【摘要】孟子人性論具有二重視角：一重是本體的，一重是工夫的。就前者而言，孟子以性善論人性，強(qiáng)調(diào)“四心”是人性善的內(nèi)在根源，主張通過“存心”的方式來(lái)保有四心。就后者而言，孟子以性命論人性，認(rèn)為人性中存在感官欲望的部分，這一部分既會(huì)受到外在必然性的制約，也需要人在道德意識(shí)與感官欲望之間確認(rèn)價(jià)值的合理性以作為人的本質(zhì)，從而達(dá)到生命的充分實(shí)現(xiàn)與完成。孟子人性論的二重視角直接通向道德選擇問題。只有將二重視角結(jié)合，才是孟子對(duì)待人性的完整態(tài)度。

【關(guān)鍵詞】孟子；人性論；性善；性命

眾所周知，孟子“道性善”，性善論是孟子人性論的主要特征。但是，如何將性善論落實(shí)為一種人生修養(yǎng)與規(guī)范，這無(wú)疑是一個(gè)新的課題。筆者認(rèn)為，解決這一問題，我們首先需要明晰：理解孟子的人性論不能只有一個(gè)視角，即不能僅從性善論的角度審視孟子的人性論。孟子的人性論具有二重視角。這種二重視角簡(jiǎn)而言之，一重是本體的，一重是工夫的；或者說(shuō)一重是存在的，一重是實(shí)踐的。這兩個(gè)視角加起來(lái)，才是孟子對(duì)待人性完整的看法與態(tài)度。

一、以性善論人性

孟子人性論的第一重視角是以性善論來(lái)看人性。性善論既是孟子思想體系的重要組成部分，同時(shí)又具有重要功能，即為仁政論提供基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)是一種人性的基礎(chǔ)，也是一種心性論的基礎(chǔ)。孟子講有不忍人之心，因而有不忍人之政，不忍人之政才是仁政（3·6）①。孟子仁政與不忍人之政的基礎(chǔ)與根源就是不忍人之心。所以從這方面看，性善論在孟子思想中，除了獨(dú)立的理論探討以外，其主要功能是作為孟子政治論與仁政論的基礎(chǔ)。

孟子認(rèn)為，人能為善（為善就是行善），一定有為善的內(nèi)在根源。孟子說(shuō)：“可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！保?1·6）可以為善，即為善有一個(gè)內(nèi)在根源，使為善成為可能，而內(nèi)在根源就是他所了解的性善。性善也可以表達(dá)為孟子所講的“四心”。孟子講：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！保?1·6）人能為善，是因?yàn)橛兴男淖鳛閮?nèi)在根源，行善的根本在于有“惻隱之心”等四心。用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)講，惻隱之心是仁之端緒，羞惡之心是義之端緒。所以惻隱之心、羞惡之心，首先是“仁”與“義”的表達(dá)。孟子又說(shuō)：“恭敬之心，禮也；是非之心，智也”（11·6），仁、義、禮、智四心由此被相繼提出?！皭烹[、羞惡、恭敬、是非”四心是在心的層面，但是“仁、義、禮、智”四德是人性的層面。孟子講四德是“非由外鑠我也，我固有之也”（11·6），它們并不是在后天生活中習(xí)得的，而是先天本有的。本有的也可稱為本體，是本體的有。這個(gè)本體的有在先秦叫作人性，到了宋明儒學(xué)被稱為本體。在孟子那里，人所固有的“四德”和“四心”就是人能為善的根源，這種內(nèi)在的根源也就是人性善的正源。所以孟子認(rèn)為人能行善、為善，本身就是人性善的一種證據(jù)。

關(guān)于四心，有時(shí)孟子將其簡(jiǎn)化為“仁義之心”。仁義之心是人天生就有的，所以孟子有時(shí)將其稱為良心、本心。良心指具有先驗(yàn)性，不是從經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的；本心就是人的本體，是固有的。所以如果從人有良心、本心的方面看，人和禽獸具有根本不同。人的良心、本心就是人與禽獸的根本差別。這種根本性的差異，孟子將其稱為“天爵”。孟子認(rèn)為“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也”（11·16），就是說(shuō)仁義的本性是上天所賦予人的一種尊貴和榮耀。此處的“爵”不是指真的官爵，而是說(shuō)“天爵”是上天給予我們的尊貴與榮耀。所以，孟子非常重視并且要求我們真正認(rèn)識(shí)到：我們的良心、本心都應(yīng)該被理解為上天給予的尊貴與榮耀，是我們最寶貴的內(nèi)在財(cái)富。孟子也說(shuō)“人人有貴于己者”（11·17），我們內(nèi)在的真正的尊嚴(yán)、尊貴與榮耀都是上天所賦予我們的，是我們固有的東西，而不是別人給予我們的，這才是“人皆可以為堯舜”（12·2）的根源與依據(jù)。

另外，性善說(shuō)不僅把人的道德本性視為一種尊貴的價(jià)值，而且也包含了人性平等的思想。孟子認(rèn)為“人人有貴于己者”，就是說(shuō)每個(gè)人都有自己尊貴的東西，人性是平等的。人能根據(jù)自己天賦的本性而成為圣人，所以“人皆可以為堯舜”。孟子高度弘揚(yáng)了人的道德本性，也可以說(shuō)孟子在最高的理論層次上，表達(dá)了重視人、尊重人以及信任人發(fā)展的可能性。孟子相信人能通過教育全面發(fā)展并實(shí)現(xiàn)他的本性，或者說(shuō)孟子對(duì)人性的潛能與實(shí)踐給予了高度信任。換言之，孟子對(duì)人性的光輝做了最高的肯定和贊揚(yáng)。

孟子人性論中“工夫論”的含義是什么？這一人性論能直接導(dǎo)出什么樣的工夫?qū)嵺`？如前文所述，孟子人性善理論的主要功能是支持仁政說(shuō)，性善說(shuō)能直接導(dǎo)致什么樣的工夫，這一問題孟子并沒有明確表達(dá)?！睹献印分杏泻芏嘤嘘P(guān)工夫的概念，但是這些概念怎么從人性善直接推擴(kuò)出來(lái)，孟子本人并沒有明確說(shuō)明。筆者認(rèn)為，如果性善論在工夫論上有一個(gè)直接的結(jié)論，應(yīng)該就是保有發(fā)揚(yáng)我們天生就有的四心，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心（或者說(shuō)辭讓之心）和是非之心。既然這個(gè)四心就是我們?nèi)诵陨频闹苯颖磉_(dá)，所以從工夫論來(lái)講，我們要保有、保存、發(fā)揚(yáng)它，這也就是孟子后來(lái)講的“存心”?！按嫘摹彼娴男木褪沁@四種心，而這四種心就是性善論的直接表達(dá)。

關(guān)于“存心”的觀念，孟子在不同情況下都有過表述。例如在“人禽之別”的問題上，孟子也具有二重視角。從本體來(lái)看，孟子認(rèn)為人性與禽獸的性具有根本區(qū)別；但在實(shí)踐層面，孟子認(rèn)為人和禽獸其實(shí)就相差一點(diǎn)點(diǎn)，即“幾?！薄！叭酥援愑谇萦讷F者幾希，庶民去之，君子存之”（8·19），這個(gè)“幾?！本褪侨说牧夹?、本心，所以君子要“存心”。從這個(gè)角度講，存心是孟子性善論的基本條件。孟子認(rèn)為，君子之所以為君子，就是能夠存此良心與本心，而不是將其摒棄與放除。

人與禽獸的差別是本體上的差別，即人有四心。但同樣是人，由于實(shí)踐的不同，會(huì)區(qū)分出君子與小人，君子與小人的區(qū)別在于君子能夠存心。孟子講：“君子所以異于人者，以其存心也”（8·28），就是意在說(shuō)明這一點(diǎn)。孟子所講的“存心”就是存其四心。孟子講“君子以仁存心，以禮存心”（8·28），筆者認(rèn)為不僅有仁、禮，還有義、智。有時(shí)孟子用“仁義”，有時(shí)用“仁禮”，都是一種簡(jiǎn)稱。所以存四心，或以仁存心、以禮存心，或存其良心、存其本心等表述，都是孟子存心的基本內(nèi)容。如果我們從“幾希”的角度講，“存心”應(yīng)當(dāng)也包括存其“道心”。“道心”不是孟子發(fā)明的觀念，而是來(lái)自于《尚書》?！渡袝ご笥碇儭酚小暗佬奈┪ⅰ钡谋硎?，“微”有“微妙”之意，這個(gè)“微”與“幾希”的含義比較接近。人和動(dòng)物的重要區(qū)別在于人有道心，即有道德意識(shí)。這也就是荀子所講的人不僅有氣有生，還有“義”，這種義就是道心。因此道心就是孟子講的本心、良心、四心。孟子所講的“庶民去之，君子存之”（8·19），要存的就是這些心。

二、以性命論人性

孟子人性論的第二個(gè)視角，簡(jiǎn)而言之是生命欲望的人性。孟子看待人性的這一視角，在他與告子的辯論中也有所表達(dá)。在與告子的辯論中，孟子主要意在建立一個(gè)對(duì)性善的論證，但需要注意的是，孟子不只講了性善思想。告子人性論至少包含四種含義，其中一種就是“食色，性也”（11·4）。在孟子的回答中，他并沒有對(duì)“食色，性也”給予否定，而是沒有予以正面回應(yīng)?！笆成砸病边@個(gè)表達(dá)孟子是可以承認(rèn)的?！笆成?，性也”就是把人感官的欲望和本能，看作是人性的一部分。對(duì)告子而言，“食色，性也”不是作為人性的一部分，而是人性的全部。將“食色，性也”作為人性的全部，孟子當(dāng)然根本不能贊成。但是作為人性的一部分內(nèi)容，可不可以成立？孟子沒有明確回應(yīng)。

孟子也認(rèn)為“形色，天性也”（13·38），此處表達(dá)了他對(duì)屬于人形體身體及感官欲望部分作為人性來(lái)理解的肯定。人感官欲望的追求如果作為本性來(lái)講，會(huì)受到很大制約，這種制約孟子往往用“命”這一概念來(lái)表達(dá)。這就涉及孟子思想中所講的“性命之理”，即只講性本善還是不夠的，要講性的實(shí)踐，還要把性命之理包括進(jìn)來(lái)，性命之理就是性與命的關(guān)系?！懊笔侨祟愓J(rèn)識(shí)自己、把握自身生命過程中所需要的一個(gè)概念。問題在于，在孟子那里人性問題如何與命的問題聯(lián)系起來(lái)？一般而言，“命”被理解為人生命中一種外在的必然性，這種必然性人不能擺脫，要受到它的制約，同時(shí)也很難清晰地認(rèn)識(shí)、把握它。如果人什么都能掌控了，那就不成為命，也就不是外在的必然性。人不能掌握的叫作命運(yùn)，外在的必然性表示由外部的原因來(lái)控制。

孟子對(duì)于“命”的使用是比較復(fù)雜的。孟子說(shuō)：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！保?3·2）首先，“命”與人的死亡有關(guān)系，也就是與生命有關(guān)系。因?yàn)樗劳鍪侨松贸痰慕K點(diǎn)，命貫穿于人生命旅程的整個(gè)過程中，而死亡是人生命旅程中最重要的結(jié)點(diǎn)。孟子有多個(gè)關(guān)于命的觀念，比如知命、正命、立命等。何為知命？孟子認(rèn)為：“知命者不立乎巖墻之下”（13·2），即讓生命無(wú)謂地冒險(xiǎn)，把生命置于明顯的危險(xiǎn)之下，就是不知命的表現(xiàn)。何為正命？孟子認(rèn)為：“盡其道而死者，正命也”（13·2），“盡其道而死”的道主要是人道，一個(gè)人盡了人道的義務(wù)與責(zé)任，即使他為此死去也是正命。死亡是命實(shí)現(xiàn)的一種形式。所以從知命、正命的角度看，孟子理解的“命”就是一種君子所理解的命，而非庶民所理解的命。

孟子認(rèn)為，命就是人生命的充分實(shí)現(xiàn)與完成，也可以說(shuō)是人生目標(biāo)的圓滿實(shí)現(xiàn)。君子站在巖墻之下，就是沒有盡其道而死，“盡”有“充分”的含義；君子實(shí)現(xiàn)了對(duì)于生命、對(duì)于人道的承諾，這就是正命。所以，孟子又說(shuō)：“梏桎死者,非正命也”（13·2），因犯罪而死的人在孟子看來(lái)就沒有實(shí)現(xiàn)正命。命的完整實(shí)現(xiàn)，與人生道路的選擇、實(shí)踐有關(guān)系。孟子對(duì)于命的想法，不是從本體的角度來(lái)看，而是從實(shí)踐的角度來(lái)看，是從價(jià)值的實(shí)踐來(lái)看，“盡其道”就是價(jià)值的實(shí)踐。孟子并不反對(duì)命的概念，但是如何運(yùn)用命的概念，他認(rèn)為君子與庶民是不同的。孟子還提出了“立命”的觀念，孟子認(rèn)為：“修身以俟之，所以立命也?！保?3·1）“修身”就是《大學(xué)》所講的修身，《中庸》講修身，《孟子》也講修身?！百怪辈皇窍麡O地等待死亡，它有順從之意，即順從宇宙大化的安排。面對(duì)命的不可控性，修身是一個(gè)人最重要的事情，這就是所謂“盡其道”。孟子認(rèn)為，盡其道的實(shí)踐方式就是修身。宋儒張載說(shuō)：“存，吾順事；沒，吾寧也。”（《正蒙·乾稱篇》）孟子的思想與此相似，認(rèn)為人生最大的責(zé)任就是修身盡道；如果生命走向結(jié)束，那就順從宇宙的安排，用平和的心態(tài)面對(duì)命運(yùn)。因此，“立命”是針對(duì)個(gè)人而言。張載講“為生民立命”（《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》），此處的“生民”是指整體。孟子講的“立命”是指?jìng)€(gè)體，即君子如何為自己的生命確立方向與基調(diào)。個(gè)體生命的展開需要方向與基調(diào)，修身就是立命的路徑與條件，以求得個(gè)體生命的充分實(shí)現(xiàn)與完成。

個(gè)體生命的實(shí)現(xiàn)、完成與性命之理有何關(guān)系？與性又有何關(guān)系？這牽涉對(duì)于生命的追求。孟子說(shuō)：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也?！保?3·3）生命要想實(shí)現(xiàn)，從個(gè)體來(lái)講必然要有追求。孟子所講的“正命”包含了這樣的觀點(diǎn)：一個(gè)人、一個(gè)君子應(yīng)當(dāng)有正確的追求，應(yīng)當(dāng)追求那些自我可以決定的東西。因?yàn)樯亲晕业膶?shí)現(xiàn)與完成，它是由我的，必須突出人內(nèi)在的自我。所以真正的生命應(yīng)該是發(fā)展人的真正自我，以及它的實(shí)現(xiàn)。孟子追求“求在我者”，因?yàn)檫@樣的生命是自我能夠決定與掌握的。一般人所講的命以及所體現(xiàn)的追求，往往不是由一個(gè)內(nèi)在的、性善的、德性的自我決定的東西，而是由富貴利達(dá)等外在因素所決定。人都喜歡追求富貴，追求仕途的通達(dá)，孟子認(rèn)為，人可以追求這些東西，但是這些東西能不能得到以及能不能實(shí)現(xiàn)，不是由人自己所能決定的，所以君子認(rèn)為這些都是“求在外者也”?！扒笾趦?nèi)”與“求之在外”的重要區(qū)別在于：前者的追求活動(dòng)有益于得的實(shí)現(xiàn)，而后者的追求活動(dòng)無(wú)益于得的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)槿俗约耗軟Q定的東西，人想得到就可以得到，正所謂“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）。但是一個(gè)人想求得富貴，富貴就可以得到嗎？這不是人自己可以決定的。對(duì)于這些東西，孟子的要求就是“求之有道”。孟子并不反對(duì)追求，但他認(rèn)為要遵循正當(dāng)途徑，至于結(jié)果則要?dú)w之于命。所以孟子對(duì)于“食色，性也”并未完全否定，“形色，天性也”表達(dá)出孟子對(duì)于人感官欲望的方面還是承認(rèn)的，即承認(rèn)人性中包含了這一層面。這一層面體現(xiàn)為人對(duì)于外部東西的追求，或是求之在外的東西。孟子強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于“求之有道”與“俟之以命”，就是君子要將得到與否的心態(tài)付之于命，而非勉力強(qiáng)求。

孟子關(guān)于性命之辨最典型的表述是：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也?！保?4·24）人的感官追求是求之于外的，這種追求出于人性；可是有命作為限制，人能否得到是求之于外的，而非求之在我，即自己無(wú)法決定。求之在我，人想得到就可以得到；求之在外，能得到多少由命來(lái)決定，因而君子不將其視為人真正的本性。孟子又說(shuō)：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保?4·24）仁義禮智要展開于社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐?！叭手诟缸右病雹冢傲x之于君臣也”，“禮之于賓主也”，這些道德的實(shí)現(xiàn)都展開于人的社會(huì)關(guān)系之中。它們能不能充分實(shí)現(xiàn)，在孟子看來(lái)也不是完全由個(gè)人能力決定的，這就是“命”。

美國(guó)著名倫理學(xué)家威廉姆斯（Bernard Williams）專講“道德運(yùn)氣”，即道德實(shí)踐中有一些成分屬于運(yùn)氣，不是人能夠完全決定的。他認(rèn)為，不能把道德實(shí)踐活動(dòng)完全看成是人能夠決定的，也要重視運(yùn)氣，即影響人的各種條件。這種思想似于孟子所講的“命”，有一些人所不能掌握的條件，但是對(duì)于人的實(shí)踐可以產(chǎn)生影響。孟子認(rèn)為“命也，有性焉”，道德的追求和實(shí)現(xiàn)雖然有命的限制，但是也有性的支撐?！坝行浴笔侵溉说牡赖伦非蟾谌说谋拘裕跃硬粡拿姆矫嫒タ创?。依此，我們就能夠把人性論與道德選擇、道德實(shí)踐、道德工夫比較緊密地連接起來(lái)。只講人性善的層面，就難以與這些問題緊密連接。在人性的另一層面，即食色天性以及感官需求等方面，如何處理性與命的關(guān)系，與人的自我管理、自我教育、自我提升以及自我規(guī)范具有緊密聯(lián)系。耳目聲色是追求一種感官的享受，這種享受當(dāng)然是人的需求，他來(lái)自人的本性。但是人能否充分實(shí)現(xiàn)以得到這些享受，這是“求之于外”，即得與未得不是人自己能決定的，要受到外在限制。孟子認(rèn)為這些需求雖然來(lái)自本性，可是君子并不將其視為性。因此孟子的“觀性之法”有兩種，而非一種，孟子不僅從本體角度來(lái)看，也從君子的意識(shí)與境界來(lái)看。換言之，孟子講性善論，這種性善的表達(dá)相對(duì)而言更強(qiáng)調(diào)客觀的性質(zhì)，如人與禽獸在客觀上有什么區(qū)別。這種講法固然有其價(jià)值立場(chǎng)，但總體而言是一種客觀的講法。孟子也講性命論，更強(qiáng)調(diào)對(duì)性的一種主觀確認(rèn)。所以孟子說(shuō)“君子不謂性也”，即君子不將這一層面的性視為性，不將其確認(rèn)為性。這種對(duì)于性的確認(rèn)角度屬于君子的主觀判斷。所以我們僅講性善論，是從本體來(lái)看，是存在地去看；但是從性命之理的角度講，君子是要實(shí)踐地看。對(duì)于人性，我們不能僅僅從存在的角度去看，更要從實(shí)踐的角度去看，也可以說(shuō)價(jià)值地看。仁義禮智是人的本性，但是人能不能完全實(shí)現(xiàn)仁義禮智這些德性，一方面取決于人實(shí)現(xiàn)的力量，另一方面也有人自身無(wú)法決定的外在限定。比如壽夭不是人自己能決定的，人的生命可能還沒有充分實(shí)現(xiàn)出來(lái)就已經(jīng)結(jié)束了。這種外在限制還有其他各種各樣的表現(xiàn)。因此在這一問題上，君子不把那些外在限制看作是命定的，強(qiáng)調(diào)對(duì)仁義的追求是其本心，必須堅(jiān)定地不懈追求。君子對(duì)于“什么是性”“什么是命”等問題，往往不僅從認(rèn)識(shí)、存在的角度看，而是從實(shí)踐與價(jià)值的需要來(lái)加以確認(rèn)。君子對(duì)于性與命的認(rèn)識(shí)都與庶民不同，這代表著君子的道德意識(shí)與道德境界。正所謂耳目的追求是小體，心是大體，仁義之心是人天賦的大體。先立其大，是大體，從其大體是君子，從其小體是小人（11·15）。所以，對(duì)人性的客觀認(rèn)識(shí)是一方面，對(duì)人性的主體確認(rèn)是另一方面，而且是更為重要的方面。

命是一種外在的必然性，可是人性也是一種必然性。人性是人生命的本質(zhì)，既然是生命的本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)就要求實(shí)現(xiàn)。既然這個(gè)本質(zhì)要求實(shí)現(xiàn)，所以性也表達(dá)了生命的必然性。但是，孟子認(rèn)為不能將一切必然性都認(rèn)為是合理的，其中還有價(jià)值的選擇與確認(rèn)，所以要從必然性中辨認(rèn)出它的合理性。在實(shí)踐中，君子一定要確認(rèn)哪些必然性代表了價(jià)值的合理性，那就是君子的“命”，而不能盲目地遵從一切必然性。仁義禮智是人本性的必然，食色也是人生命的一種必然性。孟子一方面區(qū)別了兩種必然性，命代表一種外在的必然性，性代表內(nèi)在的必然性；另一方面認(rèn)為對(duì)于內(nèi)在必然性還要進(jìn)行區(qū)分，即在道德意識(shí)和感官欲望之間，確認(rèn)其中真正能夠?qū)崿F(xiàn)價(jià)值的合理性以作為人的本質(zhì)。

命是外在的必然性，恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)和對(duì)待這種必然性才能達(dá)到自由。如果從自由的角度來(lái)看，命必然表示對(duì)自由的限制，命表示超出了個(gè)體的掌控能力，無(wú)法自我決斷，這當(dāng)然是不自由。但君子認(rèn)為個(gè)體充分的自我實(shí)現(xiàn)才是自由，這是人可以自我決定的。于是性命之辨指向了對(duì)自由的追求。孟子說(shuō)：“君子所性，仁義禮智根于心?！保?3·21）“所性”就是謂性，就是君子確認(rèn)的本性。孟子的這些思想包含了深刻哲理，使人們能夠不僅從客觀角度看待人性的問題，而且從主觀的角度、從實(shí)踐的角度看待人性的問題，引導(dǎo)人真正達(dá)到生命的充分實(shí)現(xiàn)與完成。確認(rèn)仁義是人真正的本性，感官欲望就不會(huì)侵害仁義之心的主體地位，這是孟子思想的重點(diǎn)。

三、小結(jié)

孟子的二重人性問題直接通向人的道德選擇或生命選擇，即道義與生命的選擇。孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！保?1·10）從人性論來(lái)講，人在義與利、義與生之間所做的“先義后利”“舍生取義”等選擇是有其依據(jù)的，而不是任意的。

（2017年9月18日在孟學(xué)組織聯(lián)席會(huì)上的主旨發(fā)言，據(jù)記錄稿整理）

注：

① 本文序號(hào)注釋，以楊伯峻《孟子譯注》（北京：中華書局，2008年）為據(jù)，個(gè)別文字略有校改。

② 這一說(shuō)法不是很常見，楚簡(jiǎn)《六德》篇有此表述。

本文轉(zhuǎn)載自微信公眾號(hào)：孟子研究院