【摘要】“洪范九疇”作為理論系統(tǒng), 是王權(quán)和天命的象征。它與“革命”理論不同, 前者屬于平治天下的大法和基本理論, 后者則論證了改朝換代的合理性。關(guān)于《洪范》的政治哲學, 北宋以前, 儒者更重視五行疇;南宋以后, 理學家更重視皇極疇。這兩疇的重要性與其在九疇中的序次是完全相應的:五行為初始疇, 皇極為次五疇 (中疇) 。所謂五行, 因其可以施用于民生, 故謂之五行。五行是實行王道政治的基礎?！逗榉丁芬丫邆湮逶乃季S方式, 通過這一思維方式, 君主可以很好地條理和建構(gòu)其統(tǒng)治的世界。而且, 五行本身在上古具有一定的序次性, 由此深化了人們對于這個世界的理解?！盎蕵O”之“皇”當訓“君”、訓“王”, 訓為“大”是不對的;“極”當訓“中”, 但它潛在地包含“至”或“至極的標準”之義。朱子顛覆故訓, 以“至極的標準”為第一義。所謂“皇極”, 原意是說君王應以中道建立其位。從內(nèi)容看, 皇極疇包含中道和“作民父母”的民本思想, 它們是儒家政治哲學的重要內(nèi)涵。南宋時期, 由于成為“國是”的關(guān)鍵話題, “皇極”成為官僚集團競相利用和理學集團極力辯解的觀念。今天看來, 王淮充滿政治實用主義的解釋固然是對這一概念的庸俗化, 但是朱子充滿理學家趣味的解釋也未必就切中了這一概念的本意。

《尚書·洪范》是一篇非常重要的文獻, 包含中國古代政治哲學的一些基本要點。“洪范”即“大法”之義;而所謂“法”, 兼含“道”與“規(guī)章制度”兩種意思, 與今人所謂“法律”概念大殊。不但如此, 而且古人將洪范九疇肯定為“天道”。《史記·周本紀》曰:“武王亦丑, 故問以天道?！逼鋵? 此種說法源自《洪范》本身。《洪范》曰:“帝乃震怒, 不畀洪范九疇?！庇衷?“天乃錫禹洪范九疇?！边@就是將洪范九疇直接肯定為“天道”!通過“天道”一詞, 古人肯定了洪范九疇的神圣性、恒常性和應然性。

《洪范》無疑以五行和皇極二疇為核心, 對后世產(chǎn)生了深遠的思想影響。漢代的尚書學以今文二十八篇 (一說二十九篇) 為經(jīng)典依據(jù), 以《洪范》學為中心, 且在九疇中又以五行疇為核心?！稘h書》及其下歷朝史書皆有《五行志》, 可為明證。宋代的尚書學則近承晉唐的傳統(tǒng), 以古文五十六篇為經(jīng)典依據(jù), 以《洪范》和《大禹謨》等為詮釋中心。單就《洪范》來看, 宋人的解釋經(jīng)歷了從以五行疇到以皇極疇為中心的變化。由此可知, “五行”和“皇極”確實是九疇中最為重要的兩疇。從研究現(xiàn)狀看, 盡管相關(guān)文獻非常豐富, 但是關(guān)于其哲學思想的論文還是頗為少見;而且, 在訓釋和理解上, 這些相關(guān)論文也還存在一些關(guān)鍵的地方值得商榷。有鑒于此, 筆者擬將視角集中在五行和皇極二疇上, 再次深入地探討《尚書·洪范》的政治哲學。

1、“洪范九疇”理論的性質(zhì)、目的與五行、皇極二疇之序次的含意

(一) “洪范九疇”理論的性質(zhì)、目的及其與“革命”理論的區(qū)別

《尚書·洪范》為周初著作, 一般認為作者為箕子, 它反映了殷周之際作為天子 (“王”) 應當如何有效地統(tǒng)治天下的政治哲學思想?！逗榉丁放c《周誥》諸篇的敘述角度差別很大?！吨苷a》諸篇以敬德受命、保命和保民等為思想要點, 其目的在于申明和論證周革殷命的合理性:一方面強化周人集團統(tǒng)治天下的理論自信, 另一方面用以說服和軟化業(yè)已降服、歸順的殷舊臣和民眾。這兩個方面結(jié)合起來, 無非是為了鞏固周人的統(tǒng)治, 以期達到長久擁有天下的政治目的?！逗榉丁放c此頗不相同, 它是從天子 (“王”) 的角度來談如何有效地統(tǒng)治天下而達到“彝倫攸敘”的政治目的。對此, 《洪范》曰:

惟十有 (又) 三祀, 王訪于箕子。王乃言曰:“嗚呼!箕子, 惟天陰 (蔭) 騭下民, 相協(xié)厥居, 我不知其彝倫攸敘?！被幽搜栽?“我聞, 在昔鯀陻 (堙) 洪水, 汨陳其五行。帝乃震怒, 不畀洪范九疇, 彝倫攸斁, 鯀則殛 (極) 死。禹乃嗣興。天乃錫禹洪范九疇, 彝倫攸敘?！?/span>

這段引文可稱為“《洪范》序論”。武王與箕子的對話發(fā)生在武王克殷后二年, 即文王受命之十三年。對話的起因是, 武王在奪取天下之后向箕子謀問如何治理天下和安定百姓的道理 (大政方針) ?！妒酚洝ぶ鼙炯o》曰:“武王已克殷, 后二年, 問箕子殷所以亡?；硬蝗萄砸髳? 以存亡國宜告。武王亦丑, 故問以天道?！痹诖? 武王從問“殷所以亡之故”轉(zhuǎn)變到“問以天道”的問題上來。其實, 這兩個問題都是在周革殷命之后, 周人必須面對和回答的重大問題。前一個問題體現(xiàn)出武王對改朝換代之合理性論證的極大興趣, 其根本目的就是為了論證周革殷命具有天命的來源。這一論證, 乃是周初統(tǒng)治者 (武王、周公、召公和成王) 持久進行的意識形態(tài)的說教工作。當然, 這種“革命”理論的說教, 其目的不單純是為了宗教意義上的心理慰藉, 也不單純是為了說服殷人安于天命, 同時還包括通過“德”的概念以重建周王作為最高統(tǒng)治主體或政治主體的新內(nèi)涵。這套理論, 對于周人消解革命之后隨時可能產(chǎn)生的政權(quán)危機是非常重要的。通觀全篇, 《洪范》的主旨顯然與此迥異。后一個問題展現(xiàn)出天子 (“王”) 應當考慮哪些重大方面, 才能有效地去平治天下, 使世間常理 (“彝倫”) 達到井然有序的地步。對于這一問題的回答, 歷史性地落到了箕子的肩上?？傊? “洪范九疇”理論的思想主旨是為了闡明如何平治 (有效地統(tǒng)治) 天下, 而“革命”理論則與之不同, 其思想主旨是為了論證改朝換代的合理性。前者體系龐大, 涉及國家政治生活的所有最基本的方面, 而所謂“王道”的具體內(nèi)容即見于此。

(二) 洪范九疇是王權(quán)和天命的象征

“九疇”, 《史記·宋微子世家》作“九等”, 偽孔《傳》釋為“九類”, 《漢書·五行志》作“九章”, “等”“類”“章”三詞同意。“九疇”, 即九類、九條;“洪范九疇”, 即大法九類、九條?！熬女牎憋@然是對君王 (不是對職官) 而言的, 是對其如何管治天下而做最為基本、系統(tǒng)的理論概括。為了強化其平治天下的重大意義, 通過上溯于天帝的“不畀” (因而“彝倫攸斁”) 和“錫命” (因而“彝倫攸敘”) , 箕子顯然將洪范九疇神圣化了!當然, 在彼時的思想背景下, 將“洪范九疇”歸源于“天”或“帝”, 這是十分合理的。通過上溯至“天”“帝”, 洪范九疇就不是單純的人為法, 而是所謂天道了。今天, 我們甚至由此也完全可以看出箕子公天下的用心:朝代雖然改換了, 但是“彝倫”必須通過此九條大法而重新獲得“攸敘”?！昂榉毒女牎睙o疑是商人統(tǒng)治天下數(shù)百年之政治經(jīng)驗和思想的高度概括與總結(jié)。

不僅如此, 而且“洪范九疇”實際上代表著王權(quán), 是另外一種形式的天命。據(jù)《尚書·堯典》, 鯀本堯廷的重臣, 其時正當洪水大害天下, 于是堯委之以治水的重任。然而鯀辜負了此一重任, “九載, 績用弗成” (《尚書·堯典》) 。舜攝政后, 即據(jù)其罪而“殛 (極) 鯀于羽山”。堯死, 舜為天子, 鯀子禹賢能, 于是立即起用他重新治水。《堯典》曰:“ (帝曰) 禹, 汝平水土, 惟時懋哉!”回頭看《洪范》“我聞在昔”一段文字, 它應當是以《堯典》所說故事為論述之前提的。不過, 箕子所述的故事及相關(guān)論說可能在殷末已有所變化。這個變化可能是, 堯本有意考察鯀, 以為己后 (繼位者、接班人) , 但可惜的是, 鯀沒有通過考驗?！逗榉丁氛f他堙堵洪水, 雜亂地陳列五行, 于是導致上帝震動其威怒, “不畀洪范九疇”, 天下之常道于是敗壞不存 (“彝倫攸斁”) 。“不畀洪范九疇”正顯示出鯀沒有得到天命, 因而他無法作為接班人而被授予王權(quán)。與此相對, 大禹平治水土, 通過了舜的考驗, 于是“天乃錫禹洪范九疇, 彝倫攸敘”, 這表示他已獲得天命的肯定, 可以為舜后了。

總之, “洪范九疇”既是治理天下之大法, 也是王權(quán)和受命的象征。這種含意, 大經(jīng)學家劉歆以“神異化”的方式把捉到了。據(jù)《論語·子罕》《易·系辭》等, 《河圖》《雒書》乃古人所謂圣人受命為王的符瑞。劉歆以《雒書》為“洪范九疇”, 指明“初一曰五行”下六十五字為“《雒書》本文”, 其后偽孔《傳》即繼承了這一說法。

(三) 五行疇和皇極疇的序次:含意與成因

《尚書·洪范》曰:

初一曰五行, 次二曰敬[]用五事, 次三曰農(nóng)用八政, 次四曰協(xié)用五紀, 次五曰建用皇極, 次六曰乂用三德, 次七曰明用稽疑, 次八曰念用庶征, 次九曰向 (饗) 用五福, 威用六極。

此一段文字“第敘九疇之次”, 屬于總敘。在箕子所述九疇中, 五行、皇極和五福六極三疇是最為重要的。五行位居第一, 為初始疇, 居于基礎位置;皇極位居第五, 為正中疇, 為統(tǒng)領疇, 居于核心位置;五福六極位居第九, 為終末疇, 為目的疇。在這三疇中, 無疑以前二疇, 即五行疇和皇極疇更為重要。

先看五行疇。“五行”為何被列為第一疇, 或者說何以能被列為初一疇?這個問題, 決定著古人認識世界的起點, 同時決定著王道的始基所在。整個生活世界和政治世界, 乃至整個物質(zhì)世界均是以五行為基礎的, 這很可能是“五行”被列為第一疇的根本原因。據(jù)箕子所聞, 鯀被舜“殛 (極) 死”的主要理由是“鯀陻 (堙) 洪水, 汩陳其五行”?！般殛惼湮逍小? 即雜亂地陳列五行。什么叫作雜亂地陳列五行呢?在此, “鯀堙洪水”似乎與“汩陳其五行”具有因果關(guān)系?？赡艿慕忉屖? 鯀由于沒有很好地研究五行之性即草率地以土木之物來堵塞大洪水, 結(jié)果釀成了重大災害, 造成了不堪的后果, “九載績用弗成” (《尚書·堯典》) 。從五行自身來看, 此即所謂鯀“汩陳其五行”。關(guān)于這一點, 《夏書·甘誓》也有反映。據(jù)《甘誓》, 夏啟攻伐有扈氏的一個重要理由即是因為“有扈氏威侮五行”。據(jù)王引之說:“威”即“烕”之形訛, “烕”同“蔑”;“蔑侮”, 即輕慢之義?！懊镂晡逍小? 即是輕慢五行, 其意與“汩陳其五行”相通。不管怎樣, “五行”的重要性在當時是毋庸置疑的。最后, 《洪范》既然說“汩陳其五行”是導致上帝“不畀洪范九疇”的根本原因, 那么由此可以推知, 上天之所以“錫禹洪范九疇”, 乃由于大禹采取了疏導的方法來平治水土 (參見《堯典》《禹貢》《呂刑》) 。所謂“平治水土”, 亦可以稱之為“平治五行”。能否“平治水土” (與“汩陳五行”相對) , 這即是鯀、禹能否成為天子后 (接班人) 的決定因素。總之, 《洪范》將“五行”作為初一疇, 在筆者看來, 其理由是非常充分的。

再看皇極疇?！盎蕵O”被安排在第五疇, 它主要講君王必須以中道 (“極”) 建立天子之位。這個“中”的原則, 恰與中數(shù)“五”相配。在一至九這九個數(shù)字中, “五”居中而為中數(shù)。以居中的數(shù)字“五”來表現(xiàn)“中”的原則, 這既是作者有意而為的結(jié)果, 也是古人以“數(shù)”表達客觀實在的一種普遍觀念與做法。商周之際, “尚中”的觀念已經(jīng)形成。關(guān)于洪范的疇數(shù), 我們還可以追問:為何箕子以“九疇”之數(shù)為度, 而不采用“八疇”或“十疇”呢?在《洪范》中, 第二疇與第八疇的內(nèi)容密切相關(guān), 它們確實可以合并為一疇, 如此洪范則為八疇。相反, 第三疇“八政“ (食、貨、祀, 司空、司徒、司寇、賓、師) 可以離析為兩疇, 如此洪范則為十疇。但是, 問題正在于:為何箕子的洪范不以“八疇”或“十疇”為度呢?推想開來, 這很可能是因為“八”“十”均為偶數(shù), 無法由其構(gòu)造出單一的中數(shù)疇?！熬女牎敝當?shù)則包含著中數(shù)“五”!這樣, 以“五”作為中數(shù), 以“皇極”為中數(shù)疇, 就與皇極中道的觀念完全相匹配了。進一步, 還需要追問一個問題:為何《洪范》選定數(shù)字“五”而不是數(shù)字“四” (相應地, 洪范為七疇) 或“六” (相應地, 洪范為十一疇) 來表示中數(shù)疇呢?據(jù)筆者的理解, 這個問題當與殷人“尚五”的觀念有關(guān), 此可以參看龐樸、饒宗頤、宋鎮(zhèn)豪和張秉權(quán)四人的文章。據(jù)筆者的統(tǒng)計, 在今文《尚書》二十八篇中, “五”字一共出現(xiàn)88次, 并出現(xiàn)大量以“五”開頭的詞匯或術(shù)語, 這是一個非常有力的旁證。

總之, “洪范九疇”理論是關(guān)于天子 (“王”) 如何有效地統(tǒng)治天下, 達到“彝倫攸敘”之目的的政治哲學, 在性質(zhì)上與“革命”理論大殊。該理論是王權(quán)和受命的象征。而且, 疇序本身具有特別的含意, 其內(nèi)容與疇序的搭配也是經(jīng)過精心安排的。其中, “初一”“次五”“次九”與“五行”“皇極”“五福六極”的搭配最為重要, 清晰地展現(xiàn)了箕子對于王道秩序的內(nèi)在把握和理解。

2、五行的性質(zhì)和五行的序次

“洪范九疇”象征著天命和王權(quán)。九疇以王治為中心, 構(gòu)筑了一個有序的思想整體。這一思想整體包含了統(tǒng)治的主體、要素、方法和目的等內(nèi)容, 其中第一疇“五行”和第五疇“皇極”是最為重要的兩疇。

(一) 何謂五行與五行的性質(zhì)

何謂五行?《尚書·洪范》曰:

五行:一曰水, 二曰火, 三曰木, 四曰金, 五曰土。水曰潤下, 火曰炎上, 木曰曲直, 金曰從革, 土爰稼穡。潤下作咸, 炎上作苦, 曲直作酸, 從革作辛, 稼穡作甘。

就何謂五行及其自身是否具備一定的次序這兩個問題, 學者曾做過長期的討論。

先看第一個問題。從名實來看, 《洪范》的“五行”無疑指水、火、木、金、土五者;至于其性質(zhì), 孔穎達曾從“體性” (體) 和“氣味” (用) 出發(fā), 認為“五行”也可稱之為“五材”?？住妒琛吩?“言五者性異而味別, 各為人之用。《書傳》云:‘水火者, 百姓之所飲食也;金木者, 百姓之所興作也;土者, 萬物之所資生也。’是為人用五行, 即五材也。襄二十七年《左傳》云:‘天生五材, 民并用之。’言五者各有才干也。謂之‘行’者, 若在天, 則五氣流行;在地, 世所行用也。”應當說, 孔穎達的論述是比較符合《洪范》原意的, 與《左傳·襄公二十七年》宋大夫子罕曰“天生五材, 民并用之”同意。由此推斷, 殷末周初的五行說當為五材說。今天看來, 這屬于從實用的角度來判斷“五行”的性質(zhì)。不過, 其中還存在一個疑問, 即為何當時人們不將水、火、木、金、土五者直接稱為“五材”, 而一定要稱之為“五行”呢?對此問題, 孔穎達也有一個說法。他認為這兩個同實異名的概念有“在天”與“在地”之不同:“在地”即稱之為“五材”, “在天”則稱之為“五行”———“謂之‘行’者, 若在天, 則五氣流行”。這是訓“行”為“流行”, “五行”就是指水氣、火氣、木氣、金氣、土氣之流行。流行, 故能生物。這種解釋, 顯然將周初的“五行”看作宇宙論哲學的基本觀念了。對此, 當代學者基本上不贊成, 很難說“五行”在那時已經(jīng)成為氣化宇宙論的概念。其實, 在筆者看來, “行”應當訓為“施用”“施行”, “五行”即五種可以施用、施行的基本材質(zhì)。這種解釋與《左傳》的“五材”說是吻合的。

另外, 由于水、火、木、金、土五者在古人的思想世界中非常重要, 設想此五行有所謂職官 (主要掌握其施用) 分守之, 這是可能的?！蹲髠鳌匪洉x太史蔡墨的一段話即為證明?！墩压拍辍吩?“ (蔡墨對魏獻子曰) 故有五行之官, 是謂五官。實列受氏姓, 封為上公, 祀為貴神。社稷五祀, 是尊是奉。木正曰句芒, 火正曰祝融, 金正曰蓐收, 水正曰玄冥, 土正曰后土?！薄墩压辍吩?“ (晉史墨對趙簡子曰) 天有三辰, 地有五行?！庇? 《國語·魯語上》曰:“ (魯大夫展禽曰) 及天之三辰, 民所以瞻仰也;及地之五行, 所以生殖也;及九州名山川澤, 所以出財用也。非是不在祀典?！焙蠖l文獻互勘, 可證蔡墨所謂“五行”即所謂“五材” (五種基本的材質(zhì)) , 不過它們是“所以生殖”者, 而不是直接的“出財用”者。需要指出, “所以生殖”的說法與史伯“和實生物” (《國語·鄭語》) 的命題在思想上是相似的。

(二) 五行本身的序次及其含意

再看五行本身是否具有序次的問題。這個問題, 與五行思維方式的形成問題密切相關(guān)。一般認為, 從西周末至春秋時期, 五行學說經(jīng)歷了兩個重大的發(fā)展階段。第一個是在西周末年, 史伯提出“和實生物” (《國語·鄭語》) 的命題。所謂“和實生物”, 指“先王以土與金木水火雜, 以成百物”。在“和實生物”的命題中, 土行無疑居于中心。這種思想雖然還很難說是宇宙生成論式的, 但是它注重生成, 注重器物的新創(chuàng), 并以“以土與金木水火雜”作為基本規(guī)則, 這至少表明西周末期的五行說已經(jīng)發(fā)展到了一個較高的階段。同時, 我們還注意到:若將“土”行插入“金木水火”中間, 那么“金木土水火”五行正呈現(xiàn)出所謂相克之序。第二個是在春秋中后期, 五行說發(fā)展出相生相克說。相生說約產(chǎn)生于僖公時期 (前659—前627) , 而相克說的產(chǎn)生與之相近。《左傳·文公七年》曰:“ (晉大夫郄缺言于趙宣子曰) 水、火、金、木、土、谷, 謂之六府?！逼渲械奈逍? 即按照相克次序排列。春秋后期, 相克說被廣泛應用到占星術(shù)的解釋當中。

現(xiàn)在, 回頭看殷末周初五行本身是否暗中包含某種次序的問題?！逗榉丁吩?“五行:一曰水, 二曰火, 三曰木, 四曰金, 五曰土?！睆谋砻鎭砜? 這屬于通過“以數(shù)記言”的方式對五行予以條理化和數(shù)序化的方法;但是, 從深層次來看, 這是否說明五行在當時已具備如此匹配和確定不易的次序呢?這是一個目前難以回答的問題, 不過可以確定, “水”“土”二行與“一”“五”的搭配在西周乃至周初已經(jīng)形成了。在此, 筆者可以提供三點論證。第一點, 《尚書·禹貢》說:“禹敷土, 隨山刊木, 奠高山大川?！薄秷虻洹吩?“ (舜曰) 禹, 汝平水土, 惟時懋哉!”《呂刑》曰:“禹平水土, 主名山川。”此外, 《國語·周語上》記伯陽父在評論“三川皆震”時, 也非常強調(diào)水土的意義。這些文獻都說明上古已經(jīng)深刻地意識到了水土對于民生和國族興亡的重要性, 因此重視水土二行, 乃古人應當早已具備的基本常識?！逗榉丁芬运⑼练志游逍写涡蛑孜? 而序以“一”“五”二數(shù), 從數(shù)序和位置上突出了此二行的重要性———這是何其巧妙的安排!第二點, 《洪范》五行雖然沒有生克之意, 但我們看到, 在郄缺的“六府” (水、火、金、木、土、谷) 說中, 水土二行繼續(xù)保留在一、五的次序上?！傲逼鋵嵲醋浴渡袝び碡暋菲?。這說明《洪范》五行的次序在當時已經(jīng)成為一種傳統(tǒng), 不得隨意更改。與“水、火、金、木、土”的次序相對, 戰(zhàn)國后期, 鄒衍提出五行相勝的德運說, 作“土、木、金、火、水”, 將郄缺的相克次序正好顛倒過來, 以滿足改朝換代之合理性論證的需要。這種改變, 是相克對于相生之序的改變, 是有意的。這進而說明在鄒衍之前, “相生之序”的概念很可能已經(jīng)建立起來了。第三點, “和實生物”的命題雖然是由史伯概括出來的, 但其實它有更早的淵源。當史伯以“先王以土與金木水火雜, 以成百物”來闡釋“和實生物”的命題時, 其中就包含了這樣的五行觀:“土”為五行的中心, 其他四行因之以相雜, 繼而能夠生物和成物;相應地, 如果將“土”移于“金木水火”的中間, 那么金、木、土、水、火正為相克的次序。由此, 我們看到五行相克之序其實有更早的來源。簡言之, 從箕子到史伯, 從史伯到郄缺, 從郄缺到鄒衍, 人們一直在思考和深化五行的序次及其哲學含意。此外, “天錫禹洪范九疇”的目的也是為了生物和成物, 給予此世界以秩序 (“彝倫攸敘”) , 而五行之序為其中的一個關(guān)鍵。如何敘陳五行 (與“汩陳五行”相對) ?答案可以是給予它們以“數(shù)”的規(guī)范, 即以一、二、三、四、五分別表示水、火、木、金、土之序;而這五個數(shù)字也因此成為五行的象征, 即“一”表示水, “二”表示火, “三”表示木, “四”表示金, “五”表示土。

總之, 《尚書·洪范》五行確實存在一定的次序, 盡管這個次序是潛在的。其中, 水一、土五的數(shù)序及其數(shù)字的象征化 (“五”代表土、“一”代表水) 很可能在周初已經(jīng)存在。而且, 其他三行 (火、木、金) 最可能的情況是在西周已經(jīng)完成了其數(shù)序化和象征化。在象征化的基礎上, “五行”一旦與五方四時相結(jié)合, 就形成了所謂五行生數(shù)圖式;再重之以六、七、八、九、十, 就形成了所謂五行生成數(shù)圖式。這兩個圖式, 經(jīng)漢至宋, 逐步演變?yōu)樗^《河圖》《洛書》, 并隨之產(chǎn)生了后世所謂的圖書之學。 

3、“皇極”解詁及其思想內(nèi)涵

(一) “皇極”解詁及其爭論

皇極疇為洪范九疇的第五疇?！逗榉丁吩?

皇極:皇建其有極。斂時五福, 用敷錫厥庶民, 惟時厥庶民于汝極, 錫汝保極。凡厥庶民, 無 (毋) 有淫朋;人無 (毋) 有比德, 惟皇作極。凡厥庶民, 有猷有為有守, 汝則念之。不協(xié)于極, 不罹于咎, 皇則受之。而康而色, 曰:“予攸 (修) 好德?！比陝t錫之福。時人斯其惟皇之極。無 (毋) 虐煢獨而畏高明, 人之有能有為, 使羞其行, 而邦其昌。凡厥正 (政) 人, 既富方谷, 汝弗能使有好于而家, 時人斯其辜。于其無好, 汝雖錫之福, 其作汝用咎。無偏無陂[頗], 遵王之義 (儀) ;無有作好, 遵王之道;無有作惡, 遵王之路;無偏無黨, 王道蕩蕩;無黨無偏, 王道平[釆]平[釆];無反無側(cè), 王道正直。會其有極, 歸其有極。曰:皇極之敷言, 是彝是訓, 于帝其訓。凡厥庶民, 極之敷言, 是訓是行, 以近天子之光。曰:天子作民父母, 以為天下王。

首先, “皇極”作為疇名, 含義重大, 學界向來有爭議。南宋時期, 由于事關(guān)“國是”, “皇極”是何意的問題曾在以王淮為首的官僚集團和以朱熹為代表的理學集團之間產(chǎn)生激烈的爭論。概括起來說, 王淮利用“大中”的故訓而將“含容姑息、善惡不分”塞入“皇極”的內(nèi)涵之中, 以為高宗以來的“安靜”大政方針服務;朱子一反“大中”的故訓, 認為“皇”應當訓“君”、訓“王”, 而“極”應當訓“至”或“至極的標準”, 批評那種“誤認‘中’為含胡茍且、不分善惡之意” (《皇極辨》) 的意見。從思想史的角度看, 朱子的《皇極辨》十分重要, 是“皇極”訓詁及其含意在近世的轉(zhuǎn)折點。關(guān)于這場圍繞“皇極”的“國是”爭論, 可以參看余英時和吳震的論述;至于朱子《皇極辨》的思想要點及其價值, 則可以參看陳來的專文。不過, 這場歷史的糾葛及朱子的《皇極辨》是否真正厘清了《洪范》“皇極”的本意, 這是一個需要認真對待和重新檢討的問題。

“皇極”為何意?這首先需要從“皇極”的訓詁入手。先看“極”字。偽孔《傳》和孔《疏》訓“極”為“中”, 這是故訓, 代表一般意見。與此同時, “極”也可訓為“至”, 訓為“標準”或“準則”義。朱子和蔡沈即采用此訓, 他們二人并且特別強調(diào)此訓與訓為“中”的區(qū)別。這種區(qū)別, 與南宋官僚集團主張“安靜”和理學集團主張“恢復”的對立是相應的。拋開歷史的糾葛, 其實“極”訓“中”和訓“標準”是相通的, 后者不過是對于前者的引申罷了?！墩f文·木部》:“極, 棟也?！庇滞?“棟, 極也?！倍只檗D(zhuǎn)注?！皸潯奔淳佑谖葜械恼骸Ｓ纱艘? “極”有“中”義?！稄V雅·釋言》:“極, 中也。”進一步, “極”有“至”義, 有“標準”義。至于“皇極”之“極”應當訓為何義, 這既要求之于故訓, 更要驗之于先秦文獻。在此, 筆者認為:“極”還是應當訓為“中”, 只不過它潛在地包含著“至”, 進而包含著“標準”或“準則”之義。我們不應像朱子那樣以“至”“至極的標準”為此“極”字的第一義。再看“皇”字。偽孔《傳》和孔《疏》均訓“皇”為“大”, 而朱子和蔡沈則明確反對之, 改訓為“君”或“王”。在這兩訓之中, 到底哪一個是正確的?筆者認為訓為“君”或“王”是正確的, 參看下文的論述。最后看“皇極”一詞。偽孔《傳》曰:“皇, 大;極, 中也。凡立事, 當用大中之道?！笨追f達《疏》曰:“皇, 大, 《釋詁》文。極之為中, 常訓也。凡所立事, 王者所行, 皆是無得過與不及, 常用大中之道也。”朱子、蔡沈不同。朱子《皇極辨》曰:“蓋皇者, 君之稱也;極者, 至極之義, 標準之名, 常在物之中央, 而四外望之以取正焉者也。故以極為在中之準的則可, 而便訓極為中則不可。”朱子又說:“蓋皇者, 君之稱也……‘極’雖有‘中’底意思, 但不可便以為‘中’, 只訓得‘至’字?！辈躺蛟?“皇, 君也……極, 猶北極之極, 至極之義, 標準之名, 中立而四方之所取正焉者也?！贝撕? 元明學者或從偽孔《傳》, 或從朱、蔡。其實, 這兩種訓解均見之于漢人。漢人訓“皇”為“大”, 見于《漢書·五行志》注引應劭曰:“皇, 大;極, 中也?！薄稘h書·孔光傳》引《書》“建用皇極”, 并解釋曰“大中之道不立”。與此相對, 漢人亦訓“皇”為“君王”, 其例一見于《尚書大傳·洪范五行傳》, 引經(jīng)作“建用王極”, 鄭玄《注》曰:“王極, 或皆為皇極?！痹僖娪凇稘h書》卷27下之上《五行志》, 曰:“‘皇之不極, 是謂不建?！? 君也;極, 中;建, 立也。”清人孫星衍和皮錫瑞贊成這一訓解。孫曰:“是皇極為君道之中, 皇建有極, 為君立其中也?！逼ぴ?“蓋皇、王聲近, 義皆訓大, 故今文家或作‘王’, 或作‘皇’, 或訓君, 或訓大……皇與王雖可通用, 而義則當從《五行志》訓君。蓋王之不極、皇之不極必訓為君而后可通, 若訓為大之不中, 則不辭甚矣?！笨傊? 歸納起來, 我們看到“皇極”有二解, 一訓為“大中”, 一訓為“君立其中”或“君立其準則”。其差別, 首先落實在“皇”字上, 其次在“極”字上。不過, 因歷史的糾葛, 南宋時期的訓解差異主要落實在“極”字上。

從宋至清, “皇”訓為“君王”, 這是主流意見, 筆者即贊成這一訓解。當代仍然有一些學者堅持所謂“大中”的訓解。這是不對的, 需要再做辯駁。先看“皇”字的古文字寫法:

《說文·王部》:“皇, 大也。從自, 自, 始也?！逼鋵崱盎省辈粡摹白浴? 本意也非“大”?！豆盼淖衷b林》編者說:“皇字本義, 學者據(jù)金文考之, 有王冠說、日光說、字訛變說等。今以陶文皇字

    諸形驗之, 以王冠說近于事實?！抖Y記·王制》鄭《注》:‘皇, 冕屬?！雌浔玖x。從自、大之皇, 乃其訛變?！边@即是說, “皇”的本意是王冠?！巴豕凇笨芍复巴酢? 故“皇”有“王”義。由此引申, 方有“大”義。從《洪范》皇極疇的本文來看, “皇極”之“皇”字無疑應當訓為“王”。這不僅因為漢人“皇極”有作“王極”之訓, 而且從語法來看, 也只能如此訓解。皮錫瑞說:“蓋王之不極、皇之不極必訓為君而后可通, 若訓為大之不中, 則不辭甚矣?！逼鋵嵠な系恼f法, 朱子早有相近的批評:“今人將‘皇極’字作‘大中’解了, 都不是?！式ㄆ溆袠O’, 不成是大建其有中?‘時人斯其惟皇之極’, 不成是時人斯其惟大之中?皇, 須是君;極, 須是人君建一個表儀于上?！边@即是說, 在朱子、皮錫瑞看來, “皇之不極”“皇建其有極”和“時人斯其惟皇之極”中的“皇”字都應當訓為“王”;否則, 訓為“大”, 這三句的文意就變得很不通順。

為了進一步辨明相關(guān)問題, 現(xiàn)將《洪范》與“皇極”相關(guān)的六條文本列之如下:

(1) 次五曰建用皇極。

(2) 皇極:皇建其有極。

(3) 凡厥庶民, 無有淫朋, 人無有比德, 惟皇作極。

(4) 不協(xié)于極, 不罹于咎, 皇則受之。

(5) 時人斯其惟皇之極。

(6) 皇極之敷言, 是彝是訓, 于帝其訓。

在總敘中, 除五行疇外, 《洪范》在敘述其他八疇時均在其前加有動詞, 如敘述本疇即作“建用皇極”。不過, 在分釋部分, 《洪范》只保留疇名, 而省去前面的各動詞, 如本疇即刪去“建用”二字。由此就“皇極:皇建其有極”一句看, 很明顯“皇建其有極”是用來解釋“皇極”二字的。其中的“建”字與“建用皇極”的“建”字所帶的賓語不同。這即是說, “皇極”其實是由“皇建其有極”一句省略而來的。這是我們分析“皇極”語義的基礎。進一步, 在“皇建其有極” (“皇極”) 一句中, “皇”是主語, “建”是謂語, “其”指代“皇”, 在句中作兼語。如此, 若訓“皇”為“大”, 那么對于這句, 我們真的會產(chǎn)生朱子那樣的詰問———“不成是大建其有中?”下句“時人斯其惟皇之極”, 若解作“時人斯其惟大之中”, 它就更不成話語了!“惟皇之極”的否定句是“皇之不極”, 若訓“皇”為“大”, 后一句即為“大之不中”, 那么也確實如皮錫瑞所說, 這是很不通順的。

總之, 《洪范》所有的“皇”字都應當訓“王” (或“君王”) 。“皇”訓為“王”, 在《詩》《書》故訓上例子多見, 可參看《故訓匯纂》。劉節(jié)所謂“在春秋戰(zhàn)國以前, ‘皇’決無訓‘王’, 訓‘君’之說”的說法, 肯定是不能成立的。“皇極”的“極”字, 首先應當訓“中”, 然后言其包含“至極”之義。朱子以“極至”為首訓, 為第一義, 在筆者看來, 這不是很恰當和準確的。因為一者, 漢人故訓并無將此“極”字解為“至”者;二者, 從《洪范》本文看, “極”訓“中”最得其義;三者, 根據(jù)《尚書》及出土先秦文獻, 上古十分重視“中”的觀念, 出現(xiàn)“立中”“設中”等詞, 與“建極”的說法非常相近, 并且那時“至”尚未成為概念。簡言之, “皇極”即是說天子以中道建立王位, 進而以平治天下?；蛘哒f, 天子建立王位應具備不偏不倚的標準, 而這個標準即是所謂中道。

    (二) 皇極與中道

    其次, 既然“皇極”是講王應以中道建立王位, 那么“中”在本章中無疑是一個核心觀念。甲、金文均有“中”字, 例如:

“中”字從

從

, 本意像建中之旗, 或建旗于

中。在卜辭中, 除用作本意外, “中”還有作左右之中、方位之中及內(nèi)外之中等用法。另外, 卜辭有“立中” (續(xù)四·四·五) 一辭, 與《洪范》“建極”相近?；蛘哒f, “建極”即所謂“立中”。不過, 這個“中”不是在其本意上來使用的, 而是從王者建立“王”自身的標準來說的, “中”即不偏不倚的“標準”。從《尚書》來看, “中”確實是王道的重要內(nèi)涵。在《禹貢》篇中, 禹以“中”為標準來裁斷各州之田、貢、賦的等次。在《盤庚》篇中, 商王盤庚訓告殷民:“汝分猷念以相從, 各設中于乃心?！薄霸O”, 建也, 立也。在此, “中”是以商王的名義建立的, 它不僅是王治應當遵循的標準, 而且也是臣民應當遵循的準則?！逗榉丁匪^“皇極”, 正與《盤庚》篇“各設中于乃心”具有前后的繼承關(guān)系。此外, 《酒誥》云“作稽中德”, 而《呂刑》以“中”作為斷獄用刑的基本原則, 皆可見殷周時期它是非常流行而重要的概念。從出土材料來看, 也是如此。懿王時期的《牧簋》云:“王曰:牧, 汝毋敢勿帥先王作明型用, 乃訊庶右毋敢不明不中不型, 乃敷政事, 毋敢不尹其不中不型?！彼^“不中不型”, 即以“中”為法式、楷模。在清華簡《保訓》中, “中”字出現(xiàn)四次, 學者討論頗多, 筆者認為它應當與《盤庚》《呂刑》的“中”觀念是一致的, 是古人重視“中”觀念的反映。

(三) 皇極的思想內(nèi)涵

最后, 我們來看皇極疇的具體內(nèi)涵。在筆者看來, 本疇包括六個思想要點:第一, “皇建其有極”, 即是說, 天子自己應當建立其應有的準則 (“中”) , 強調(diào)了立王的應然之則和君主的權(quán)威性。第二, 要考察庶民的言行。關(guān)于此點, 情況雖然有些復雜, 但歸根結(jié)底要看庶民是否遵循了“皇極”和能否“保極”。如果他們做到了, 那么君王就有責任賜之以“五?！?否則, 威用六極。第三, 百姓 (“人”, 百官) 應當“惟皇作極”, 以王為“中” (標準) , 而不應該朋比結(jié)黨、偏邪自私。在實踐的過程中, 對于他們, 君王既要做到酌情裁量, 也要做到寬嚴適當。第四, 對于位高祿重的“正 (政) 人” (執(zhí)政官) , 如果不能使其“有好于而家”, 那么應當據(jù)其罪過予以嚴懲。與普通百姓 (百官) 相較, 天子對于“正 (政) 人”的提防與懲處要嚴肅和嚴重得多。第五, 宣揚王道的崇高和優(yōu)越。相對于庶民、人、正人而言, 《洪范》認為皇極是不偏不邪的絕對準則, 即所謂中道?！爸械馈笔钦位顒討斪裱幕驹瓌t, 《洪范》所謂“會其有極, 歸其有極”是也。不僅如此, 箕子在肯定“皇極”是常法、常則的同時, 還將其看作上帝所命之物。除帝天外, “皇極”是世間至高無上的準則, 而“王”的地位顯然不容他人僭越和侵犯。第六, 作為庶民, 其義務是順從“皇極”而為, 以趨近天子的威光;相應地, 天子有責任、有義務“作民父母”, 盡心盡力地去養(yǎng)育和保護他們, 如此才可以為“天下王”。

總之, 皇極疇是從王對臣民如何統(tǒng)治及建立其至中不易的政治準則出發(fā)的。無疑, 它高揚了王權(quán), 肯定了“王”是建極的主體, 在政治生活中具有至高無上的權(quán)威性。同時, “皇極”這一概念也要求王承擔其作為最高統(tǒng)治者的政治責任, 并擔負起“作民父母”的義務。這些思想后來都得到儒家的大力繼承和弘揚。朱子在《皇極辨》及語錄中特將“皇極”闡釋為人君通過修身以建立可以效法、推崇的至極標準 (“立德”) , 這雖然符合宋代理學的思維傾向, 但是并不符合這一概念的古義和本意。

4、結(jié)語

以五行疇和皇極疇為代表的《尚書·洪范》篇的政治哲學有何內(nèi)涵?通過上文的研究和論述, 筆者認為其中有五點是值得高度重視的:

第一, 洪范九疇既是治理天下的大法, 也是王權(quán)和受命的象征。洪范九疇是商人統(tǒng)治天下數(shù)百年之政治經(jīng)驗和思想的高度概括與總結(jié), 涉及國家政治生活的最基本方面, 對后世的中國王朝政治產(chǎn)生了深遠的影響, 而彼時所謂“王道”的內(nèi)容即具體見于此。這一理論體系的主旨是為了闡明如何平治 (有效地統(tǒng)治) 天下, 對于彝倫是“攸斁”還是“攸敘”的問題起著根本作用。這一理論體系與“革命”理論在目的上頗不相同, “革命”理論是為了論證改朝換代的合理性, 是由周人提出來的。不僅如此, 洪范九疇還是王權(quán)和受命的象征, 這在鯀、禹是否受命的問題上就非常直接地表現(xiàn)出來了。

第二, 《洪范》通過“數(shù)”的哲學觀念而將九疇預先做了次序上的安排, 由此突出了“五行”“皇極”和“五福六極”三疇的地位及其重要性。這種序次的安排, 確立了中國古代君王如何治理天下和建立穩(wěn)固秩序的基本框架?！俺跻辉晃逍小? 水、火、木、金、土乃五種材用之物, 在洪范九疇的王道世界中處于最基本的層面?！按挝逶唤ㄓ没蕵O”, 在九域 (天下) 之中, “王” (“天子”) 無疑應當居于王道政治的中心;而皇極居于第五疇, 與中數(shù)“五”正相匹配, 其寓意不言而喻。此外, 五元的思維方式增加了初一和次五兩疇的重要性, 強化了《洪范》治理此世界的政治架構(gòu)。從洪范九疇自身來看, 各疇的內(nèi)容多由五元組成, 五行、五事、五官 (見“八政”) 、五紀、稽疑、庶征和五福諸疇都是如此, 這說明五元的思維方式已深入到《洪范》的基本結(jié)構(gòu)之中。在這種思維方式中, “初一”和“次五”的位置最為重要, 前者具有初始義, 后者具有總攝義。進一步, “次五”又較“初一”的次序更為重要, 而這與殷人很早即建立了“尚五”的觀念是完全一致的。

第三, “五行”即水、火、木、金、土五種可以施用或施行的基本材質(zhì) (所謂“五材”) ;不過, 這五種基本材質(zhì)通常是作為“所以生殖”者而不是作為“出財用”者來理解的。這一點, 在西周后期至春秋前期被逐步闡明出來?！八陨场钡恼f法, 正與史伯“和實生物” (《國語·鄭語》) 的命題在思想上是相似的。同時, 反觀《洪范》的五行自身, 也存在著一定的次序, 盡管這個次序是潛在的。其中, 水一、土五的數(shù)序及其數(shù)字的象征化 (“五”代表土、“一”代表水) 很可能在周初已經(jīng)存在了, 其他三行 (火、木、金) 也很可能在西周已完成其數(shù)序化和象征化。通過數(shù)序化和象征化, 五行即成為君王掌握世界的根本思維法則。

第四, 在訓詁上, “皇極”二字是爭論的焦點。以偽孔《傳》和孔《疏》為代表, 南宋以前“皇極”一般訓為“大中”;以朱子為代表, 南宋之后“皇極”常常被說為“人君修身以立至極的標準”。需要指出, 漢人已訓“皇”為“君”, 但“極”字一律訓“中”。今天, 從《洪范》“皇極”章的本文來看, “皇”確實應當訓“王”或“君王”;訓為“大”, 這是不對的?！皹O”字, 無論從《洪范》本章的內(nèi)容還是從同時代的相關(guān)文獻來看, 都應當訓為“中”, 只不過此“中”暗中包含“準則”或“標準”之義。那種對“中”做“含胡茍且、不分善惡” (調(diào)和折中) 的政治實用主義的解釋, 乃是對皇極中道的曲解。所謂“皇極”, 即是君王以中道建立其位之意。朱子雖然不排斥“極”有“中”之義, 但以“至極的標準”為第一義, 這在筆者看來, 乃是顛倒了此“極”字可訓為“中”“至”二義的先后關(guān)系。對于“皇極”, 朱子進而以君主修身而立一個至極的標準 (楷模) 來解釋, 則未免墮入自家的理學路數(shù), 因而很難說它即是《洪范》“皇極”的本意。

第五, 王權(quán)的建立和實施都應當遵循“中道”的原則, 這是皇極疇的中心內(nèi)容。由此而言, “皇極”即為所謂“中道”。從《洪范》來看, “皇極”包含兩個非常重要的內(nèi)涵:一者, 要確保政治標準 (“極”) 的建立和實行, 所謂“會其有極, 歸其有極”是也, 在其中“皇” (“王”或“君”) 本身即是一種“極”, 居于政治統(tǒng)治的核心;二者, 民本的思想, 即所謂“天子作民父母, 以為天下王”是也。政治準則或規(guī)矩很重要, 從天子到臣下、百姓都應當遵守, 這是不言而喻的;至于民本思想, 則是中國儒家政治哲學的基本內(nèi)涵?！逗榉丁贰白髅窀改浮焙汀渡袝た嫡a》的“若保赤子”同意, 都屬于中國傳統(tǒng)政治哲學的經(jīng)典說法。它們后來都被儒家所繼承和發(fā)揮, 《孟子》《大學》二書就有非常直接而深入的反映。

總之, 《尚書·洪范》篇的政治哲學思想, 特別是五行疇和皇極疇所包含的政治哲學思想值得高度重視。這二疇也是漢宋《洪范》學的焦點, 它們關(guān)系到我們對于歷代尚書學的梳理和理解。同時, 需要指出, 以兩宋之際為界, 北宋以前更加重視五行疇, 而南宋以下, 則更加重視皇極疇。理學家一般都重視發(fā)揮皇極大義, 其中朱子在南宋王朝政治的影響下做了批判性的新解釋。

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