【摘要】孟子人性論具有二重視角：一重是本體的，一重是工夫的。就前者而言，孟子以性善論人性，強調(diào)“四心”是人性善的內(nèi)在根源，主張通過“存心”的方式來保有四心。就后者而言，孟子以性命論人性，認為人性中存在感官欲望的部分，這一部分既會受到外在必然性的制約，也需要人在道德意識與感官欲望之間確認價值的合理性以作為人的本質(zhì)，從而達到生命的充分實現(xiàn)與完成。孟子人性論的二重視角直接通向道德選擇問題。只有將二重視角結合，才是孟子對待人性的完整態(tài)度。

【關鍵詞】孟子；人性論；性善；性命

眾所周知，孟子“道性善”，性善論是孟子人性論的主要特征。但是，如何將性善論落實為一種人生修養(yǎng)與規(guī)范，這無疑是一個新的課題。筆者認為，解決這一問題，我們首先需要明晰：理解孟子的人性論不能只有一個視角，即不能僅從性善論的角度審視孟子的人性論。孟子的人性論具有二重視角。這種二重視角簡而言之，一重是本體的，一重是工夫的；或者說一重是存在的，一重是實踐的。這兩個視角加起來，才是孟子對待人性完整的看法與態(tài)度。

一、以性善論人性

孟子人性論的第一重視角是以性善論來看人性。性善論既是孟子思想體系的重要組成部分，同時又具有重要功能，即為仁政論提供基礎。這種基礎是一種人性的基礎，也是一種心性論的基礎。孟子講有不忍人之心，因而有不忍人之政，不忍人之政才是仁政（3·6）①。孟子仁政與不忍人之政的基礎與根源就是不忍人之心。所以從這方面看，性善論在孟子思想中，除了獨立的理論探討以外，其主要功能是作為孟子政治論與仁政論的基礎。

孟子認為，人能為善（為善就是行善），一定有為善的內(nèi)在根源。孟子說：“可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（11·6）可以為善，即為善有一個內(nèi)在根源，使為善成為可能，而內(nèi)在根源就是他所了解的性善。性善也可以表達為孟子所講的“四心”。孟子講：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！保?1·6）人能為善，是因為有四心作為內(nèi)在根源，行善的根本在于有“惻隱之心”等四心。用哲學語言來講，惻隱之心是仁之端緒，羞惡之心是義之端緒。所以惻隱之心、羞惡之心，首先是“仁”與“義”的表達。孟子又說：“恭敬之心，禮也；是非之心，智也”（11·6），仁、義、禮、智四心由此被相繼提出。“惻隱、羞惡、恭敬、是非”四心是在心的層面，但是“仁、義、禮、智”四德是人性的層面。孟子講四德是“非由外鑠我也，我固有之也”（11·6），它們并不是在后天生活中習得的，而是先天本有的。本有的也可稱為本體，是本體的有。這個本體的有在先秦叫作人性，到了宋明儒學被稱為本體。在孟子那里，人所固有的“四德”和“四心”就是人能為善的根源，這種內(nèi)在的根源也就是人性善的正源。所以孟子認為人能行善、為善，本身就是人性善的一種證據(jù)。

關于四心，有時孟子將其簡化為“仁義之心”。仁義之心是人天生就有的，所以孟子有時將其稱為良心、本心。良心指具有先驗性，不是從經(jīng)驗得來的；本心就是人的本體，是固有的。所以如果從人有良心、本心的方面看，人和禽獸具有根本不同。人的良心、本心就是人與禽獸的根本差別。這種根本性的差異，孟子將其稱為“天爵”。孟子認為“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也”（11·16），就是說仁義的本性是上天所賦予人的一種尊貴和榮耀。此處的“爵”不是指真的官爵，而是說“天爵”是上天給予我們的尊貴與榮耀。所以，孟子非常重視并且要求我們真正認識到：我們的良心、本心都應該被理解為上天給予的尊貴與榮耀，是我們最寶貴的內(nèi)在財富。孟子也說“人人有貴于己者”（11·17），我們內(nèi)在的真正的尊嚴、尊貴與榮耀都是上天所賦予我們的，是我們固有的東西，而不是別人給予我們的，這才是“人皆可以為堯舜”（12·2）的根源與依據(jù)。

另外，性善說不僅把人的道德本性視為一種尊貴的價值，而且也包含了人性平等的思想。孟子認為“人人有貴于己者”，就是說每個人都有自己尊貴的東西，人性是平等的。人能根據(jù)自己天賦的本性而成為圣人，所以“人皆可以為堯舜”。孟子高度弘揚了人的道德本性，也可以說孟子在最高的理論層次上，表達了重視人、尊重人以及信任人發(fā)展的可能性。孟子相信人能通過教育全面發(fā)展并實現(xiàn)他的本性，或者說孟子對人性的潛能與實踐給予了高度信任。換言之，孟子對人性的光輝做了最高的肯定和贊揚。

孟子人性論中“工夫論”的含義是什么？這一人性論能直接導出什么樣的工夫?qū)嵺`？如前文所述，孟子人性善理論的主要功能是支持仁政說，性善說能直接導致什么樣的工夫，這一問題孟子并沒有明確表達?！睹献印分杏泻芏嘤嘘P工夫的概念，但是這些概念怎么從人性善直接推擴出來，孟子本人并沒有明確說明。筆者認為，如果性善論在工夫論上有一個直接的結論，應該就是保有發(fā)揚我們天生就有的四心，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心（或者說辭讓之心）和是非之心。既然這個四心就是我們?nèi)诵陨频闹苯颖磉_，所以從工夫論來講，我們要保有、保存、發(fā)揚它，這也就是孟子后來講的“存心”。“存心”所存的心就是這四種心，而這四種心就是性善論的直接表達。

關于“存心”的觀念，孟子在不同情況下都有過表述。例如在“人禽之別”的問題上，孟子也具有二重視角。從本體來看，孟子認為人性與禽獸的性具有根本區(qū)別；但在實踐層面，孟子認為人和禽獸其實就相差一點點，即“幾希”。“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之”（8·19），這個“幾?！本褪侨说牧夹?、本心，所以君子要“存心”。從這個角度講，存心是孟子性善論的基本條件。孟子認為，君子之所以為君子，就是能夠存此良心與本心，而不是將其摒棄與放除。

人與禽獸的差別是本體上的差別，即人有四心。但同樣是人，由于實踐的不同，會區(qū)分出君子與小人，君子與小人的區(qū)別在于君子能夠存心。孟子講：“君子所以異于人者，以其存心也”（8·28），就是意在說明這一點。孟子所講的“存心”就是存其四心。孟子講“君子以仁存心，以禮存心”（8·28），筆者認為不僅有仁、禮，還有義、智。有時孟子用“仁義”，有時用“仁禮”，都是一種簡稱。所以存四心，或以仁存心、以禮存心，或存其良心、存其本心等表述，都是孟子存心的基本內(nèi)容。如果我們從“幾?！钡慕嵌戎v，“存心”應當也包括存其“道心”。“道心”不是孟子發(fā)明的觀念，而是來自于《尚書》?！渡袝ご笥碇儭酚小暗佬奈┪ⅰ钡谋硎?，“微”有“微妙”之意，這個“微”與“幾?！钡暮x比較接近。人和動物的重要區(qū)別在于人有道心，即有道德意識。這也就是荀子所講的人不僅有氣有生，還有“義”，這種義就是道心。因此道心就是孟子講的本心、良心、四心。孟子所講的“庶民去之，君子存之”（8·19），要存的就是這些心。

二、以性命論人性

孟子人性論的第二個視角，簡而言之是生命欲望的人性。孟子看待人性的這一視角，在他與告子的辯論中也有所表達。在與告子的辯論中，孟子主要意在建立一個對性善的論證，但需要注意的是，孟子不只講了性善思想。告子人性論至少包含四種含義，其中一種就是“食色，性也”（11·4）。在孟子的回答中，他并沒有對“食色，性也”給予否定，而是沒有予以正面回應?！笆成?，性也”這個表達孟子是可以承認的?！笆成?，性也”就是把人感官的欲望和本能，看作是人性的一部分。對告子而言，“食色，性也”不是作為人性的一部分，而是人性的全部。將“食色，性也”作為人性的全部，孟子當然根本不能贊成。但是作為人性的一部分內(nèi)容，可不可以成立？孟子沒有明確回應。

孟子也認為“形色，天性也”（13·38），此處表達了他對屬于人形體身體及感官欲望部分作為人性來理解的肯定。人感官欲望的追求如果作為本性來講，會受到很大制約，這種制約孟子往往用“命”這一概念來表達。這就涉及孟子思想中所講的“性命之理”，即只講性本善還是不夠的，要講性的實踐，還要把性命之理包括進來，性命之理就是性與命的關系?！懊笔侨祟愓J識自己、把握自身生命過程中所需要的一個概念。問題在于，在孟子那里人性問題如何與命的問題聯(lián)系起來？一般而言，“命”被理解為人生命中一種外在的必然性，這種必然性人不能擺脫，要受到它的制約，同時也很難清晰地認識、把握它。如果人什么都能掌控了，那就不成為命，也就不是外在的必然性。人不能掌握的叫作命運，外在的必然性表示由外部的原因來控制。

孟子對于“命”的使用是比較復雜的。孟子說：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！保?3·2）首先，“命”與人的死亡有關系，也就是與生命有關系。因為死亡是人生命旅程的終點，命貫穿于人生命旅程的整個過程中，而死亡是人生命旅程中最重要的結點。孟子有多個關于命的觀念，比如知命、正命、立命等。何為知命？孟子認為：“知命者不立乎巖墻之下”（13·2），即讓生命無謂地冒險，把生命置于明顯的危險之下，就是不知命的表現(xiàn)。何為正命？孟子認為：“盡其道而死者，正命也”（13·2），“盡其道而死”的道主要是人道，一個人盡了人道的義務與責任，即使他為此死去也是正命。死亡是命實現(xiàn)的一種形式。所以從知命、正命的角度看，孟子理解的“命”就是一種君子所理解的命，而非庶民所理解的命。

孟子認為，命就是人生命的充分實現(xiàn)與完成，也可以說是人生目標的圓滿實現(xiàn)。君子站在巖墻之下，就是沒有盡其道而死，“盡”有“充分”的含義；君子實現(xiàn)了對于生命、對于人道的承諾，這就是正命。所以，孟子又說：“梏桎死者,非正命也”（13·2），因犯罪而死的人在孟子看來就沒有實現(xiàn)正命。命的完整實現(xiàn)，與人生道路的選擇、實踐有關系。孟子對于命的想法，不是從本體的角度來看，而是從實踐的角度來看，是從價值的實踐來看，“盡其道”就是價值的實踐。孟子并不反對命的概念，但是如何運用命的概念，他認為君子與庶民是不同的。孟子還提出了“立命”的觀念，孟子認為：“修身以俟之，所以立命也?！保?3·1）“修身”就是《大學》所講的修身，《中庸》講修身，《孟子》也講修身。“俟之”不是消極地等待死亡，它有順從之意，即順從宇宙大化的安排。面對命的不可控性，修身是一個人最重要的事情，這就是所謂“盡其道”。孟子認為，盡其道的實踐方式就是修身。宋儒張載說：“存，吾順事；沒，吾寧也?！保ā墩伞でQ篇》）孟子的思想與此相似，認為人生最大的責任就是修身盡道；如果生命走向結束，那就順從宇宙的安排，用平和的心態(tài)面對命運。因此，“立命”是針對個人而言。張載講“為生民立命”（《張子語錄·語錄中》），此處的“生民”是指整體。孟子講的“立命”是指個體，即君子如何為自己的生命確立方向與基調(diào)。個體生命的展開需要方向與基調(diào)，修身就是立命的路徑與條件，以求得個體生命的充分實現(xiàn)與完成。

個體生命的實現(xiàn)、完成與性命之理有何關系？與性又有何關系？這牽涉對于生命的追求。孟子說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（13·3）生命要想實現(xiàn)，從個體來講必然要有追求。孟子所講的“正命”包含了這樣的觀點：一個人、一個君子應當有正確的追求，應當追求那些自我可以決定的東西。因為生命是自我的實現(xiàn)與完成，它是由我的，必須突出人內(nèi)在的自我。所以真正的生命應該是發(fā)展人的真正自我，以及它的實現(xiàn)。孟子追求“求在我者”，因為這樣的生命是自我能夠決定與掌握的。一般人所講的命以及所體現(xiàn)的追求，往往不是由一個內(nèi)在的、性善的、德性的自我決定的東西，而是由富貴利達等外在因素所決定。人都喜歡追求富貴，追求仕途的通達，孟子認為，人可以追求這些東西，但是這些東西能不能得到以及能不能實現(xiàn)，不是由人自己所能決定的，所以君子認為這些都是“求在外者也”?！扒笾趦?nèi)”與“求之在外”的重要區(qū)別在于：前者的追求活動有益于得的實現(xiàn)，而后者的追求活動無益于得的實現(xiàn)。因為人自己能決定的東西，人想得到就可以得到，正所謂“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。但是一個人想求得富貴，富貴就可以得到嗎？這不是人自己可以決定的。對于這些東西，孟子的要求就是“求之有道”。孟子并不反對追求，但他認為要遵循正當途徑，至于結果則要歸之于命。所以孟子對于“食色，性也”并未完全否定，“形色，天性也”表達出孟子對于人感官欲望的方面還是承認的，即承認人性中包含了這一層面。這一層面體現(xiàn)為人對于外部東西的追求，或是求之在外的東西。孟子強調(diào)的重點在于“求之有道”與“俟之以命”，就是君子要將得到與否的心態(tài)付之于命，而非勉力強求。

孟子關于性命之辨最典型的表述是：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也?！保?4·24）人的感官追求是求之于外的，這種追求出于人性；可是有命作為限制，人能否得到是求之于外的，而非求之在我，即自己無法決定。求之在我，人想得到就可以得到；求之在外，能得到多少由命來決定，因而君子不將其視為人真正的本性。孟子又說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保?4·24）仁義禮智要展開于社會關系的實踐?！叭手诟缸右病雹?，“義之于君臣也”，“禮之于賓主也”，這些道德的實現(xiàn)都展開于人的社會關系之中。它們能不能充分實現(xiàn)，在孟子看來也不是完全由個人能力決定的，這就是“命”。

美國著名倫理學家威廉姆斯（Bernard Williams）專講“道德運氣”，即道德實踐中有一些成分屬于運氣，不是人能夠完全決定的。他認為，不能把道德實踐活動完全看成是人能夠決定的，也要重視運氣，即影響人的各種條件。這種思想似于孟子所講的“命”，有一些人所不能掌握的條件，但是對于人的實踐可以產(chǎn)生影響。孟子認為“命也，有性焉”，道德的追求和實現(xiàn)雖然有命的限制，但是也有性的支撐?！坝行浴笔侵溉说牡赖伦非蟾谌说谋拘?，所以君子不從命的方面去看待它。依此，我們就能夠把人性論與道德選擇、道德實踐、道德工夫比較緊密地連接起來。只講人性善的層面，就難以與這些問題緊密連接。在人性的另一層面，即食色天性以及感官需求等方面，如何處理性與命的關系，與人的自我管理、自我教育、自我提升以及自我規(guī)范具有緊密聯(lián)系。耳目聲色是追求一種感官的享受，這種享受當然是人的需求，他來自人的本性。但是人能否充分實現(xiàn)以得到這些享受，這是“求之于外”，即得與未得不是人自己能決定的，要受到外在限制。孟子認為這些需求雖然來自本性，可是君子并不將其視為性。因此孟子的“觀性之法”有兩種，而非一種，孟子不僅從本體角度來看，也從君子的意識與境界來看。換言之，孟子講性善論，這種性善的表達相對而言更強調(diào)客觀的性質(zhì)，如人與禽獸在客觀上有什么區(qū)別。這種講法固然有其價值立場，但總體而言是一種客觀的講法。孟子也講性命論，更強調(diào)對性的一種主觀確認。所以孟子說“君子不謂性也”，即君子不將這一層面的性視為性，不將其確認為性。這種對于性的確認角度屬于君子的主觀判斷。所以我們僅講性善論，是從本體來看，是存在地去看；但是從性命之理的角度講，君子是要實踐地看。對于人性，我們不能僅僅從存在的角度去看，更要從實踐的角度去看，也可以說價值地看。仁義禮智是人的本性，但是人能不能完全實現(xiàn)仁義禮智這些德性，一方面取決于人實現(xiàn)的力量，另一方面也有人自身無法決定的外在限定。比如壽夭不是人自己能決定的，人的生命可能還沒有充分實現(xiàn)出來就已經(jīng)結束了。這種外在限制還有其他各種各樣的表現(xiàn)。因此在這一問題上，君子不把那些外在限制看作是命定的，強調(diào)對仁義的追求是其本心，必須堅定地不懈追求。君子對于“什么是性”“什么是命”等問題，往往不僅從認識、存在的角度看，而是從實踐與價值的需要來加以確認。君子對于性與命的認識都與庶民不同，這代表著君子的道德意識與道德境界。正所謂耳目的追求是小體，心是大體，仁義之心是人天賦的大體。先立其大，是大體，從其大體是君子，從其小體是小人（11·15）。所以，對人性的客觀認識是一方面，對人性的主體確認是另一方面，而且是更為重要的方面。

命是一種外在的必然性，可是人性也是一種必然性。人性是人生命的本質(zhì)，既然是生命的本質(zhì)，這個本質(zhì)就要求實現(xiàn)。既然這個本質(zhì)要求實現(xiàn)，所以性也表達了生命的必然性。但是，孟子認為不能將一切必然性都認為是合理的，其中還有價值的選擇與確認，所以要從必然性中辨認出它的合理性。在實踐中，君子一定要確認哪些必然性代表了價值的合理性，那就是君子的“命”，而不能盲目地遵從一切必然性。仁義禮智是人本性的必然，食色也是人生命的一種必然性。孟子一方面區(qū)別了兩種必然性，命代表一種外在的必然性，性代表內(nèi)在的必然性；另一方面認為對于內(nèi)在必然性還要進行區(qū)分，即在道德意識和感官欲望之間，確認其中真正能夠?qū)崿F(xiàn)價值的合理性以作為人的本質(zhì)。

命是外在的必然性，恰當?shù)卣J識和對待這種必然性才能達到自由。如果從自由的角度來看，命必然表示對自由的限制，命表示超出了個體的掌控能力，無法自我決斷，這當然是不自由。但君子認為個體充分的自我實現(xiàn)才是自由，這是人可以自我決定的。于是性命之辨指向了對自由的追求。孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心。”（13·21）“所性”就是謂性，就是君子確認的本性。孟子的這些思想包含了深刻哲理，使人們能夠不僅從客觀角度看待人性的問題，而且從主觀的角度、從實踐的角度看待人性的問題，引導人真正達到生命的充分實現(xiàn)與完成。確認仁義是人真正的本性，感官欲望就不會侵害仁義之心的主體地位，這是孟子思想的重點。

三、小結

孟子的二重人性問題直接通向人的道德選擇或生命選擇，即道義與生命的選擇。孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！保?1·10）從人性論來講，人在義與利、義與生之間所做的“先義后利”“舍生取義”等選擇是有其依據(jù)的，而不是任意的。

（2017年9月18日在孟學組織聯(lián)席會上的主旨發(fā)言，據(jù)記錄稿整理）

注：

① 本文序號注釋，以楊伯峻《孟子譯注》（北京：中華書局，2008年）為據(jù)，個別文字略有校改。

② 這一說法不是很常見，楚簡《六德》篇有此表述。

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