【摘要】郭店楚簡中與《五行》篇倡言“仁義禮智圣”五種德行不同，《六德》篇主張“圣智仁義忠信”六種德行?！段逍小菲卦趶膬?nèi)在化、普遍化、性情化的方向去理解并處理德行問題，而《六德》篇強(qiáng)調(diào)德行的角色化、社會(huì)化。這是兩種不同的德行倫理，或者說，《五行》屬于德行倫理，《六德》屬于角色倫理，顯示出早期儒家倫理內(nèi)部包含了不同的發(fā)展取向?！读隆窇?yīng)早于《五行》，但其思想既體現(xiàn)了早期德行論的特點(diǎn)，也體現(xiàn)了早期角色倫理的特點(diǎn)。從文化繼承的角度說，德性倫理因其普遍化性格，比較容易處理其繼承的問題。而角色倫理中與特定時(shí)代特定社會(huì)的特殊性相聯(lián)結(jié)的成分，在現(xiàn)代人的繼承時(shí)就必須加以明確揚(yáng)棄，要區(qū)別角色倫理中“純粹是地方性、歷史性的東西”和“具有普遍意義，要求普遍遵循的東西”，在此基礎(chǔ)上來進(jìn)行創(chuàng)造性的繼承。
從德行論的角度看，郭店楚簡的出土，為孔子死后一百余年間的儒家思想的傳承發(fā)展提供了新的研究資料，揭示了孔子到孟子之間的儒家德行論的多樣開展。其中最重要的文獻(xiàn)，當(dāng)然是《五行》與《六德》。郭店楚簡的《五行》篇是馬王堆帛書《五行》篇的經(jīng)部，而馬王堆帛書《五行》篇是說部，對(duì)這兩部文獻(xiàn)我已有專書研究，故本文的重點(diǎn)不放在《五行》，而放在《六德》，把《五行》作為討論《六德》的參照。
一
《五行》篇中的所謂“五行”，就是指仁、義、禮、智、圣五種德行，此處的“行”即是“德行”。把仁、義、禮、智、圣作為德性之目，并非本篇作者的創(chuàng)見，此五種德行已經(jīng)散見于春秋至孔子的德行論。但若分析起來，亦不簡單:首先，此五者在孔子以前并沒有連用的例子;其次，仁、義、智三者在春秋至孔子的思想中都作為德行之目出現(xiàn)過，但“禮”在孔子以前并未作為德行的概念，“禮”在春秋時(shí)代不是德行，而是社會(huì)文化的基本規(guī)范;至于“圣”，在春秋時(shí)代亦非德行之目，而指能力的卓越，亦屬很高的智慧和境界。而在竹簡《五行》篇中，仁、義、禮、智、圣五者不僅連用，而且都作為德行，這與春秋時(shí)代是不同的。還應(yīng)當(dāng)指出，在中國古代，“德”有時(shí)是指德行，即道德行為;有時(shí)是指德性，即道德品質(zhì)或道德本性。其具體意義要在文本的脈絡(luò)中確定。
竹簡《五行》的第一個(gè)特色是把“行”與“德之行”加以區(qū)分，行即是一般的德行，即道德的行為，側(cè)重于行為的實(shí)現(xiàn);而“德之行”雖然也是德行，但這是指從內(nèi)心之德發(fā)出的道德行為，故稱“德之行”。一個(gè)人做一件道德的行為，但不一定是出自道德的動(dòng)機(jī)，不一定出自其內(nèi)在的品質(zhì)德性，這只是行;只有出自道德動(dòng)機(jī)、出自內(nèi)在的仁義禮智圣而做出的仁義禮智圣行為才是“德之行”。內(nèi)在的仁義禮智圣是德性，發(fā)形于外的行為是德行，所以竹簡五行的作者顯然很重視德性對(duì)行為的內(nèi)在動(dòng)力作用、重視區(qū)別行為的內(nèi)心動(dòng)機(jī)。一個(gè)行為如果發(fā)自于內(nèi)心之德，才是德之行，用竹簡作者的話，即“形于內(nèi)謂之德之行”。如果一個(gè)行為不是發(fā)自于內(nèi)心之德的自覺要求，那就只是一般的行，故說“不形于內(nèi)謂之行”。
因此，就行為來講，仁義禮智圣五行是五種行，也是五種德行?？梢苑謩e稱為仁行、義行、禮行、智行、圣行。但只有發(fā)自內(nèi)心的仁德之行、義德之行、禮德之行、智德之行、圣德之行，才是“德之行”?？梢娮髡呓⒘藘煞N德行的概念，一種是一般道德行為，一種是發(fā)自德性的道德行為，于是君子之所以為君子，不僅是行德、有德行，而且其德行都是發(fā)自于內(nèi)心的德性，故云“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之謂之君子”。
所以《五行》篇的特色是關(guān)注德行的內(nèi)在面和普遍性，而沒有從德行的內(nèi)涵定義和闡發(fā)入手，也說明在仁、義、禮、智、圣的基本定義上此篇并沒有與前人不同的理解。
竹簡《五行》的第二個(gè)特點(diǎn)是，它不僅區(qū)分了“行”與“德之行”，不只要求仁義禮智圣五行應(yīng)當(dāng)發(fā)于內(nèi)心，而且追溯或力求闡發(fā)“德之行”是如何“形于內(nèi)”的心理過程和心理機(jī)制。即一個(gè)德之行如仁，是如何從最原初的“仁之思”開始，在內(nèi)心逐步發(fā)展、逐步明朗化、逐步向外在的行為發(fā)展的具體過程。竹簡《五行》篇對(duì)此的描述屬于道德心理學(xué)的范疇，為此作者建立了諸多從“幾”到“發(fā)”到“形于外”的心理階段的概念。
在內(nèi)在意識(shí)的發(fā)展過程中，《五行》篇所提出的道德心理學(xué)的概念，多屬情的范圍，雖然不是發(fā)作完整的情，但它所說的悅、戚、親、愛的過程，從不強(qiáng)烈、不顯著到強(qiáng)烈、顯著，把這些情意范疇作為德性的顯發(fā)和德行的根據(jù)，關(guān)注意向性心理狀態(tài)和意向性心理過程，這在思想史上是少有的。《五行》篇的作者不僅強(qiáng)調(diào)德行要發(fā)自內(nèi)心，著力描述了德行發(fā)形的內(nèi)在過程，而且重視從內(nèi)在的意向性活動(dòng)發(fā)形于外的種種形式，如玉音、玉色，玉色是指內(nèi)在的意識(shí)情感發(fā)形為容貌顏色，玉音是指內(nèi)在意識(shí)情感發(fā)之于聲音之容。這也是很有特色的，合乎禮樂文化既重視行為又重視儀容的文化特性。也說明早期儒家的德行倫理既有自己的特色，也已經(jīng)達(dá)到了較高的層次。從德性倫理學(xué)的角度看，《五行》篇的這種思想表示出，在《五行》篇的作者看來，僅僅關(guān)注行為，或僅僅關(guān)注品質(zhì)，都是不夠的，儒家的德行論，在《五行》篇的意義上，是主張全面掌握從內(nèi)在品質(zhì)發(fā)為外在行為的整個(gè)過程，是對(duì)“德—行”的全面刻畫。這是與目前西方復(fù)興的德性倫理學(xué)專注內(nèi)在德性的立場有所不同的。
作者不僅提出了較“行”為高的“德之行”，而且還提出了德行之“和”的問題，這里的和即協(xié)和、配合。如果諸“德之行”未能達(dá)到協(xié)和配合，那就只完成了善，而沒有完成德。
二
《六德》是郭店楚簡中另一篇突出“德”的篇章。與五行篇倡言“仁義禮智圣”五種德行不同，六德篇主張“圣智仁義忠信”六種德行。從德目表來說，六德的排列次序中，圣智置于前，與五行篇的排列次序中仁義置于前，便不相同。同時(shí)，六德中的圣、智、仁、義，在五行篇的五行中都有，但五行中無忠信;五行中的仁義智圣，六德中都有，但沒有禮。五行篇不以“圣智”對(duì)舉，而在次序上多為“智圣”?？梢?，五行與六德根本是兩個(gè)不同的德目體系。從一般的知識(shí)來看，“忠信”是春秋時(shí)代的普遍德行，而“禮”作為德行則不能早于子思孟子時(shí)，故由此觀之，六德應(yīng)早于五行，是孔子第一代弟子子貢、子游氏所為。
《六德》篇的內(nèi)容可分為四大段或四節(jié)，我們先來看作者對(duì)六德的說明，“何謂六德?圣智也，仁義也，忠信也”?？梢娏轮惺ブ菫橐唤M，仁義為一組，忠信為一組，接著說:
何謂六德?圣、智也，仁、義也，忠、信也。圣與智就矣。仁與義就矣，忠與信就矣。作禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也，非圣智者莫之能也。親父子，和大臣，寢四鄰之抵牾，非仁義者莫之能也。聚人民，任土地，足此民爾，生死之用，非忠信者莫之能也。
照這個(gè)說法，圣智是作禮樂，制刑法，教民有向的德性，故云“非圣智者莫之能也”，圣智者就是指具有圣智之德的人。此德當(dāng)作德性講。在上面這段話中，不僅圣智是政治德行，“仁義”“忠信”亦然，如仁義是“親父子，和大臣，寢四鄰之抵牾”的德性，這里的父子也是君主的父子關(guān)系，是指政治德性。又如忠信，是“任土地，足此民爾，生死之用”的德性。可見，這里所說的圣智仁義忠信六德都是政治領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)具備的三組德行。德行的主體是君主，而不是其他社會(huì)角色。這個(gè)意義上的六德，其意義就受到限制，它們不是普遍的德性或德行，而特指君主的政治德行，這就與五行不同了。
三
與上面一段講政治領(lǐng)導(dǎo)者具備三方面的政治德性不同，《六德》的另一段則講六職，把六德分別作為夫、婦、君、臣、父、子六種職分的德行，以六德對(duì)應(yīng)六職，即每一德目都對(duì)應(yīng)于一類特定的社會(huì)角色。這進(jìn)一步把六德具體化、特殊化，使得圣智仁義忠信六德成為社會(huì)的角色倫理，可見《六德》篇的論何謂六德的一段，和論六職的一段，二者的德行體系也有所不同:
生民斯必有夫、婦、父、子、君、臣此六位也。有率人者，有從人者;有使人者，有事人者;有教者，有學(xué)者，此六職也。既有夫六位也，以任此六職也，六職既分，以裕六德。
其實(shí)這里的六位是三種基本倫理關(guān)系，即夫婦、君臣、父子，但六德篇認(rèn)為，每一倫都包含兩種分位或職位，即每一倫都包含兩種社會(huì)角色，故以六種角色論之。如夫婦一倫中，夫是率人者，婦是從人者;君臣一倫中，君是使人者，臣是事人者;父子一倫中，父是教人者，子是受教者。于是在《六德》篇作者看來，人類社會(huì)的基本角色就是率人者、從人者、使人者、事人者、教人者、受教者六種。六種分位又稱“職”，即社會(huì)分工單位。而每一職分都有其道德規(guī)范，即德。故六種職分便對(duì)應(yīng)著六德。值得一提的是，《六德》篇在這里把夫婦置于首位陳述，把夫婦父子置于君臣之前，這與現(xiàn)有經(jīng)典都以君臣為首不同。
現(xiàn)在來看六職與六德的對(duì)應(yīng)關(guān)系:
任諸子弟，大材藝者大官，小材藝者小官，因而施祿焉，使之足以生，足以死，謂之君，以義使人多。義者，君德也。
非我血?dú)庵H，畜我如其子弟，故曰:茍濟(jì)夫人之善也，勞其藏腑之力弗敢憚也，危其死弗敢愛也，謂之臣，以忠事人多。忠者，臣德也。
知可為者，知不可為者;知行者，知不行者，謂之夫，以智率人多。智也者，夫德也。
一與之齊，終身弗改之矣。是故夫死有主，終身不嫁，謂之婦，以信從人多也。信也者，婦德也。
既生畜之，又從而教誨之，謂之圣。圣也者，父德也。
子也者，會(huì)墩長材以事上，謂之義;上共下之義，以睦□□，謂之孝，故人則為人也，謂之仁。仁者，子德也。
這樣的敘述與上一段次序有所不同，上一段是夫、婦、父、子、君、臣六位的次序，這一段則是君、臣、夫、婦、父、子六職的次序。六位的次序與六職的次序本無不同，這在前面開始的一段中也說明了。但在這一段對(duì)六職的敘述中，卻把君臣提到了前邊。這一段的思想是:
義是君之德，君是使人者，對(duì)子弟量材錄用而施祿，其德為以義使人，要按照義的原則任用人。故義是君主任用使人之德。
忠是臣之德，臣是事人者，對(duì)施祿于我的人要竭力服事，不懼危死，臣之德是以忠事人，故忠是臣德。
智是夫之德。夫?yàn)槁嗜苏?，知道什么可為什么不可為，知道什么可行什么不可行，這是統(tǒng)領(lǐng)一家的夫的智慧德性，所以智是夫德。
信是婦之德。婦為從人者，夫死而終身不變，其德是以信從人。故信為婦德。信在春秋后期本是朋友之德，這在《論語》十分明顯，但六德篇卻強(qiáng)調(diào)信為婦德，這是少見的。
圣是父之德。父對(duì)于子是教人者，既能生育之，又能教誨之，因此圣是做父親的德性。按孔子到中庸，圣本是知天道的智慧，六德篇卻把圣作為父德，即教人之德，這也是耐人尋味的。
仁是子之德。子是受教者，對(duì)父既要以義事上，又要以孝事親，而從人倫關(guān)系講，仁是子德，用仁來對(duì)待父親。
這一段最后的結(jié)論是:
故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職，而讒諂無由作也。觀諸《詩》《書》則亦在矣，觀諸《禮》《樂》則亦在矣，觀諸《易》《春秋》則亦在矣。
“各行其職”，包含著各按其職分的規(guī)范而行之意，故六德的“德”，實(shí)規(guī)范之意較重。這就把六德分屬于六種社會(huì)角色以處理其倫理關(guān)系，即特定社會(huì)結(jié)構(gòu)中的特定角色規(guī)范，這就限制了德行的普遍性意義。這對(duì)仁的限制特別明顯。
以上我們分析了《六德》篇中的前面兩段。實(shí)際上，這兩段分別代表不同的體系，我們引用的第一段講的是君主的三組德行，偏重在政治德行。而我們引用的第二段講的是六種社會(huì)角色的規(guī)范，偏重在社會(huì)的倫理德行。照我們引用的第二段所說，圣智為父、夫之德，仁義為子、君之德，忠信為臣、妻之德，這與早期儒家主流思想的講法距離甚大，與所引第一段的講法亦不能相合。如果暫不理會(huì)《六德》篇自身的不同，比照《五行》篇，可以看出，《五行》篇重在從內(nèi)在化、普遍化、性情化的方向去理解并處理德行問題，而《六德》篇強(qiáng)調(diào)德行的角色化、社會(huì)化，此即麥金太爾所說的體現(xiàn)地方性特殊社會(huì)關(guān)系和社會(huì)秩序的德性。這是兩種不同的德行倫理，或者說，《五行》屬于德行倫理，《六德》屬于角色倫理，顯示出早期儒家倫理內(nèi)部包含了不同的發(fā)展取向。
四
現(xiàn)在來看《六德》篇中論六德分內(nèi)外說的一段:
仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。疏斬布绖?wù)?，為父也，為君亦然。疏衰齊牡麻绖，為昆弟也，為妻亦然。袒免，為宗族也，為朋友亦然。為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為宗族疾朋友，不為朋友疾宗族。人有六德，三親不斷。門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩。
這應(yīng)當(dāng)是說，仁是內(nèi)在產(chǎn)生的，義是外在的義務(wù);禮樂則既內(nèi)在又外在，故說為“共”。父、子、夫之德是內(nèi)在的，君、臣、婦之德是外在的，對(duì)照前文，即是說仁圣智是內(nèi)在的，義忠信是外在的。以下講喪服制度的原理，父和君是同一個(gè)層次，但父先于君;昆弟和妻子是同一個(gè)層次，但昆弟先于妻子;宗族和朋友是同一個(gè)層次，但宗族先于朋友。宗族內(nèi)的倫理以恩為主而不用義來調(diào)節(jié)，宗族之外的倫理以義為主而不用恩來調(diào)節(jié)。恩是血緣親情，義是分位義務(wù)。至于“人有六德，三親不斷”，應(yīng)是指六德的功能是維護(hù)、密切三種親屬關(guān)系倫理(父子、夫婦、兄弟)。這與第一段、第二段所講又有不同。
來看《六德》最后一個(gè)大段:
男女別生言，父子親生言，君臣義生言。父圣子仁，夫智婦信，君義臣忠。圣生仁，智率信，義使忠。故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其職，而讒諂蔑由作也。君子言信言爾，言誠言爾，設(shè)外內(nèi)皆得也。其反，夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也。君子不啻明乎民微而已，又以知其一矣。男女不別，父子不親。父子不親，君臣無義。是故先王之教民也，始于孝弟。君子于此一體者無所廢。是故先王之教民也，不使此民也憂其身，失其體。孝，本也。下修其本，可以斷讒。生民斯必有夫婦、父子、君臣。君子明乎此六者，然后可以斷讒。道不可體也，能守一曲焉，可以諱其惡，是以其斷讒速。凡君子所以立身大法三，其繹之也六，其衍十又二。三者通，言行皆通。三者不通，非言行也。三者皆通，然后是也。三者，君子所生與之立，死與之敝也。
所謂“男女別生言，父子親生言，君臣義生言”，即是孟子所說的男女有別，父子有親，君臣有義，這與《孟子·滕文公上》所說一致。父生子、父率婦，君使臣，這些倫理關(guān)系的表達(dá)亦見于前段?！胺蚍?、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其職，而讒諂蔑由作也?！边@句話在本篇中強(qiáng)調(diào)了兩次。這與孔子所說的“君君、臣臣、父父、子子”是一致的，即君要像個(gè)君，臣要像個(gè)臣，父要像個(gè)父，子要像個(gè)子，孔子是針對(duì)春秋末期宗法政治倫理嚴(yán)重破壞的情形而發(fā)的，而本文此段的問題意識(shí)只是“斷讒”。
《孟子·滕文公上》有“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”之說，而竹簡六德篇認(rèn)為，雖然男女有別，但對(duì)不同位置的人來說相互的職分和德行不同，夫?yàn)橹菋D為信，夫率婦從，故曰智率信。雖然父子有親，但相互職分和德行不同，父德為圣，子德為仁，父生子故曰圣生仁。雖然君臣有義，但二者職分與德行不同，君德為義，臣德為忠，君使臣事，故曰義使忠。這就是以六德分屬于六種社會(huì)角色以處理其中的倫理關(guān)系，三種關(guān)系性質(zhì)有別，父子是血緣親情，君臣是政治義務(wù)，夫婦是家庭分工。《中庸》說“天下之達(dá)道者五”，即“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友也”，但不以職分論德，而以“智、仁、勇，天下之達(dá)德也”。本篇?jiǎng)t強(qiáng)調(diào)“六者各行其職，而讒諂無由作也”，“孝，本也。下修其本，可以斷讒”。說明作者如此看重職分，主要目的之一是杜絕為巴結(jié)奉承某人說他人的壞話，維持六者的正常合理關(guān)系。這一視角也是較為殊特狹窄的。此段最后說，“君子所以立身大法三，其繹之也六，其衍十又二”，三應(yīng)指三親即夫婦、父子、君臣三倫，六應(yīng)指夫、婦、父、子、君、臣六位，十二應(yīng)指“夫智婦信、父圣子仁、君義臣忠”。
其實(shí)，《周禮》也有六德說，即“知、仁、圣、義、忠、和”，與《六德》“圣、智也，仁、義也，忠、信也”唯一不同的是，有和而無信?！墩f苑》建本篇有四道說，即“父道圣，子道仁，君道義，臣道忠”，這里關(guān)于圣和仁的說法與六德篇是基本一致的，可見《說苑》所載是有依據(jù)的，是戰(zhàn)國時(shí)代的儒家思想。六德除了提倡夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣之外，其倫理觀可概括為“夫智婦信、父圣子仁、君義臣忠”?！抖Y記》之禮運(yùn)有十義之說，即“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君義、臣忠，十者謂之人義”。除了君義臣忠外，與《六德》篇差別較大。《左傳》載晏子語:“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳;父慈而教，子孝而箴;兄愛而友，弟敬而順;夫和而義，妻柔而正;姑慈而從，婦聽而婉:禮之善物也?！?3)《孟子》書中也有“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也”的說法，雖與《六德》不同，但其仁、義之說與之也有相承之跡。賈誼《新書》:“君惠臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之至也。君惠則不厲，臣忠則不貳，父慈則教，子孝則協(xié)。兄愛則友，弟敬則順，夫和則義，妻柔則正，姑慈則從，婦聽則婉，禮之質(zhì)也?！?4)孟子以仁、義、禮、智為四主德，后人將它擴(kuò)展為“五倫十教”，即“君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順、朋友有信”，成為中國倫理學(xué)史上的普遍說法，規(guī)定了古代中國社會(huì)基本倫理關(guān)系中雙方的德行規(guī)范。
五
現(xiàn)在我們來討論《六德》篇與儒家德性倫理的問題?！吨杏埂钒盐鍌惙Q為“達(dá)道”，孟子“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”之說講的是五倫及其倫理要義，但都并沒有指出每一倫的雙方所應(yīng)具有的德行，還不能算是德性倫理，也不是角色倫理。而晏子所說則明確規(guī)定了五倫中十方的德行即“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽”，《禮記》的十義“父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者，謂之人義”也是如此，更早如《左傳》文公十八年“舜臣堯，……使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共(恭)、子孝”。這些既是規(guī)范倫理，也是德行倫理，又是角色倫理。
近二十年來，有些學(xué)者在西方美德倫理運(yùn)動(dòng)興起的影響下，提出儒家倫理是德性倫理，特別是研究西方倫理學(xué)的學(xué)者。同時(shí)，也有不贊成用美德倫理或德性倫理來描述儒家倫理的學(xué)者，而主張用“角色倫理”來理解早期儒家倫理，代表人物是安樂哲和羅斯文。
他們認(rèn)為，最好以“角色倫理學(xué)”描繪早期儒家，這種角色倫理學(xué)主張把人視為關(guān)系中的人而不是個(gè)體的自我，認(rèn)為儒家是以家族為基礎(chǔ)的，它不主張抽象的關(guān)系之道，而堅(jiān)持儒家的規(guī)范性是具體地表達(dá)為做好家庭角色，集中關(guān)注于多重互動(dòng)關(guān)系中的具體的人。他們認(rèn)為，古希臘的城邦主張普遍的共同體，而儒家需要的是這個(gè)兒子、這個(gè)父親等具體的角色集合，儒家的基本德行是在與有關(guān)聯(lián)的其他人共同適宜地?fù)?dān)當(dāng)其角色的過程中實(shí)現(xiàn)的。所以，古希臘亞里士多德指向的是某種共通的德性，而儒家所要求的多是促使特殊關(guān)系變得更好的具體的德性。
其實(shí)，德性倫理學(xué)與角色倫理學(xué)不一定是對(duì)立的，角色倫理也可以是某種類型的德性倫理。而整個(gè)來說，儒家倫理則既包括了德性倫理，也包括了角色倫理，這在郭店楚簡看得很清楚。當(dāng)然，角色倫理也可以有其他的表達(dá)方式，不一定只是以德性德目的語匯來表達(dá)。當(dāng)然，我們也不認(rèn)為儒家倫理可以全部簡單歸結(jié)為德性倫理，但這個(gè)問題不在這里討論。
《中庸》以“智仁勇”為三“達(dá)德”，因而智仁勇在《中庸》中被表達(dá)為普遍意義的德行，成為早期儒家德行倫理的代表。在這個(gè)意義上說，認(rèn)為早期儒家倫理根本不是或無關(guān)于德性倫理是不恰當(dāng)?shù)?。早期儒家倫理從孔子到孟子和荀子的思想中都包括了這種具有普遍意義的德性倫理，這是不能否認(rèn)的?！段逍小菲谛问缴细沁@種德性倫理的一個(gè)代表。因?yàn)榈滦詡惱韺W(xué)之成為德性倫理學(xué)，以亞里士多德為典型，必須以提出德行或德目表為基本思想和中心觀念，如勇敢、節(jié)制、慷慨、公正等，否則即使是主張關(guān)注行為者動(dòng)機(jī)，關(guān)注成為什么樣的人，而不提出德目表和德性概念，就不能屬于德性倫理學(xué)。德性倫理學(xué)不能泛化而等同于“成為什么樣的人”的人生哲學(xué)或人生理想，盡管亞里士多德的倫理學(xué)觀念要比今天的倫理學(xué)觀念來得廣。
另一方面，早期儒家思想中也確實(shí)包含著角色倫理，早期儒家的德性論中也包括了角色德行論，其典型代表即是《六德》。儒家倫理中本來既強(qiáng)調(diào)倫理關(guān)系中雙方各自負(fù)有的德行要求和道德規(guī)范，又注重普遍意義的德行和德性，這兩方面不是對(duì)立的，而是相輔相成的。如《六德》篇的思想既屬于德性倫理，也屬于角色倫理，儒家倫理思想中的角色不是獨(dú)立的個(gè)體，而是關(guān)系中的角色，倫理關(guān)系中的角色。所以，它強(qiáng)調(diào)的不是一般的、普遍意義的德行，而是把儒家的基本德行詮釋為特定倫理關(guān)系中特定社會(huì)角色的德行。由于倫理關(guān)系是雙方的，所以儒家倫理總是說到倫理關(guān)系雙方應(yīng)負(fù)的角色責(zé)任和義務(wù)(至于這種責(zé)任和義務(wù)的表達(dá)則是多樣的)。這是儒家角色倫理的特點(diǎn)，而不是一般的社會(huì)角色。當(dāng)然，也應(yīng)該承認(rèn)，《六德》篇的具體詮釋在先秦儒學(xué)中不是主導(dǎo)思想。然而，《六德》篇也顯示出另一變化的方向，即仁義禮智信這些普遍化的德行在提出之后，仍有可能通過特殊化的詮釋而滿足其社會(huì)角色的要求，如《六德》篇中“仁”被說成子之德，等等。這是因?yàn)?，中國古代的先秦社?huì)是宗法社會(huì)，與雅典希臘社會(huì)的城邦—公民結(jié)構(gòu)不同，宗法社會(huì)的人倫關(guān)系對(duì)角色倫理有更多的要求。
其實(shí)古希臘也有類似的情況。麥金太爾在其《追尋美德》(或《德性之后》)中指出，英雄社會(huì)中的美德與社會(huì)結(jié)構(gòu)實(shí)際上是一回事，既定的規(guī)則不僅分派了人們?cè)谏鐣?huì)階層中的位置以及相應(yīng)的身份，而且也規(guī)定了它們應(yīng)盡的義務(wù)和別人對(duì)他們應(yīng)盡的義務(wù)。一個(gè)人若試圖脫離他在英雄社會(huì)中的既定位置，那就是試圖使自身在這個(gè)社會(huì)消失。因而，英雄社會(huì)的美德的踐行既要有一種特定的人，也要有一種特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)。麥金太爾說，這一事實(shí)告訴我們，一切道德總在某種程度上縛系于社會(huì)的地方性和特殊性。這當(dāng)然也體現(xiàn)了麥?zhǔn)献约航鈽?gòu)普遍性、不贊成抽象化和普遍化的立場。他還指出，英雄史詩表征了一種社會(huì)形式，其中突出了社會(huì)角色，和使個(gè)體去做其角色所要求的事情的品質(zhì)與美德。很顯然，麥?zhǔn)纤坍嫷墓糯ＥD英雄社會(huì)的德行就是突出角色倫理或角色德性的。而到了雅典社會(huì)，他認(rèn)為“美德概念現(xiàn)在已明顯脫離了任何具體的社會(huì)角色概念”。其實(shí)在雅典時(shí)代的德性論中，也并不是只有普遍性沒有地方性的。
所以，在道德史上，早期社會(huì)文化的發(fā)展中，不可能沒有關(guān)于社會(huì)角色的道德規(guī)范或德行要求，反而，越是早期這一類角色的規(guī)范和德行可能越是占主要地位。而隨著社會(huì)文化的發(fā)展，普遍性的規(guī)范或德行便會(huì)日益發(fā)展起來，這種注重特殊到注重普遍的發(fā)展合乎人類理性的發(fā)展。當(dāng)然，中國文化注重關(guān)系倫理，因此關(guān)系中的角色規(guī)范和德性會(huì)始終是中國文化的重要方面，特別是所謂人倫關(guān)系的角色規(guī)范與責(zé)任?！读隆菲m然是孔門七十子及后學(xué)的作品，并不是三代或春秋的作品，但其思想可謂既體現(xiàn)了早期德行論的特點(diǎn)，也體現(xiàn)了早期角色倫理的特點(diǎn)。而由于《六德》篇產(chǎn)生于孔子之后，所以其中的提法，如以仁為子德，就把普遍性德性限定為特定倫理角色的義務(wù)，這就具有其明顯的局限性了。
如果從文化繼承的角度說，德性倫理因其普遍化性格，比較容易處理其繼承的問題。而角色倫理中與特定時(shí)代特定社會(huì)的特殊性相聯(lián)結(jié)的成分，現(xiàn)代人在繼承時(shí)就必須加以明確揚(yáng)棄，如麥金太爾所說，要區(qū)別角色倫理中“純粹是地方性、歷史性的東西”和“具有普遍意義、要求普遍遵循的東西”。在此基礎(chǔ)上來進(jìn)行創(chuàng)造性的繼承。
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