而誅”、“不待政而化”，便展示了這一點(diǎn)，后者同時(shí)體現(xiàn)了禮法在為政過(guò)程中的作用，將對(duì)賢能的肯定與對(duì)禮法的注重聯(lián)系在一起。從政治哲學(xué)的角度看，以上思路有其不可忽視的意義。前文已提及，賢能主要表現(xiàn)為人的品格，“尚賢使能”意味著政治實(shí)踐的主體是人而不是形式化的程序。然而，賢能政治的實(shí)現(xiàn)，也無(wú)法與體制和規(guī)范完全分離開(kāi)來(lái)。賢而能者要登上政治舞臺(tái)，需要體制層面的擔(dān)保。同時(shí)，賢能者來(lái)到權(quán)力中心之后，還有如何自我約束的問(wèn)題，政治家被推舉前既賢且能，不能保證他在位后依然如此。因此，體制層面的約束是必不可少的。相對(duì)于賢能等品格，禮法更多地表現(xiàn)為外在的體制和規(guī)范系統(tǒng)，注重禮法，同時(shí)意味著注重外在的體制和規(guī)范系統(tǒng)在為政過(guò)程中的作用。政治生活中僅僅注重賢能等內(nèi)在品格而缺乏禮法等體制和規(guī)范的約束，合宜的社會(huì)之序便難以建立，故荀子在突出賢和能的同時(shí)，又把禮法提到相當(dāng)重要的位置。

從先秦政治哲學(xué)的演進(jìn)看，賢能的政治理念與禮法的運(yùn)用相互溝通，使荀子的思想既不同于法家，也有別于儒家中的另一些人物如孟子。法家主要突出外在法制的作用，孟子在肯定尊賢使能的同時(shí)，又主張仁政，強(qiáng)調(diào)以德化人。相形之下，荀子對(duì)政治主體的內(nèi)在品格和政治體制的外在制約，予以了雙重關(guān)注，從而在揚(yáng)棄以上偏向的同時(shí)，又展現(xiàn)了獨(dú)特的政治哲學(xué)進(jìn)路。

三

禮法具有普遍的規(guī)范意義，這種規(guī)范意義如何具體展現(xiàn)于為政過(guò)程?這是關(guān)注禮法作用時(shí)無(wú)法回避的問(wèn)題。由兼重禮法，荀子進(jìn)一步考察了法的規(guī)范作用的實(shí)現(xiàn)方式。

法在為政過(guò)程中固然不可或缺，但依法而行同時(shí)又涉及“議”，“故法法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必隊(duì)。故法而議，職而通，無(wú)隱謀，無(wú)遺善，而百事無(wú)過(guò)，非君子莫能?！?《荀子·王制》)這里的“議”，主要不是指向如何形成法的問(wèn)題，而是與“法”既成之后如何有效貫徹的問(wèn)題相關(guān)。這一意義上“議”本來(lái)有“講論”之意(1)，引申為對(duì)相關(guān)情境的具體分析?！胺ā弊鳛橐?guī)范，包含普遍性，可以運(yùn)用于相關(guān)范圍中的不同情境和對(duì)象。但是，社會(huì)領(lǐng)域的人、事、物卻不僅非常多樣，并且千變?nèi)f化，社會(huì)生活永遠(yuǎn)比任何的“法”都要復(fù)雜、多樣。普遍的法如何去應(yīng)對(duì)多樣的、變動(dòng)的、具體的現(xiàn)實(shí)對(duì)象?這就需要“議”(具體的情境分析)。不難看到，這一意義上的“議”，主要關(guān)乎普遍的規(guī)范(法)如何運(yùn)用于具體的、多樣的情景，以有效地解決相關(guān)情境中面臨的實(shí)際問(wèn)題。與之相對(duì)，所謂“法法而不議”，則是機(jī)械地照搬某種法，無(wú)視具體的情境。從現(xiàn)實(shí)的情形看，“法”無(wú)法將方方面面所有的細(xì)節(jié)都加以窮盡，如果僅僅“法法”，則“法”所沒(méi)有具體涉及的人、事、物便難以應(yīng)對(duì)，所謂“法之所不至者必廢”，便是就此而言。

在政治領(lǐng)域之中，不同的部門(mén)都各有具體的職能，每種職守、部門(mén)、權(quán)力之間需要彼此溝通，而不能彼此界限分明，相互隔絕，即“職而通”?！盁o(wú)隱謀”即政治思慮沒(méi)有遺漏，“百事無(wú)過(guò)”則是妥善地處理各種大小事宜。荀子將“法而議”與“職而通”、“無(wú)隱謀”、“百事無(wú)過(guò)”聯(lián)系起來(lái)，既注意到了政治實(shí)踐的復(fù)雜性、具體性，也使政治領(lǐng)域的“議”進(jìn)一步具體化。而荀子在這里特別提到，要做到以上方面，“非君子不能”，從而又一次把政治實(shí)踐主體的作用提到了突出的地位?！白h”的內(nèi)在意義在于通過(guò)具體的情景分析，使普遍之法與特定的情景溝通起來(lái)，這種分析和溝通，無(wú)法僅僅依照形式化的推繹而實(shí)現(xiàn)，在此，政治實(shí)踐的主體呈現(xiàn)關(guān)鍵性的作用。通常所說(shuō)的“實(shí)踐智慧”，其內(nèi)在特點(diǎn)就體現(xiàn)于把普遍的規(guī)范、原則與多樣的、具體的情景加以溝通，這一意義上的“實(shí)踐智慧”與實(shí)踐主體密切相關(guān)，《易傳》所謂“神而明之，存乎其人”，也涉及“實(shí)踐智慧”與實(shí)踐主體之間的關(guān)系:“神而明之”即運(yùn)用實(shí)踐智慧分析具體情境，由此溝通普遍規(guī)范和特定情境，“存乎其人”則表明以上過(guò)程需要通過(guò)具體的主體來(lái)落實(shí)。荀子在此所指出的“非君子莫能”，同樣強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。

由肯定“法而議”與為政主體之間的關(guān)系，荀子對(duì)主體在政治生活中的作用作了進(jìn)一步的考察?！肮使秸撸氈庖?；中和者，聽(tīng)之繩也。其有法者以法行，無(wú)法者以類舉，聽(tīng)之盡也。偏黨而無(wú)經(jīng)，聽(tīng)之辟也。故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”(《荀子·王制》)政治實(shí)踐中面臨的各種事宜，如果一般規(guī)范(法)已涉及，則按這種規(guī)范的要求去辦，此即“有法者以法行”，亦即依法辦事。如果一般規(guī)范沒(méi)有直接涉及，那就需要以“類推”的方式來(lái)處理，“無(wú)法者以類舉”即涉及這一點(diǎn)。兼及以上兩個(gè)方面，便是“聽(tīng)之盡”，未能體現(xiàn)這一點(diǎn)，則將導(dǎo)向“聽(tīng)之辟”。前者體現(xiàn)了為政過(guò)程的全面性，后者則表現(xiàn)為治理過(guò)程的偏向。這里特別談到了“類推”的作用，先秦哲學(xué)家對(duì)“類”都非常注重，從墨子到荀子，都反復(fù)提到“類”的問(wèn)題。在中國(guó)哲學(xué)中，“類”不僅僅是邏輯之域或名學(xué)之域的問(wèn)題，而且也是政治哲學(xué)的問(wèn)題，正如名實(shí)之辯(包括正名)一開(kāi)始便同時(shí)關(guān)聯(lián)政治領(lǐng)域一樣，邏輯的類推也無(wú)法與政治實(shí)踐完全相分離。前面提到的“法而議”中的“議”，實(shí)際上便已包括了類推:如上所述，作為一般規(guī)范的“法”難以兼顧具體情境中所有的方面，如果拘守于某種“法”而不知類推，那便會(huì)導(dǎo)致“法之所不至者必廢”。廣而言之，如果某種現(xiàn)象未能為一般的“法”所及，但卻包含與法所及者類似的方面，那么，就可以參照相關(guān)的方面加以類推。

從更廣的視域看，“以類舉”的哲學(xué)前提是“以類行雜，以一行萬(wàn)。始則終，終則始，若環(huán)之無(wú)端也，舍是而天下以衰矣。”(《荀子·王制》)抽象地看，“類”和“雜”、“一”和“萬(wàn)”都涉及類和個(gè)體、統(tǒng)一和多樣的關(guān)系。所謂“以類行雜”，既在邏輯上意味著以類的概念、類的范疇去統(tǒng)攝多樣的，也蘊(yùn)含著通過(guò)類推的方式應(yīng)對(duì)多樣的事物之意?！邦悺焙汀半s”、“一”和“萬(wàn)”更多的展現(xiàn)為邏輯關(guān)系，后面“始”和“終”則進(jìn)一步引入了時(shí)間的概念。與之相聯(lián)系，荀子不僅僅從邏輯的視域來(lái)理解類和個(gè)體、統(tǒng)一和多樣的關(guān)系，而且引入了時(shí)間的視域。從時(shí)間上來(lái)說(shuō)，不管怎么變化，萬(wàn)變不離其宗，變遷中的類總是具有相關(guān)性。社會(huì)現(xiàn)象除了在空間意義上展現(xiàn)出多樣的形態(tài)之外，同時(shí)也經(jīng)歷了時(shí)間上的變化過(guò)程。從政治治理的角度來(lái)說(shuō)，統(tǒng)一的原則或相關(guān)之類不僅僅適用于空間意義上的不同現(xiàn)象，而且對(duì)時(shí)間演化過(guò)程中不同階段的社會(huì)變遷同樣具有規(guī)范、制約的意義。以上看法不僅在邏輯的層面闡釋了類的觀念，而且進(jìn)一步將“以類舉”的治理原則具體化了。

如何保證“以法行”與“以類舉”的合理性?這一問(wèn)題涉及以上引文一開(kāi)始所提及的“公平”觀念。按荀子的理解，“公平”為“職之衡”，“衡”有標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則之意，“職”則可以理解為權(quán)力的運(yùn)用。與“公平”相聯(lián)系的“中和”，近于孟子所說(shuō)的“中道”，二者構(gòu)成了權(quán)力運(yùn)用的基本準(zhǔn)則?！肮健?、“中和”，不同于外在之法，而更多地表現(xiàn)為內(nèi)在的政治觀念或政治理念，在荀子看來(lái)，這種政治觀念或政治理念又是政治實(shí)踐所不可或缺的，它們提供了考察問(wèn)題的視野、角度。具有引導(dǎo)意義的政治觀念與外在之法形成了相互補(bǔ)充、彼此互動(dòng)的關(guān)系，二者在為政過(guò)程中相得益彰。無(wú)論是“以法行”，抑或“以類舉”，都同時(shí)受到內(nèi)在政治觀念的制約，“公平”、“中和”作為范導(dǎo)性的觀念，要求為政者在任何時(shí)候，都以此為視域去處理問(wèn)題。

從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，依法而行與以類相推，最終都通過(guò)具體的實(shí)踐主體而完成；“公平”、“中和”觀念的引導(dǎo)，也離不開(kāi)為政者的思與行。在這里，人作為政治實(shí)踐的主體呈現(xiàn)了更為主導(dǎo)的意義。對(duì)荀子而言，法的作用總是有限的，“有良法而亂者，有之矣”，便表明了這一點(diǎn):即使政治法律的規(guī)范(法)十分完備，社會(huì)、國(guó)家還是可能失序(亂)。因此，僅僅依靠法，無(wú)法擔(dān)保社會(huì)、國(guó)家的有序治理。與之相對(duì)，“有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！鳖愃频奶岱ㄈ?“有亂君，無(wú)亂國(guó)；有治人，無(wú)治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。”(《荀子·君道》)這里的“君子”，均可視為理想的為政者(政治實(shí)踐的主體)，他既具備賢和能的雙重品格，又包含實(shí)踐智慧，能夠溝通普遍規(guī)范和特定情境，有效地應(yīng)對(duì)和處理治國(guó)過(guò)程中呈現(xiàn)的不同現(xiàn)象，從而保證社會(huì)治而不亂。在人與法二者之中，荀子似乎賦予作為為政主體的人以更優(yōu)先的地位，對(duì)實(shí)踐主體主導(dǎo)意義的以上肯定，無(wú)疑表現(xiàn)出某種“人治”的趨向。然而，在荀子那里，“人治”并不排斥“法治”，二者的相關(guān)性，體現(xiàn)于法與人的結(jié)合，對(duì)荀子而言，正是這樣的結(jié)合，從更本源的層面保證了治國(guó)過(guò)程的有效運(yùn)作。

普遍規(guī)范(法)與情境把握(議)、人與法的統(tǒng)一，體現(xiàn)了前文提及的尚賢使能與本于禮法相統(tǒng)一的觀念。按荀子的理解，一方面，“法”表現(xiàn)為政治實(shí)踐中程序化、形式化的方面，政治實(shí)踐的主體，則是賦予這些“法”以生命力的人，忽略了人，則“法”便難以自行作用。另一方面，僅靠“人”及其內(nèi)在觀念，沒(méi)有形之于外的普遍規(guī)范(“法”)，治理過(guò)程同樣無(wú)法有效展開(kāi)?？梢钥吹?，肯定政治實(shí)踐主體的作用與注重普遍政治規(guī)范的制約，構(gòu)成了荀子政治哲學(xué)相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面。

四

作為總的政治理念，賢能與禮法的統(tǒng)一表現(xiàn)為人道之域的觀念。不過(guò)，在荀子那里，人道與天道并非彼此分離，人道既以天道為形上根據(jù)，又進(jìn)一步展開(kāi)并體現(xiàn)于天道之域。

在談到天地、禮義、君子等關(guān)系時(shí)，荀子指出:“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也?！?《荀子·王制》)這里首先將“天地”、禮義等與“始”聯(lián)系起來(lái)，“始”的本來(lái)涵義關(guān)乎開(kāi)端，開(kāi)端在整個(gè)事物的存在過(guò)程中具有奠基性作用，從而，在引申的意義上，作為開(kāi)端的“始”又表現(xiàn)為事物發(fā)生和發(fā)展的本源或根本?！疤斓卣撸肌?，著眼于萬(wàn)物的形成、化生，天地泛指自然，萬(wàn)物的化身，則源于自然?！岸Y義”涉及社會(huì)生活，它規(guī)定著社會(huì)領(lǐng)域中的治理過(guò)程。“君子”的概念包含多重含義，從一個(gè)方面看，它具有倫理的意義，指具有道德品格的人；在另一些語(yǔ)境中，它則指政治領(lǐng)域中的統(tǒng)治者(君主)，這里的“君子”，主要指后者。不過(guò)，在荀子那里，倫理與政治并非截然分離，側(cè)重于為政的君子也相應(yīng)地表現(xiàn)為有德性的統(tǒng)治者，這一意義上的君子，同時(shí)構(gòu)成了禮義所以可能的社會(huì)力量。就君子本身而言，荀子著重肯定了其如下特點(diǎn):首先是“為之”，亦即表現(xiàn)為具體的實(shí)踐者；其次是“貫之”，亦即一以貫之、始終如一地堅(jiān)持禮義，而非偶爾為之；再次是“積重之”，強(qiáng)調(diào)其所“為”所“貫”的承繼性、連續(xù)性，正是這種承繼性、連續(xù)性，使注重禮義逐漸成為政治傳統(tǒng)，就此而言，“積”與傳統(tǒng)的形成相關(guān)聯(lián)；最后，“致好之”，也就是使這種傳統(tǒng)或政治趨向朝更好的方面發(fā)展，使之趨于完美之境。正是君子的以上品格，使其成為“禮義之始”。

天地、禮義、君子的如上關(guān)系，同時(shí)體現(xiàn)了天道與人道的相關(guān)性，由此，荀子進(jìn)一步指出:“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本?！?《荀子·王制》)這里既涉及天人，也關(guān)乎人倫，為政過(guò)程也相應(yīng)地被置于更廣的視域。君子在此既是政治實(shí)踐的主體，又可以視為人的象征或符號(hào)，作為人，君子的存在離不開(kāi)自然(天地)，此即所謂“天地生君子”；但君子又可以作用于自然(天地)，此即所謂“君子理天地”；作為政治實(shí)踐的主體，君子的職責(zé)相應(yīng)地不僅在于擔(dān)保禮義的實(shí)際貫徹，而且指向自然的變革。由此，君子同時(shí)成為天地之參，而在君子與天地相參的背后，則是天、地、人的并列和互動(dòng)。與具有德性相聯(lián)系，作為政治主體的君子承擔(dān)了某種教化的使命，從而，“君”(君主)和“師”(具有教化功能的君子)無(wú)法相分。在社會(huì)領(lǐng)域中，君子一方面作為政治上的“君”(君主)統(tǒng)攝者民眾，另一方面又作為文化意義上的“師”教化著民眾，二者同時(shí)從不同方面制約著父子等人倫關(guān)系，如果沒(méi)有君子，將導(dǎo)致“天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)”，天人關(guān)系與人倫關(guān)系都會(huì)處于無(wú)序、失范狀態(tài)。荀子的以上看法，可以視為對(duì)政治實(shí)踐主體作用的進(jìn)一步闡發(fā)，它與注重賢能政治理念前后呼應(yīng)，同時(shí)，這里也蘊(yùn)含如下觀念，既社會(huì)秩序的建立既與政治層面的治理相關(guān)，也離不開(kāi)文明和倫理的教化。在此，政治、文化(文明)、倫理在社會(huì)領(lǐng)域呈現(xiàn)彼此相關(guān)的形態(tài)。

在人道層面，為政過(guò)程具體涉及治者與被治者的關(guān)系。荀子對(duì)此作了多方面考察:“馬駭輿則君子不安輿，庶人駭政則君子不安位。馬駭輿則莫若靜之，庶人駭政則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝悌，收孤寡，補(bǔ)貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳曰:‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！酥^也?！?《荀子·王制》)這里使用了馬與車、水與舟等比喻來(lái)具體說(shuō)明君民關(guān)系。馬受驚則車不穩(wěn)，乘車者也難以安穩(wěn)坐車，同樣，如果一般的民眾受到驚擾，則馭民之君也難安于位。這里的“安”主要側(cè)重于現(xiàn)實(shí)的存在狀態(tài)，即君主統(tǒng)治地位穩(wěn)固。民眾是否安于政，直接決定著君主的統(tǒng)治地位能不能穩(wěn)固，于是，問(wèn)題便歸結(jié)為:如何使民安于政?荀子在此提出了“莫若惠之”的主張。具體而言，惠民體現(xiàn)在兩個(gè)層面，其一，“選賢良、舉篤敬、興孝悌”，這更多地側(cè)重價(jià)值取向、道德觀念上的引導(dǎo)，通過(guò)倡導(dǎo)良好的道德風(fēng)尚，確立道德的典范，引導(dǎo)民眾認(rèn)同正面的道德觀念。其二，“收孤寡，補(bǔ)貧窮”，這主要側(cè)重物質(zhì)生活的層面，孤寡、貧窮者屬社會(huì)的弱勢(shì)群體，為政者應(yīng)當(dāng)使他們?cè)谏鐣?huì)生活方面得到改善并有所保障，如此才能為社會(huì)穩(wěn)定提供擔(dān)保。如果相反，僅僅充實(shí)己之府庫(kù)而讓百姓處于貧困之境，則將導(dǎo)致王國(guó)“筐篋已富，府庫(kù)已實(shí)，而百姓貧，夫是之謂上溢而下漏。入不可以守，出不可以戰(zhàn)，則傾覆滅亡可立而待也?！?《荀子·王制》)可以看到，觀念層面的引導(dǎo)和物質(zhì)層面的保障，構(gòu)成惠民不可或缺的兩個(gè)方面，而惠民又是社會(huì)安定的前提。

荀子的以上思想與孔子的相關(guān)理念，有前后相通之處。在談到圣人之時(shí)，孔子特別提到其特點(diǎn)在于“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語(yǔ)·雍也》)，即不僅以仁和禮引導(dǎo)民眾，而且給予民眾以實(shí)際的幫助或?qū)嶋H的惠利，荀子以上所說(shuō)的惠民也包括相關(guān)的兩個(gè)層面，在他看來(lái)，唯有在兩者并重的前提之下，社會(huì)才能夠安定。后面以舟喻君、以水喻民，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了民是治國(guó)的基礎(chǔ)。社會(huì)的治理和有序合群，都離不開(kāi)治者與被治者的關(guān)系的處理，而把價(jià)值觀念上的引導(dǎo)和現(xiàn)實(shí)生活層面的保障結(jié)合起來(lái)，則體現(xiàn)了荀子為政的具體理念?？梢钥吹?，就天道而言，自然(天地)構(gòu)成了人生存的前提:離開(kāi)自然，人便無(wú)法存在。但自然又不會(huì)自發(fā)地滿足人的需要，從而，人對(duì)自然的作用也不可或缺。從人道看，治理以及教化是人類有序合群所以可能的條件:缺乏基于禮義的治理，社會(huì)便會(huì)走向無(wú)序化。在天人的互動(dòng)和人倫的建構(gòu)中，主體的作用都具有主導(dǎo)性，“君子”可視為這種主體的一種象征或符號(hào)，他既代表了天人互動(dòng)中的人，也是政治實(shí)踐的主體；既是禮義的制定者，也具有實(shí)踐的品格；既是社會(huì)的治理者，也是自然的作用者；既是“君”，也是“師”。對(duì)君子作用如上確認(rèn)的背后，是對(duì)主體在擔(dān)保社會(huì)的有序建構(gòu)和運(yùn)行過(guò)程中作用的肯定。

從以上觀點(diǎn)出發(fā)，荀子對(duì)圣王的作用作了考察:“圣王之用也，上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬(wàn)物之上；微而明，短而長(zhǎng)，狹而廣，神明博大以至約?！?《荀子·王制》)以天人關(guān)系為視域，天地、萬(wàn)物都在圣王的作用范圍之內(nèi)。天地之間是從空間上說(shuō)，萬(wàn)物之上則是就具體的對(duì)象而言。這里說(shuō)的圣王，首先是政治之域的為政者，但在荀子看來(lái)，其作用不僅僅在于社會(huì)治理，而且體現(xiàn)于天人之際。圣王的這種作用以“微而明”為其特點(diǎn):在“加施萬(wàn)物之上”(作用于自然)之時(shí)，圣王的治理效應(yīng)一開(kāi)始可能不明顯，但最后卻能夠給自然打上自己的印跡，并使自然發(fā)生顯著變化?！岸潭L(zhǎng)，狹而廣”，可以理解為似乎有限，但實(shí)質(zhì)上卻十分廣大，這與前面提到的天地之間的廣闊領(lǐng)域彼此呼應(yīng)。質(zhì)言之，圣王作用于自然的特點(diǎn)總體上就表現(xiàn)為微和明、有限和廣大之間的統(tǒng)一，在荀子看來(lái)，這種作用同時(shí)表現(xiàn)為圣王治理過(guò)程的延伸。

社會(huì)的有序建構(gòu)和運(yùn)行，體現(xiàn)的是廣義的“群道”，從天人互動(dòng)的層面看，“群道”不僅具有人道的內(nèi)涵，而且具有天道的意義:“群道當(dāng)則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。故養(yǎng)長(zhǎng)時(shí)則六畜育，殺生時(shí)則草木殖，政令時(shí)則百姓一，賢良服?！?《荀子·王制》)這里的“萬(wàn)物皆得其宜”即同時(shí)涉及人道視域與天道之域。如果治理合宜，則從植物(草木)到動(dòng)物(六畜)，都將各得其所。當(dāng)“群”僅僅被理解為人所以能夠生存的條件時(shí)，其著眼之點(diǎn)主要是人自身的需要和目的，單純地從這樣的觀念出發(fā)，往往可能導(dǎo)致對(duì)自然的過(guò)度支配、占有，后者反過(guò)來(lái)又會(huì)使人的生存條件受到影響。因此，真正意義上的群道不僅旨在將社會(huì)有序地組織起來(lái)，而且意味著從更廣、更長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度去理解和處理人和自然的關(guān)系，后一方面也可以視為群道原則的引申。植物的生長(zhǎng)、動(dòng)物的繁衍都有自身的內(nèi)在法則，處理社會(huì)領(lǐng)域中的事宜，需要合乎禮法，對(duì)待自然(天地萬(wàn)物)，則需要充分尊重自然本身的這種法則。由此，一方面，從天道的角度來(lái)看，循道而治，可以自然本身按其內(nèi)在法則而發(fā)展；就人道領(lǐng)域而言，依乎禮法，則不僅可以使社會(huì)之中一般民眾人心歸一(“百姓一”)，而且將得到有德之士的擁護(hù)(賢良服)。百姓和賢良分別代表了不同的社會(huì)階層，“百姓一、賢良服”，也相應(yīng)地體現(xiàn)了本于群道的多樣治理效應(yīng)。如果說(shuō)。賢能與禮法的統(tǒng)一在總體上表現(xiàn)為合群之道，那么，天人合宜、人際和諧則從不同方面展現(xiàn)了群道所指向的內(nèi)在目標(biāo)。

以有序合群為指向，荀子由肯定賢能而突出政治主體的作用，又由確認(rèn)禮法而彰顯了外在體制和普遍規(guī)范的意義。從政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯看，僅僅關(guān)注賢能，可能引向人治，單純注重禮法，則容易導(dǎo)致形式化或程式化的政治模式，賢能與禮法的溝通，蘊(yùn)含著對(duì)以上二重偏向的揚(yáng)棄。通過(guò)強(qiáng)調(diào)法與議的交融，荀子注意到了普遍規(guī)范的引導(dǎo)與具體情境分析之間的互動(dòng)在為政過(guò)程中的作用，由此既避免了禮法的抽象化，也使為政過(guò)程不同于主觀隨意的活動(dòng)?；趯?duì)群道的廣義理解，荀子不僅把為政過(guò)程與治人聯(lián)系起來(lái)，而且將其進(jìn)一步引向治物(“理天地”)，治國(guó)為政的過(guò)程本身也由此被置于天人統(tǒng)一的視域中；后者同時(shí)意味著從政治哲學(xué)的層面考察天人關(guān)系。荀子的以上看法，賦予儒家政治哲學(xué)以多方面的內(nèi)涵。

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