【摘要】荀子以情與欲等自然之性為人的本然規(guī)定，但同時(shí)又肯定人包含表現(xiàn)為“慮”的理性思維能力，后者使人超越了單純的感性欲求，趨向于更為合理的取舍。進(jìn)而言之，在后天的發(fā)展中，人究竟成為何種人，并不取決于人的本然規(guī)定，而是關(guān)乎“注錯(cuò)習(xí)俗之所積”，從本然形態(tài)的“人之情”向圣人之境的轉(zhuǎn)換，以個(gè)體努力與社會(huì)影響的互動(dòng)為前提。在社會(huì)的層面，問(wèn)題不僅僅關(guān)乎禮義的引導(dǎo)，而且與“禮義之分”相聯(lián)系，后者進(jìn)一步規(guī)定了人格的社會(huì)之維。人之情與人之慮、社會(huì)的制約與個(gè)體的習(xí)行、外在的塑造和個(gè)體的選擇相互作用，規(guī)定了多樣的人格形態(tài)。
【關(guān)鍵詞】荀子 《荀子·榮辱》 情與慮 禮法與習(xí)行 禮義之分
《荀子·榮辱》以“榮辱”為篇名。就其內(nèi)涵而言，榮和辱在價(jià)值之維分別包含肯定與否定的意義，而無(wú)論是肯定意義上的“榮”，抑或否定意義上的“辱”，都關(guān)乎人的存在形態(tài)。與之相聯(lián)系，在“榮辱”的背后，荀子所關(guān)注的更為實(shí)質(zhì)的問(wèn)題，是人的存在形態(tài)。通過(guò)人之情與人之慮的分析，荀子考察了人欲與理性在人的成就中的不同意義；由肯定師法、禮義的規(guī)范與人自身習(xí)行的互動(dòng)，荀子探討了成圣所以可能的條件；基于人格形態(tài)與社會(huì)分層關(guān)系的分疏，荀子進(jìn)一步考察了人成長(zhǎng)的社會(huì)背景。
一、人之情與人之慮：人欲與理性
荀子首先從自然之性的層面關(guān)注人的存在：“人之情：食，欲有芻豢；衣，欲有文繡；行，欲有輿馬；又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。”希望吃得好一點(diǎn)，穿得華麗一些，出行有車(chē)，財(cái)富有余，這是人之常情。以上均屬感性、物質(zhì)層面的追求，在這一層面，人的本性有相近之處。這里的“人之情”，同時(shí)表現(xiàn)為人的自然之性。人之情趨同，意味著人的自然之性具有普遍性。
然而，人之情與人的實(shí)際選擇往往并不一致，荀子對(duì)此作了比較具體的考察：“今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長(zhǎng)慮顧后而恐無(wú)以繼之故也？于是又節(jié)用御欲、收斂蓄藏以繼之也，是于己長(zhǎng)慮顧后，幾不甚善矣哉！”盡管按“人之情”，人總是追求感性欲望的滿(mǎn)足，然而，在實(shí)際的生活過(guò)程中，一般都不敢僅僅順乎本然的欲望。在荀子看來(lái)，之所以如此，是因?yàn)槿司哂幸种谱陨碛哪芰?。這里包含兩個(gè)方面：其一，自然意義上的情和欲本身可以抑制；其二，人具有抑制這種情和欲的能力。上文提及的情形，即盡管人可能擁有很多可供消費(fèi)的資源，這些資源也足以滿(mǎn)足口腹、服飾、出行等很多方面的消費(fèi)需要，但是人卻往往不敢放手使用，而是有所節(jié)制。這種節(jié)制首先與“慮”相聯(lián)系，所謂“長(zhǎng)慮顧后”，即前思后量，顧前慮后，便表明了這一點(diǎn)。這一意義上的“慮”，主要表現(xiàn)為理性的思慮：從長(zhǎng)計(jì)議、考慮未來(lái)的可能的后果等等，這都是理性思考的具體表現(xiàn)。按荀子的理解，自然意義上的欲望和前思后量意義上的理性思慮在人身上兼而有之。正是理性的思慮，使人超越了單純的感性欲求，趨向于更為合理的取舍。
與以上情形相對(duì)，如果未能“長(zhǎng)慮顧后”、缺乏長(zhǎng)遠(yuǎn)的理性謀劃，則將引向消極的后果：“今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也；糧食大侈，不顧其后，俄則屈安窮矣。是其所以不免于凍餓、操瓢囊為溝壑中瘠者也?！睆娜粘Ｉ顏?lái)說(shuō)，一旦完全不慮未來(lái)，只滿(mǎn)足當(dāng)下的欲望，則必然導(dǎo)致生活資源難以為繼?？梢钥吹?，從正面講，如果基于理性思慮對(duì)欲望加以適當(dāng)控制，那么生活可以達(dá)到某種平衡、穩(wěn)定的狀況。反之，如果理性未能對(duì)欲望加以控制，便會(huì)導(dǎo)致對(duì)個(gè)人生活有害的后果。
理性的思慮不僅僅體現(xiàn)于日常生活中的從長(zhǎng)計(jì)議，而且在更廣的層面表現(xiàn)為“先王之道、禮儀之統(tǒng)”：“況夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》之分乎！彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長(zhǎng)慮顧后而保萬(wàn)世也；其氵不長(zhǎng)矣，其溫厚矣，其功盛姚遠(yuǎn)矣，非孰修為之君子，莫之能知也。故曰：短綆不可以汲深井之泉，知不幾者不可與及圣人之言。夫《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》之分，固非庸人之所知也。故曰：一之而可再也，有之而可久也，廣之而可通也，慮之而可安也，反鈆察之而俞可好也。以治情則利，以為名則榮，以群則和，以獨(dú)則足樂(lè)，意者其是邪！” 相對(duì)于日常生活方面的“長(zhǎng)慮顧后”、“先王之道、禮儀之統(tǒng)”構(gòu)成了“天下之大慮”。以“先王之道、禮儀之統(tǒng)”為形式，“天下之大慮”已不僅僅是特定境域中的思慮，而表現(xiàn)為普遍的理性規(guī)范，后者對(duì)整個(gè)社會(huì)具有更普遍的調(diào)節(jié)、引導(dǎo)作用。作為普遍的理性規(guī)范，“先王之道、禮儀之統(tǒng)”涉及國(guó)家的穩(wěn)定和天下的長(zhǎng)治久安。不難注意到，一方面，荀子對(duì)人原初的自然欲望和人的理性思慮作了對(duì)照；另一方面，又將日常生活中的理性思考和更廣意義上涉及天下國(guó)家的“大慮”加以區(qū)分。在后一層面，理性對(duì)本然之欲的調(diào)節(jié)進(jìn)一步引向以普遍的理性規(guī)范制約更廣之域的人和事。
無(wú)論是日常生活中的“長(zhǎng)慮顧后”，還是社會(huì)領(lǐng)域中的“天下之大慮”，都表現(xiàn)為人的理性能力。“食欲有芻豢、衣欲有文繡”這一類(lèi)的“人之情”，具有自發(fā)、本然的特點(diǎn)，“長(zhǎng)慮顧后”、“先王之道”則分別表現(xiàn)為自覺(jué)的理性活動(dòng)及自覺(jué)的理性規(guī)范。人固然有自發(fā)的情與欲，但人之為人的更根本的特點(diǎn)，體現(xiàn)于自覺(jué)的理性活動(dòng)以及對(duì)理性規(guī)范的把握和依循，人自身的分別，也體現(xiàn)于對(duì)理性規(guī)范的不同理解。從可能性上說(shuō)，以上能力凡人都可具有，但從現(xiàn)實(shí)性來(lái)說(shuō)，它又并不是自然而然地達(dá)到，其形成離不開(kāi)人本身的修為和涵養(yǎng)，所謂“非孰修為之君子，莫之能知也”，既表明真正將理性的思慮放在主導(dǎo)的地位并不是一種很容易的事情，也將自覺(jué)“修為”視為形成理性能力的前提。
以上引文中同時(shí)提到詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之分，從理性能力的提升和培養(yǎng)的角度看，把握詩(shī)書(shū)禮樂(lè)等以往的經(jīng)典無(wú)疑構(gòu)成了重要的方面，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)各有自身的義理內(nèi)容，要深切地理解其中的義理，理解者本身便應(yīng)有意識(shí)層面的準(zhǔn)備，庸人往往缺乏這種觀念積累，故此類(lèi)義理“非庸人之所知”。荀子非常注重習(xí)行的過(guò)程，“反鈆察之”便是一種反復(fù)的考察理解過(guò)程，在他看來(lái)，正是基于這一過(guò)程，久而久之，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)中的觀念、義理便會(huì)內(nèi)化到個(gè)體意識(shí)中，并逐漸由個(gè)體在意愿層面加以接受，“反鈆察之而俞可好也”中的“可好”，即可理解為自愿接受。儒家一再肯定“好仁當(dāng)如好好色”，這里的“好”便是意愿層面的自愿接受。從理性之維看，觀念、義理經(jīng)過(guò)接受而融入到個(gè)體的內(nèi)在精神世界，化為其內(nèi)在的意識(shí)，個(gè)體的理性能力則由此得到提升。從已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)、德性修養(yǎng)出發(fā)，不斷地升華自身的精神世界，可以進(jìn)一步產(chǎn)生如下的積極效應(yīng)：引導(dǎo)人的自然情欲，化性起偽，“以治情則利”側(cè)重于此；使人獲得榮譽(yù)、名聲，亦即得到正面的價(jià)值肯定，“以為名則榮” 蘊(yùn)含了這一點(diǎn)；在與人交往的過(guò)程中，達(dá)到和諧相處之境，“以群則和”即突出了這一方面；在個(gè)體自處之時(shí)，達(dá)到獨(dú)善其身并感受到精神的愉悅，“以獨(dú)則足樂(lè)”便表明了這一點(diǎn)。在以上過(guò)程中，理性（長(zhǎng)慮顧后、天下之慮）對(duì)自然之情的制約，也得到了多方面的展現(xiàn)。
二、人皆可成圣：禮法與習(xí)行
以上所述首先表明，人總是具有本然之性和本然之情。按荀子的理解，在這方面，人與人之間并沒(méi)有根本的不同：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也；目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也?！边@里在二重意義上涉及人的感性規(guī)定：“饑而欲食，寒而欲暖”等等，屬感性的欲望；“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁”等等，屬感性的能力（感知能力）。感性層面的這種規(guī)定，構(gòu)成了人的最原初的規(guī)定，并為圣與凡、圣王（禹）與暴君（桀）所共有。
人在感性層面的以上規(guī)定，具有本然性質(zhì)，然而，在后天的發(fā)展中，人究竟成為何種人，則并不取決于人的本然規(guī)定，而是關(guān)乎“注錯(cuò)習(xí)俗之所積”：“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳?！薄翱梢詾殍睢Ⅴ?，可以為工匠，可以為農(nóng)賈”等等，屬后天發(fā)展的不同趨向，這種趨向本來(lái)隱含于人的存在之中，但其現(xiàn)實(shí)的展現(xiàn)則需要具備具體的條件，所謂“注錯(cuò)習(xí)俗”，便涉及這一方面?！白㈠e(cuò)”即習(xí)行，它與人的行動(dòng)方式和行動(dòng)的過(guò)程相聯(lián)系，“習(xí)俗”則涉及廣義上的環(huán)境。個(gè)體成為什么樣的人，既受到所處環(huán)境的制約，也與自身的習(xí)行無(wú)法分離；不同的習(xí)俗與習(xí)行交互作用，規(guī)定著人的發(fā)展方向（成就什么樣的人）。在荀子看來(lái)，二者的這種互動(dòng)，同時(shí)表現(xiàn)為一個(gè)過(guò)程：“注錯(cuò)習(xí)俗之所積”中的“積”，便突出了過(guò)程性。注重個(gè)體習(xí)行的過(guò)程性，是荀子一以貫之的觀點(diǎn)，在《勸學(xué)》篇中，“積”便構(gòu)成了關(guān)鍵詞之一。正是在環(huán)境影響和人自身努力的交互作用過(guò)程中，人逐漸形成了堯、禹或桀、跖等不同的人格形態(tài)。
不同的人格形態(tài)，對(duì)人的生存形態(tài)具有不同的意義。一般而言，正面的人格會(huì)得到肯定的價(jià)值評(píng)價(jià)，負(fù)面的人格則相反。然而，為什么人們往往未能致力于前者？荀子對(duì)此作了進(jìn)一步的分析：“為堯、禹則常安榮，為桀、跖則常危辱；為堯、禹則常愉佚，為工匠、農(nóng)賈則常煩勞。然而人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也?！边@里著重從“陋”的角度分析形成以上現(xiàn)象的根源。何為“陋”？在《修身》篇中，荀子對(duì)此有一扼要的解釋?zhuān)骸吧僖?jiàn)曰陋?！保ā盾髯印ば奚怼罚吧僖?jiàn)”即孤陋寡聞，其特點(diǎn)在于視野受到限制，所知非常有限，從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，也就是在把握自己和把握世界這兩個(gè)方面都缺乏應(yīng)有的廣度和深度，正是這種“陋”導(dǎo)致了人在生存過(guò)程中做出不當(dāng)?shù)倪x擇。類(lèi)似的看法，也見(jiàn)于《榮辱》中的以下論述：“今以夫先王之道、仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪？以夫桀、跖之道？是其為相縣也，幾直夫芻豢稻粱之縣糟糠爾哉？然而人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也?！边@里進(jìn)一步將“陋”視為“天下之公患”。由“陋”而考察價(jià)值取向上的偏頗，側(cè)重于認(rèn)識(shí)論的角度，從其整個(gè)思想系統(tǒng)看，從認(rèn)識(shí)論上追溯人何以在知行過(guò)程中出現(xiàn)偏差，構(gòu)成了荀子一以貫之的觀念。在《解蔽》篇中，荀子便從認(rèn)識(shí)論的層面，分析各種片面性（蔽）產(chǎn)生的根源?！奥焙汀氨巍庇邢嗤ㄖ帲紝偃嗽谡J(rèn)識(shí)過(guò)程中的限定。與“陋”相對(duì)的是個(gè)體自身的努力，所謂“起于變故，成乎修為”，便既包括前文提及的理性思慮（長(zhǎng)慮后顧），也表現(xiàn)為個(gè)體自身的習(xí)行，前者意味著通過(guò)對(duì)世界和人自身認(rèn)識(shí)的深化以克服“陋”；后者則意味著通過(guò)習(xí)行過(guò)程的展開(kāi)以積善而成圣，二者的共同指向則是人格的完美。
人的存在固然有品格上的高下之別，但這種差別，并不是先天決定的，所謂“堯、禹者，非生而具者也”便表明了這一點(diǎn)。這樣，人的存在既有其同，也有其異。以君子與小人而言，兩者表現(xiàn)為人格上的不同形態(tài)，但在出發(fā)點(diǎn)上，兩者并沒(méi)有不同，所異的是后天的習(xí)行之道：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣?！比欢?，小人卻完全不理解后天不同習(xí)行是導(dǎo)致人格差異的根本原因，而將人格不同的根源歸之于先天“知慮材性”上的區(qū)分：“小人莫不延頸舉踵而愿曰：‘知慮材性，固有以賢人矣。’夫不知其與己無(wú)以異也?！?nbsp;知慮材性是人的本然規(guī)定，在這方面君子與小人本無(wú)實(shí)質(zhì)的差異，但小人卻將君子之為君子的緣由歸之于這種本然規(guī)定，如此勢(shì)必掩蔽人格差異的實(shí)際原因。荀子由此重申了前文提及的看法：“則君子注錯(cuò)之當(dāng)，而小人注錯(cuò)之過(guò)也。故孰察小人之知能足以知其有余，可以為君子之所為也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也。仁義德行，常安之術(shù)也，然而未必不危也；污僈突盜，常危之術(shù)也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪?！币灾?，君子與小人先天并無(wú)異，關(guān)鍵的方面在于后天之異，后者具體表現(xiàn)為“注錯(cuò)之當(dāng)”與“注錯(cuò)之過(guò)”。這里的“當(dāng)”與“過(guò)”首先表現(xiàn)為價(jià)值取向的差異，不同的習(xí)行（舉措），具有不同的價(jià)值性質(zhì)，君子之為君子、小人之為小人，源于不同性質(zhì)的習(xí)行，“非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也”，即以總結(jié)的方式肯定了這一點(diǎn)。從孔子開(kāi)始，儒家便注重“習(xí)”，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），便突出了這一方面。這里的“習(xí)”包括習(xí)行和習(xí)俗兩個(gè)方面，前者指?jìng)€(gè)人的努力，后者則指外在的環(huán)境。按孔子的理解，人的本然之性是彼此相近的，但后天的習(xí)俗（環(huán)境的差異）和習(xí)行（個(gè)人努力）的不同卻導(dǎo)致了差異。荀子的以上思想，可以視為孔子上述觀念的進(jìn)一步展開(kāi)。
當(dāng)然，從總體上說(shuō)，荀子更多地發(fā)揮了孔子“習(xí)相遠(yuǎn)”的思想。作為“習(xí)”的兩個(gè)方面，習(xí)行與習(xí)俗都與外在的規(guī)范相聯(lián)系。以上引文中荀子提到“君子道其常，而小人道其怪”，其中的“?！焙汀肮帧奔戎赋Ｐ信c反常，也與普遍規(guī)范相涉：“?！币馕吨虾跻话阋?guī)范，“怪”則表現(xiàn)為悖離規(guī)范。習(xí)俗（社會(huì)環(huán)境）對(duì)個(gè)體的影響之一，在于提供一套行為規(guī)則，習(xí)行之“?！迸c“怪”，則與前文所說(shuō)的“當(dāng)”與“過(guò)”一致，表現(xiàn)為是否合乎普遍規(guī)范。在同樣的意義上，荀子指出：“人之生，固小人，無(wú)師、無(wú)法，則唯利之見(jiàn)耳”，“人無(wú)師、無(wú)法，則其心正其口腹也”，“今是人之口腹，安知禮義？安知辭讓?zhuān)俊边@里的“師”側(cè)重于教化、引導(dǎo)，“法”與“禮義”則以普遍規(guī)范為其形式。人的最原初規(guī)定為自然之情與欲，這種自然之情與欲如果不以師加以引導(dǎo)、以法和禮義加以制約，則將引向僅僅追求感性欲求（口腹之欲）、一己之利的負(fù)面人格形態(tài)。
如果說(shuō)，習(xí)行涉及的主要是個(gè)體自身的作用，那么，包含師法和禮義的廣義習(xí)俗則著重于社會(huì)對(duì)個(gè)體的塑造：不管是師之教化還是禮法的制約，都表現(xiàn)為社會(huì)對(duì)人的影響。荀子將普遍規(guī)范及社會(huì)對(duì)個(gè)體的外在塑造提到十分突出的地位，這與他對(duì)人性的理解緊密聯(lián)系在一起。外在規(guī)范對(duì)人的制約之所以必要，是因?yàn)槿说淖匀恢曰虮救坏那榕c欲有趨向于惡的可能，自然之性或本然的情與欲的以上特點(diǎn)，決定了它們無(wú)法成為人成善的根據(jù)。進(jìn)而言之，個(gè)人的努力，也離不開(kāi)外在的引導(dǎo)和制約。以上看法顯然有別于孟子：孟子從性善的預(yù)設(shè)出發(fā)，肯定成人過(guò)程基于內(nèi)在的根據(jù)，而非依賴(lài)于外在的塑造。對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，德性則非個(gè)體先天具有，人的成長(zhǎng)主要靠后天的修為、外在師法和禮義的引導(dǎo)?！叭酥诟?，安知禮義？安知辭讓?zhuān)俊笨诟乖谶@里具有象征、隱喻的意義，主要關(guān)乎感性的欲望。停留在自然、感性的層面之上，人無(wú)法形成內(nèi)在的道德意識(shí)：若無(wú)師法和禮義，人便只能跟著欲望走、順其自然趨向而發(fā)展。正是在這里，普遍的規(guī)范、社會(huì)的引導(dǎo)展示了其不可或缺的意義。
習(xí)行與習(xí)俗的交互作用相聯(lián)系的，是自知與知命的關(guān)系：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無(wú)志。失之己，反之人，豈不迂乎哉！”“自知”既以自我為能知的主體，也以自我為所知的對(duì)象，它所關(guān)注的，首先是作為個(gè)體的自我，與之相對(duì)的首先是他人；“知命”所指向的，則是外在的必然力量（命）。這里涉及兩個(gè)方面：一是作為個(gè)體的自我，另一則是個(gè)體之外的他人和外在之命。在此，荀子把“自知”（認(rèn)識(shí)自己）放在一個(gè)重要的地位，而“自知者不怨人”則以肯定自我力量為前提：真正把握了自己的力量，則即使在實(shí)踐過(guò)程中如果出現(xiàn)了問(wèn)題，也不會(huì)歸咎于他人（“怨人”）。“知命”一方面意味著確認(rèn)外在必然對(duì)人的制約，另一方面又表明人可以把握這種外在的必然趨向，并進(jìn)一步“制天命而用之”（《荀子·天論》）。“自知者不怨人，知命者不怨天”與抽象地說(shuō)“不怨天，不尤人”有所不同，它將認(rèn)識(shí)自身力量與認(rèn)識(shí)外在必然視為超越外在力量的前提，其中突出了“自知”與“知命”在天人或人我互動(dòng)中的意義。無(wú)論就“自知”而言，抑或從“知命”的角度來(lái)說(shuō)，習(xí)行的結(jié)果首先與個(gè)體自身是否能發(fā)揮自我的作用相涉，而非取決于外在力量。在引申的意義上，自我之外的“人”與“天”，不僅與他人及外在必然相聯(lián)系，而且關(guān)乎普遍的規(guī)范，而在習(xí)行過(guò)程中，自我總是表現(xiàn)為主導(dǎo)的方面：行為是否合乎必然之命、當(dāng)然之則，最終基于自我的決定和選擇，從而，不應(yīng)當(dāng)把“成”與“不成”這樣的結(jié)果，都?xì)w之于他人、天命等外在的力量。在這里，所謂自我的“主導(dǎo)”大致體現(xiàn)于以下方面：其一，在行動(dòng)之前由自我作出決定和選擇；其二，在行動(dòng)過(guò)程中以自我為作用的主體；其三，在行動(dòng)之后，由自我對(duì)行為的結(jié)果承擔(dān)責(zé)任。
通過(guò)習(xí)行與習(xí)俗的互動(dòng)而成就人，是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，其中涉及多重因素，包括自我的能力，外部的條件，等等。就條件而言，既有必然的規(guī)定，也有偶然的因素；從個(gè)體的作用看，其方式也具有多樣性。在考察人的習(xí)行過(guò)程時(shí)，荀子一方面將自我本身的力量放在重要的位置，另一方面通過(guò)“人與我”、“人與天”或“人與命”的比照，突現(xiàn)了這一過(guò)程所涉及的多重因素，而超越自然之性、走向圣人之境的過(guò)程，也由此呈現(xiàn)了其具體性。
三、人格形態(tài)與社會(huì)分層
從本然形態(tài)的“人之情”向圣人之境的轉(zhuǎn)換，以個(gè)體努力與社會(huì)影響的互動(dòng)為前提。對(duì)荀子而言，在社會(huì)的層面，問(wèn)題不僅僅關(guān)乎師法、禮義的引導(dǎo)和制約，而且與“禮義之分”相聯(lián)系。
在談到人欲與社會(huì)調(diào)節(jié)的關(guān)系時(shí)，荀子指出：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也?！边@里再次涉及“人之欲”。政治上求貴，經(jīng)濟(jì)上求富，這是人的普遍欲望。然而，能夠滿(mǎn)足人之欲望的社會(huì)資源，又是有限的，在資源有限的條件下，如果聽(tīng)任人無(wú)限制地追求各自欲望，則必然會(huì)導(dǎo)致人與人之間的沖突。如何避免這種情形？荀子的基本思路是“制禮義以分之”，亦即按禮義的規(guī)定，對(duì)社會(huì)成員加以分層，使之處于不同的等級(jí)，每一等級(jí)的人分別具有不同的權(quán)利和義務(wù)，彼此互不越界，從而使社會(huì)成員各得其所，社會(huì)則由此避免沖突而走向有序狀態(tài)。在此，社會(huì)分層首先表現(xiàn)為上下貴賤的不同等級(jí)。社會(huì)的有序表現(xiàn)為和一，所謂“群居和一”，這種“和一”又以“分”為前提。社會(huì)的分層，使每一個(gè)體都各有適合自身的位置并承擔(dān)相應(yīng)之事，所謂“人載其事而各得其宜”；社會(huì)成員之間資源的分配，也與其不同的社會(huì)地位協(xié)調(diào)一致，所謂“然后使愨祿多少厚薄之稱(chēng)”。
除了上下等級(jí)意義上的社會(huì)分層之外，荀子所說(shuō)的“分”還具有另一重意義：“故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多；或監(jiān)門(mén)、御旅、抱關(guān)、擊柝，而不自以為寡。故曰：斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之謂人倫?！边@里的“分”，涉及寬泛意義上的社會(huì)分工。農(nóng)民致力于耕地，商人保障不同產(chǎn)品的流通，百工以制造手工業(yè)品為自身的要?jiǎng)?wù)，同樣，下至士、上到公侯，也各有自身的職責(zé)。分工意味著差異或不同，然而，通過(guò)分工而形成的“不同”，卻指向著“和一”，所謂“不同而一”。荀子十分注重社會(huì)的有序化，禮義的核心就是秩序，這種秩序并非建立在抽象的同一之上，而是以確立合理的區(qū)分為前提。這里提及的人倫本來(lái)指人與人之間的關(guān)系，對(duì)此孔孟往往主要從倫理關(guān)系的角度加以理解，荀子在此則將社會(huì)分工視為人倫的前提，并以“是之謂人倫”概括前述分工關(guān)系。對(duì)人倫的這種看法，顯然超越了倫理的視域而賦予人與人之間的關(guān)系以更普遍的意義。
以社會(huì)分層和社會(huì)分工為內(nèi)容的“分”，同時(shí)規(guī)定著人格的不同形態(tài)：“夫天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。政令法，舉措時(shí)，聽(tīng)斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國(guó)家也。志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也。循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。孝弟原愨，軥錄疾力，以敦比其事業(yè)，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食、長(zhǎng)生久視以免于刑戮也。飾邪說(shuō)，文奸言，為倚事，陶誕突盜，愓悍憍暴，以偷生反側(cè)于亂世之間，是奸人之所以取危辱死刑也。其慮之不深，其擇之不謹(jǐn)，其定取舍楛僈，是其所以危也?！边@里既涉及政治上的社會(huì)分層，也關(guān)乎倫理層面的區(qū)分，與之相應(yīng)的是不同的行事方式，而在這種不同的方式之后，又蘊(yùn)含著人格的多樣特點(diǎn)。從天子到百姓，從治國(guó)理政到道德活動(dòng)，從權(quán)力運(yùn)作到日常生活，不同的社會(huì)地位，規(guī)定了不同的行事方式及人格形態(tài)。作為社會(huì)的最高層，天子以“志意致修，德行致厚，智慮致明”為人格的具體內(nèi)容，其中，前兩個(gè)方面（志意致修，德行致厚）主要關(guān)乎德性，后一方面（智慮致明）則與能力相聯(lián)系。德性涉及價(jià)值方向，包括選擇什么樣的行為，能力則關(guān)乎如何做的問(wèn)題。相對(duì)于天子，諸侯應(yīng)當(dāng)具備的品格是“政令法，舉措時(shí)，聽(tīng)斷公”，“政令法”即政令合乎法則，“舉措時(shí)”即行動(dòng)需要考慮時(shí)空條件，“聽(tīng)斷公”不限于斷獄，而是同時(shí)涉及對(duì)不同意見(jiàn)、建議做出恰當(dāng)?shù)呐袛?。從總體上看，諸侯治理國(guó)家對(duì)上要服從天子之令，對(duì)下要維護(hù)百姓的利益，亦即兼顧天子和百姓兩個(gè)方面。士大夫在社會(huì)分層上處于諸侯之下，“志行修，臨官治”是其在人格方面的基本要求?！爸拘行蕖币馕吨诘滦行摒B(yǎng)方面的完善，“臨官治”則指在擔(dān)任具體職務(wù)時(shí)，要善于處理相關(guān)事務(wù)，與之相聯(lián)系的是上能奉行政令，下能維護(hù)百姓。百官處于社會(huì)等級(jí)系統(tǒng)中的不同層面，其人格要求首先表現(xiàn)為“循法則”。法則、規(guī)范既具有普遍性，也包含穩(wěn)定性。朝代固然有更替，法則卻可以持久延續(xù)，所謂“三代雖亡，治法猶存”，對(duì)各司其職的百官而言，重要的是嚴(yán)格遵循法則，“謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益”，這里特別側(cè)重于依法行事這一點(diǎn)，在荀子那里，程序性、規(guī)范性被提到了一個(gè)很高的層面，這與他重視禮義約束相一致：較之孔子注重仁道、孟子突出仁政而言，荀子對(duì)禮給予了更多關(guān)注，以上看法可以視為后者在政治領(lǐng)域的體現(xiàn)。百官之后是百姓，對(duì)一般百姓來(lái)說(shuō)，達(dá)到溫飽、安居是其基本的目標(biāo)，行孝悌以保持家庭的穩(wěn)定，是達(dá)到這一目標(biāo)的內(nèi)在條件。同樣，勤勞努力也是必要的前提，所謂“孝弟原愨，軥錄疾力，以敦比其事業(yè)，而不敢怠傲”，便分別體現(xiàn)了以上方面。
以上是積極層面的人格形態(tài)。從消極的方面看，問(wèn)題涉及倫理意義上的社會(huì)分層：所謂“小人”，即處于較低倫理層次之人。他們思想不正，觀點(diǎn)有害，卻又刻意矯飾（“飾邪說(shuō)，文奸言”），好為怪異之事，為人不真誠(chéng)，蠻橫無(wú)理（“為倚事，陶誕突盜，愓悍憍暴”)，同時(shí)，又思慮淺薄，選擇隨意，動(dòng)機(jī)不端（“慮之不深，其擇之不謹(jǐn)，其定取舍楛僈”）。荀子對(duì)“小人”的這種批評(píng)，大致體現(xiàn)了儒學(xué)的傳統(tǒng)。如所周知，孟子“拒楊墨”、“放淫辭”，對(duì)當(dāng)時(shí)各種“邪說(shuō)”一再加以抨擊。同樣，疏離怪異之事，也是儒家的價(jià)值取向之一，孔子“不語(yǔ)怪力亂神”，《中庸》對(duì)“素隱行怪”也持明顯的否定態(tài)度，荀子對(duì)“小人”的以上立場(chǎng)，與之前后相承。
要而言之，從社會(huì)分層的角度看，天子、諸侯、士大夫、百官、庶人，處于不同的社會(huì)等級(jí)，“小人”則在倫理意義上自成一類(lèi)。處于社會(huì)不同層面（包括倫理層面）的人，各有自身的人格形態(tài)，后者既以當(dāng)然為指向，也呈現(xiàn)為實(shí)然（所謂“小人”，便表現(xiàn)為社會(huì)領(lǐng)域?qū)嶋H存在的人格形象），“當(dāng)然”關(guān)乎不同等級(jí)的人應(yīng)該具有的人格形態(tài)，“實(shí)然”則涉及對(duì)現(xiàn)實(shí)人格形態(tài)的描述。人格形態(tài)與社會(huì)分層的如上對(duì)應(yīng)，進(jìn)一步突出了自然之性與社會(huì)之人的分野。
在具體的“在”世過(guò)程中，個(gè)體總是需要與他人共處，并與他人發(fā)生多種形式的交往關(guān)系。荀子首先從人與人之間的爭(zhēng)斗這一消極的層面，對(duì)這種關(guān)系做了考察：“斗者，忘其身者也，忘其親者也，忘其君者也。行其少頃之怒，而喪終身之軀，然且為之，是忘其身也；室家立殘，親戚不免乎刑戮，然且為之，是忘其親也；君上之所惡也，刑法之所大禁也，然且為之，是忘其君也。憂(yōu)忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也?！?nbsp;爭(zhēng)斗主要表現(xiàn)為個(gè)體之間具有負(fù)面意義的關(guān)系，荀子對(duì)這一形式的交往關(guān)系持否定的態(tài)度，其評(píng)判涉及三重維度，即“身”（自我）、“親”（父母）、“君”（政治權(quán)威），在他看來(lái)，爭(zhēng)斗之所以應(yīng)當(dāng)否定，首先在于其“忘其身”，亦即忘卻了自我內(nèi)在的存在價(jià)值，其次在于它“忘其親”，亦即忘卻了自我應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的倫理責(zé)任，其三在于其“忘君”，這里的“君”可以視為“國(guó)”的象征，與之相應(yīng)，“忘君”意味著忘卻自我對(duì)于國(guó)家的政治責(zé)任。從另一方面看，爭(zhēng)斗導(dǎo)致個(gè)體之間的紛爭(zhēng)，其結(jié)果是“亂”，由此往往進(jìn)一步引向社會(huì)的失序：“亂”意味著無(wú)序?？梢钥吹剑瑢?duì)爭(zhēng)斗的批評(píng)背后，包含著荀子對(duì)社會(huì)秩序的關(guān)注和肯定。
進(jìn)一步看，爭(zhēng)斗無(wú)論從理性的層面看，抑或就價(jià)值的角度而言，都是不當(dāng)之舉：“凡斗者，必自以為是，而以人為非也。己誠(chéng)是也，人誠(chéng)非也，則是己君子，而人小人也；以君子與小人相賊害也，憂(yōu)以忘其身，內(nèi)以忘其親，上以忘其君，豈不過(guò)甚矣哉！是人也，所謂以狐父之戈钃牛矢也。將以為智邪？則愚莫大焉；將以為利邪？則害莫大焉；將以為榮邪？則辱莫大焉；將以為安邪？則危莫大焉?！睆睦硇缘臋?quán)衡這一方面說(shuō)，爭(zhēng)斗如同以名貴的兵戈去挑牛糞，非明智之舉，從價(jià)值后果看，爭(zhēng)斗又有害無(wú)利。理性層面的認(rèn)知和價(jià)值層面的評(píng)價(jià)，從不同維度構(gòu)成了考察爭(zhēng)斗這種交往方式的出發(fā)點(diǎn)。
與他人共處與交往既涉及行為方式，也關(guān)乎言語(yǔ)表達(dá)，社會(huì)領(lǐng)域中的這種言行舉止，同時(shí)使個(gè)體的內(nèi)在人格也得到了多樣的展現(xiàn)：“憍泄者，人之殃也；恭儉者，偋五兵也。雖有戈矛之刺，不如恭儉之利也。故與人善言，暖于布帛；傷人之言，深于矛戟。故薄薄之地，不得履之，非地不安也，危足無(wú)所履者，凡在言也。巨涂則讓?zhuān)⊥縿t殆，雖欲不謹(jǐn)，若云不使?！边@里首先提到驕橫，這種行為發(fā)生在與人交往、待人接物的過(guò)程之中：對(duì)于自我本身并沒(méi)有驕橫與否的問(wèn)題；“恭儉”在涉及與他人關(guān)系這一點(diǎn)上，與之相近。不過(guò)，前者（驕橫）作為人生態(tài)度和行為方式，常常導(dǎo)致禍害，后者（恭儉）則可以使人在社會(huì)中避免禍害。進(jìn)而言之，交往過(guò)程總是涉及語(yǔ)言，語(yǔ)言是人與人相互溝通的中介，語(yǔ)言的交流關(guān)乎人與人之間如何相處。如果與人為善，不以尖刻的話(huà)語(yǔ)傷人，這將有益于建立良好的人際關(guān)系，相反，如果惡語(yǔ)相向，則勢(shì)必導(dǎo)致人與人之間的沖突。這里的“言”，既涉及言說(shuō)的內(nèi)容，也關(guān)乎言說(shuō)的方式，而與之相涉的則是自我與他人的關(guān)系。就個(gè)體與外在環(huán)境的關(guān)系而言，對(duì)于自我之外的環(huán)境，個(gè)體往往無(wú)法支配，但個(gè)體如何為人行事，則可以由個(gè)體自身決定。正如走路，所走之路的寬窄，非行走者所能左右，但在道路寬敞時(shí)彼此相讓?zhuān)讵M小的路上格外謹(jǐn)慎，則與自我相關(guān)。這里路之寬窄，同時(shí)隱喻著個(gè)體所處環(huán)境的有利與不利，而如何應(yīng)對(duì)，則取決于個(gè)體自身。人與人、人與環(huán)境的如上關(guān)系，一方面肯定了人的群體性存在特點(diǎn)，另一方面也從更內(nèi)在的方面突顯了人的自然之性向社會(huì)品格轉(zhuǎn)換的必要性。
可以注意到，在荀子看來(lái)，人的本然存在固然以自然之性為其規(guī)定，但人又以群為其方式存在，人雖力不如牛，走不如馬，而牛馬卻能為人所用，其主要原因就在于“人能群”，后者同時(shí)要求人具有社會(huì)化品格。人的社會(huì)品格的形成，既需要外在師法、禮義的規(guī)范，也離不開(kāi)內(nèi)在理性思慮、價(jià)值選擇等方面能力的提升，社會(huì)的制約與個(gè)體的習(xí)行、外在的塑造和個(gè)體的選擇相互作用，規(guī)定了多樣的人格形態(tài)。
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