【摘要】圖書象數(shù)學(xué)的興起是儒道融合的結(jié)果，對(duì)宋代易學(xué)和儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。作為宋代圖書象數(shù)學(xué)的代表，邵雍先天易學(xué)內(nèi)蘊(yùn)著豐富的物理性命之學(xué)，尤以天根月窟說為其精髓。天根當(dāng)靜極而動(dòng)之時(shí)，是陰極而將生之微陽;月窟當(dāng)動(dòng)極而靜之時(shí)，是陽極而將生之微陰。通過天根月窟的觀念，邵雍一則強(qiáng)調(diào)了陰陽“動(dòng)靜之間”的“神妙”之用，二則凸顯了天地陰陽消息的“生生”之意。不唯如此，天根月窟說還含有獨(dú)特的心性修養(yǎng)意義。此心性修養(yǎng)說以“以物觀物”為核心理念，以“靜”與“閑”為兩大要旨。在后世，邵氏先天學(xué)及其天根月窟說對(duì)朱熹理氣論的最終證成發(fā)揮了巨大作用，也為明代心學(xué)的發(fā)展提供了重要的思想資源。

【關(guān)鍵詞】圖書象數(shù)學(xué) 先天學(xué) 天根月窟 陰陽閑靜

易學(xué)是北宋理學(xué)得以興起與發(fā)展的重要思想資源。通過易學(xué)象數(shù)學(xué)和義理學(xué)來重建儒學(xué)天人性命學(xué)說，是北宋儒家因應(yīng)時(shí)代之發(fā)展，重振儒學(xué)，應(yīng)對(duì)佛老學(xué)說思想沖擊的首要選擇。約略而言，北宋五子中，張載、二程主要是以易學(xué)義理學(xué)為其思想理論之基礎(chǔ)，而周敦頤、邵雍的思想學(xué)說則奠基在易學(xué)象數(shù)學(xué)之上。如果說張、程對(duì)易學(xué)義理學(xué)的發(fā)揮旨在凈化儒學(xué)、辟除異端的話，那么，周、邵在易學(xué)象數(shù)學(xué)上的創(chuàng)辟則積極吸收轉(zhuǎn)化了道家道教之說，表現(xiàn)出融合儒道的思想特征。這一特征在邵雍的先天易學(xué)那里表現(xiàn)得尤為明顯?；谝陨蠋c(diǎn)認(rèn)識(shí)，筆者不揣谫陋，擬以邵氏先天易學(xué)之天根月窟說為中心對(duì)相關(guān)問題做一探究，以期對(duì)厘清易學(xué)象數(shù)學(xué)在新的歷史語境下的自我轉(zhuǎn)進(jìn)問題和在理學(xué)建構(gòu)過程中的理論意義問題有所助益。

一、圖書象數(shù)學(xué)之興起

邵雍（字堯夫，謚康節(jié)）的先天易學(xué)，遠(yuǎn)有端緒。據(jù)史料記載，邵雍師從李之才，李之才師從穆修，穆修師從種放，種放師從希夷先生陳摶。對(duì)此傳承譜系，雖然諸家之說稍有出入，但邵雍之學(xué)遠(yuǎn)承于陳摶則可為信讞。與此相關(guān)，自南宋朱震開始，許多學(xué)者都認(rèn)為周敦頤的《太極圖》也源自陳摶一系。朱熹雖然一面說《太極圖》是周敦頤自作，但一面也認(rèn)為《太極圖說》中的思想與陳摶相關(guān)。（《朱子全書》第24冊，第3654頁）錢穆先生說：“宋代學(xué)者率好治《易》，于《易》又率好治圖象。濂溪太極圖，康節(jié)先天圖，尤其著也，二者并為朱子所盛推?！保?span style="color: black;">錢穆，第68頁）關(guān)于北宋易學(xué)象數(shù)學(xué)，大概有三個(gè)大的問題值得我們思考：一是易學(xué)發(fā)展至北宋為何會(huì)出現(xiàn)圖書象數(shù)之學(xué)；二是宋儒的圖書象數(shù)之學(xué)為何淵源于道家道教；三是“北宋五子”中何以有兩人的學(xué)說都肇基于圖書象數(shù)之學(xué)。這三個(gè)問題也可以化約為一個(gè)問題，即北宋圖書象數(shù)學(xué)的興起及其理論意義問題。

北宋以降，政治安定，人文復(fù)興，儒學(xué)順應(yīng)時(shí)代之變易積極探索新的發(fā)展路徑。在易學(xué)上，宋人所繼承的首先是魏人王弼所創(chuàng)辟的易學(xué)義理學(xué)路數(shù)。北宋諸儒如胡瑗、范仲淹、王安石、張載、程頤等人的易學(xué)，總體都不出王弼義理易學(xué)的路數(shù)，只是拋棄了王弼貴無之玄思，而注入了新的儒學(xué)思想。這一點(diǎn)是較為清楚的，毋庸贅言。與此同時(shí)，在易學(xué)象數(shù)學(xué)方面，也迎來了新的發(fā)展契機(jī)。兩漢時(shí)確立起來的易學(xué)象數(shù)學(xué)由于在發(fā)展中日趨繁瑣和空洞，在王弼義理易學(xué)興起以后逐漸由顯而轉(zhuǎn)隱，到隋唐時(shí)期，徹底退出了官方學(xué)術(shù)系統(tǒng)，主要在道教和民間流傳。進(jìn)入北宋以后，易學(xué)象數(shù)學(xué)又開始以圖書學(xué)的形式參與到北宋新儒學(xué)的建構(gòu)之中。圖書象數(shù)學(xué)之所以能夠出潛離隱，以嶄新的面貌登上北宋的學(xué)術(shù)舞臺(tái)，我們可以從以下兩個(gè)方面予以認(rèn)知：

一方面，漢易象數(shù)學(xué)“泥象”而“昧義”的解經(jīng)路徑，經(jīng)過王弼的批駁，已然行不通，易學(xué)象數(shù)學(xué)要想進(jìn)一步發(fā)展必須另辟蹊徑。那么，這個(gè)新的出路在哪里？就儒家內(nèi)部而言，自唐初孔穎達(dá)編纂《周易正義》取王弼注本以來，王弼義理易學(xué)風(fēng)行天下，而漢易象數(shù)學(xué)著作則漸漸亡佚殆盡，幾無傳人。反倒是在儒家之外，道教將兩漢象數(shù)易學(xué)的內(nèi)容加以消化吸收，并有了新的演進(jìn)。因此，易學(xué)象數(shù)學(xué)再興的生機(jī)勢必蘊(yùn)含在道教易學(xué)之中。唐末五代，道教易學(xué)已然融會(huì)漢易象數(shù)學(xué)，創(chuàng)造出了象數(shù)學(xué)的新形態(tài)，即圖書之學(xué)。經(jīng)由道士陳摶的傳授，最終產(chǎn)生了劉牧、邵雍、周敦頤等圖書象數(shù)學(xué)的宗師。對(duì)此，朱熹也有深入的觀察，他說：“先天圖直是精微，不起于康節(jié)，希夷以前元有，只是秘而不傳，次第是方士輩所相傳授底，《參同契》中亦有些意思相似?！保ā吨熳诱Z類》，第1617頁）是歷史的演變造就了易學(xué)象數(shù)學(xué)由道教而重返儒家學(xué)術(shù)舞臺(tái)的命運(yùn)。

另一方面，就理論本身而言，陳摶一系所傳授的圖書象數(shù)學(xué)之所以能夠大放異彩，首要原因在于它由漢易的重“象”轉(zhuǎn)變?yōu)橹亍皵?shù)”。中國古代關(guān)于“數(shù)”的哲學(xué)源遠(yuǎn)流長，早在先秦就已經(jīng)將“數(shù)”與陰陽五行、四時(shí)流轉(zhuǎn)、萬物生化相結(jié)合，有了藉由數(shù)目來表達(dá)的宇宙圖式。而宋代圖書象數(shù)學(xué)的貢獻(xiàn)在于將“數(shù)”的陰陽五行哲學(xué)與易學(xué)的太極八卦學(xué)說相結(jié)合，將之導(dǎo)入更高的理論層次，并以圖象化的形式表達(dá)出來。諸如陳摶的《易龍圖》和劉牧的《易數(shù)鉤隱圖》都是以“數(shù)”推“易”的作品，邵雍的先天易學(xué)更是被世人稱為“數(shù)學(xué)”或“圖數(shù)之學(xué)”。因此，重“數(shù)”是圖書象數(shù)之學(xué)的首要理論特征。比較而言，宋易之重“數(shù)”較之于漢易之重“象”在問題意識(shí)上轉(zhuǎn)進(jìn)了一層?！断缔o傳上》云：“極其數(shù)，遂定天下之象?！痹趧⒛痢⑸塾旱热丝磥?，探究“數(shù)”乃是在探究“象”之所以然，也就是在進(jìn)一步探究太極陰陽之道。如果說漢易象數(shù)學(xué)主要是在象數(shù)之“所然”的維度上，詮釋了易象豐富的內(nèi)涵的話，那么，宋代圖書象數(shù)學(xué)則是在象數(shù)之“所以然”的維度上，揭示易象何以如此的問題，旨在追尋易象背后的先天數(shù)理根據(jù)。

圖書象數(shù)學(xué)雖然重視“數(shù)”，但并沒有舍棄“象”?！断缔o傳下》說：“易者，象也。”象是易學(xué)詮釋天道人事的根本方式。圖書象數(shù)學(xué)的“數(shù)”本質(zhì)上也是一種象。周敦頤的《太極圖》就是圖書象數(shù)學(xué)中“象學(xué)”的代表。它與漢易象數(shù)學(xué)最大的不同在于，其象數(shù)宗旨由漢易的詮釋宇宙陰陽變易之道轉(zhuǎn)進(jìn)為呈現(xiàn)天人性命之理，“實(shí)現(xiàn)了易學(xué)天人之學(xué)的心性論轉(zhuǎn)向，打開了儒學(xué)心性論轉(zhuǎn)向的深厚契機(jī)”（王新春），因此被認(rèn)為在理學(xué)史上有“破暗”之功。

與周敦頤不同，雖然邵雍的思想也由“物理之學(xué)”深造于“性命之學(xué)”，但其在“性命之學(xué)”上的造詣顯然被其“圖數(shù)之學(xué)”的外衣給掩蓋了。如在《宋元學(xué)案·百源學(xué)案上》中黃百家就說：“周、程、張、邵五子并時(shí)而生，又皆相好，聚奎之占，可謂奇驗(yàn)，而康節(jié)獨(dú)以圖書象數(shù)之學(xué)顯?！焙笫缹W(xué)者多眩目于邵雍的圖書象數(shù)之學(xué)，而忽略了其性命之學(xué)；時(shí)或有人著意探究其性命之學(xué)，而又不知其背后的象數(shù)學(xué)之根由。其實(shí)，在邵雍那里，其圖數(shù)之學(xué)與物理之學(xué)、性命之學(xué)是一體貫通的，而且其物理性命之學(xué)都為圖數(shù)之學(xué)所統(tǒng)攝，圖數(shù)之學(xué)是物理性命之學(xué)的關(guān)鑰所在。

二、天根月窟之陰陽大化觀

邵雍先天易學(xué)的建構(gòu)是以“先天圖”為核心的。他說：“圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是。蓋天地萬物之理，盡在其中矣?！保?span style="letter-spacing: 0px;">邵雍，1986年，第1069頁）邵雍《皇極經(jīng)世書》中究竟涉及到多少圖，因書中無明確記載，今日已經(jīng)不得而知了。南宋時(shí)，張行成曾入蜀中購得所謂邵氏先天圖，包括“有極圖”“分兩圖”“交泰圖”等共有十四種之多，載之于所著《易通變》中。而按朱熹的觀點(diǎn)，邵雍的先天圖則有四種，即“伏羲八卦次序圖”“伏羲八卦方位圖”“伏羲六十四卦次序圖”和“伏羲六十四卦方位圖”。（見所著《周易本義》卷首、《易學(xué)啟蒙》卷二）從邵雍《觀物內(nèi)外篇》的具體表述看，應(yīng)該說朱熹的認(rèn)識(shí)更為符合邵氏之意。先天四圖是緊密聯(lián)系的，“伏羲八卦次序圖”是其根柢所在。該圖也稱小橫圖，相應(yīng)地“伏羲六十四卦次序圖”則稱大橫圖，后者由前者擴(kuò)展而來?！胺税素苑轿粓D”和“伏羲六十四卦方位圖”則由兩個(gè)橫圖變化而來，含有大小兩個(gè)圓圖和一個(gè)方圖。邵雍的先天易學(xué)思想主要依托于這兩個(gè)圖，其“天根”“月窟”觀念即蘊(yùn)含于其中。

“天根”與“月窟”，本系舊名?！秶Z·周語中》載：“天根見而水涸?！薄稜栄拧め屘臁吩疲骸疤旄?，氐也?！惫弊ⅲ骸敖?、亢下系于氐，若木之有根?！庇帧妒酚洝ぬ旃贂吩疲骸柏禐樘旄?，主疫?！贝颂旄侵肛グ诵撬拗袞|方的氐宿。月窟，語出揚(yáng)雄《長楊賦》：“西厭月                                               ，東震日域。”（《漢書·揚(yáng)雄傳下》）即窟之異體，月窟即月所生之處，又代指月亮。古人認(rèn)為“日出于東，月生于西”，因此又以月窟指代極西之地。梁簡文帝《大法頌》云：“西踰月窟，東漸扶桑?！鄙塾阂苍么艘猓洹肚飸讶住酚性疲骸懊撘聮旆錾＃蚴痔皆驴??！保ㄉ塾?，1922年，第23頁）可見，天根月窟原本分別是指代星宿和月體的，并沒有思想性的含義。而道教的《元始無量度人上品妙經(jīng)》說：“元始祖劫，化生諸天。開明三景，是為天根?！碧迫顺尚⒆⒃疲骸按嗣髦T天位成，即有三光列耀，通照宇宙，謂之開明。俱稟妙炁而成，故為天之根本?！贝艘蕴旄鶠榉A受天之妙氣的日月星三光，具有了一定的宇宙論意義，但也很難說這就是邵雍天根觀念的原型。

邵雍以陰陽消息動(dòng)靜為理論基礎(chǔ)，創(chuàng)造性地賦予了天根與月窟新的意蘊(yùn)。其《觀物吟》云：

耳目聰明男子身，鴻鈞賦予不為貧。因探月窟方知物，未躡天根豈識(shí)人。乾遇巽時(shí)觀月窟，地逢雷處看天根。天根月窟閑來往，三十六宮都是春。（同上，第115-116頁）

此詩是就“伏羲八卦方位圖”和“伏羲六十四卦方位圖”大小兩個(gè)圓圖來說的。就小圓圖即“伏羲八卦方位圖”而言，天根在坤卦與震卦之間，月窟則在乾卦與巽卦之間。小圓圖中，自坤之純陰，而生震一陽，經(jīng)離、兌二陽，至乾三陽，此為陰消而陽息；自乾之純陽，而生巽一陰，經(jīng)坎、艮二陰，至坤三陰，此為陽消而陰息；其總體則陰陽消息，周流循環(huán)。坤震之間，陰息至極而微陽將生，此將生之微陽就是天根；乾巽之間，陽息至極而微陰將生，此將生之微陰就是月窟。就大圓圖而言，坤“逢”震為復(fù)卦，陰極而陽生之象，為天根；乾“遇”巽為姤卦，陽極而陰生之象，為月窟。因此，從內(nèi)涵上說，天根是指陰極而將生之微陽，月窟是指陽極而將生之微陰。從時(shí)態(tài)上說，在陰陽周流消息的宇宙中，天根正當(dāng)靜極而動(dòng)、陰極陽生之時(shí)；月窟正當(dāng)動(dòng)極而靜、陽極陰生之時(shí)。

清儒胡渭認(rèn)為，邵雍天根月窟說源自于《周易參同契》的納甲說。他說：“天根月窟，即《參同》納甲之說。天，陽也；月，陰也。以八卦言之，月三日生明于庚，納震一陽之氣。庚當(dāng)乾終巽始，故曰‘乾遇巽時(shí)觀月窟’；震一陽始交于甲，納乾初九之氣，甲當(dāng)坤終震始，故曰‘地逢雷處見天根’也?！保ā兑讏D明辨》卷七）按《參同契》月體納甲法，每月三日暮，新月出現(xiàn)于西方庚位，有震卦之象，此即“月三日生明于庚”。震庚處西方偏南，于伏羲八卦方位說其“當(dāng)乾終巽始”未為不可，但是胡氏說此即是“乾遇巽時(shí)觀月窟”，則非是。因?yàn)椋驮孪蠖?，月窟是指月體光明乍消之處，而震卦卻是月體光明初顯之象，二者正相反。胡氏又以震卦一陽生于東方甲位，于伏羲八卦方位處于“坤終震始”，故而有天根之象。這個(gè)解釋是可以成立的，但此處用的是震卦的先天方位而不是月體納甲法。而且既以震卦含月窟之象又以之解釋天根，也是自相矛盾的。所以，認(rèn)為邵雍的天根月窟采用的是月體納甲法是不能成立的。其實(shí)，在《參同契》月體納甲法中，卦象與卦體方位緊密配合，如兌納丁，是因?yàn)槌醢巳丈舷以鲁霈F(xiàn)于南方丁位；乾納甲，是因?yàn)槭迦諠M月出現(xiàn)于東方甲位，等等。這與先天圖卦位是不一樣的。因此，以納甲法解釋先天圖和天根月窟是行不通的。

但這并不是說天根月窟與月象之變化無關(guān)。以先天小圓圖而言，震卦一陽有新月之象，兌卦二陽有上弦月之象，乾卦三陽為滿月之象，巽卦一陰有月虧之象，艮卦二陰有下弦月之象，坤卦三陰為月晦之象。自乾至巽，月象始消，正是“乾遇巽時(shí)觀月窟”；自坤至震，月象初明，正是“地逢雷處看天根”。以先天大圓圖而言，“純乾遇巽之一陰，是為姤，于月為生魄，陽消陰息自此始，故謂之‘月窟’，……純坤遇震之一陽，是謂復(fù)，于月為合朔，陰消陽息自此始，故謂之‘天根’?！保ā兑讏D明辨》卷七）。這樣將卦象與月象相結(jié)合是可以的。

在邵雍看來，先天圓圖所符示的陰陽消息，大可以表征天地日月之運(yùn)行，小可以表征一物一時(shí)之變化。他說：“乾坤定上下之位，坎離列左右之門，天地之所闔辟，日月之所出入，是以春夏秋冬，晦朔弦望，晝夜長短，行度盈縮，莫不由乎此矣?！保?span style="letter-spacing: 0px;">邵雍，1986年，第1065頁）如就一年而言，天根為一陽初生，當(dāng)冬至之時(shí)；月窟為一陰初生，當(dāng)夏至之時(shí)。就一月而言，則如上文之所述。就一日而言，天根當(dāng)子時(shí)之半，為一日之陽初生之象；月窟當(dāng)午時(shí)之半，為一日之陰初生之象。就一時(shí)而言，天根當(dāng)一時(shí)初始之際，為一時(shí)之陽初生之象；月窟為此一時(shí)剛過半之時(shí)，為一時(shí)之陰初生之象。邵雍說：“陽起于復(fù)，而陰起于姤也?！保ㄍ希┯终f：“夫易根于乾坤，而生于姤復(fù)。蓋剛交柔而為復(fù)，柔交剛而為姤，自茲而無窮矣?！保ㄍ希┛傊?，天根月窟表征的乃是宇宙陰陽消息變易之際，天根為陽之本，月窟為陰之原，由天根與月窟開始，天地陰陽漸消漸息，往來無窮。

以上為邵氏天根月窟觀念的基本內(nèi)涵。在此基本內(nèi)涵之上，意在表達(dá)兩個(gè)重要的理論旨趣：一是強(qiáng)調(diào)陰陽變動(dòng)“之間”的問題；一是凸顯天地陰陽消息的“生生”之意。

邵雍《冬至吟》云：“冬至子之半，天心無改移。一陽初起處，萬物未生時(shí)。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問庖犧?！保ㄉ塾海?922年，第136頁）朱熹解釋說：“‘冬至子之半’，是康節(jié)常要就中間說?！又搿瘎t是未成子，方離于亥，而為子方四五分。是他常要如此說，常要說陰陽之間，動(dòng)靜之間?！保ā吨熳诱Z類》，第1794頁）所謂“乾遇巽時(shí)觀月窟，地逢雷處看天根”，也正表示要從乾與巽、坤與震“之間”來觀照月窟與天根。邵雍《恍惚吟》也表達(dá)這個(gè)意思：“恍惚陰陽初變化，氤氳天地乍回旋。中間些子好光景，安得功夫入語言。”（邵雍，1922年，第88頁）這種陰陽恍惚似動(dòng)而靜、似靜而動(dòng)的中間狀態(tài)，也就是邵雍所說的“一動(dòng)一靜之間”。他說：“夫一動(dòng)一靜者，天地之至妙者歟！夫一動(dòng)一靜之間者，天地人之至妙至妙者歟！”（邵雍，1986年，第1038頁）對(duì)此，羅欽順說：“學(xué)者不求之動(dòng)靜之間，固無由見所謂月窟與天根。茍?zhí)旄驴咧荒苤?，則所云‘至妙至妙者’，無乃徒為贊嘆之辭而已?！保ā独е洝肪砩希囊粍?dòng)一靜之間所能領(lǐng)會(huì)到的意味是難以言說的，這也即是所謂的“神”?！断缔o傳上》云：“陰陽不測之謂神?！鄙塾赫f：“氣一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘氣而變化，能出入有無死生之間，無方而不測者也。潛天潛地，不行而至，不為陰陽所攝者，神也?！保?span style="letter-spacing: 0px;">邵雍，1986年，第1084頁）天地運(yùn)化本是一氣之流行，生則為陽，消則為陰，而在陰陽消息變易之間就體現(xiàn)著“神”的妙用，所謂“太極，一也，不動(dòng)；生二，二則神也”（同上，第1075頁）。“神”是太極在陰陽消息中的展現(xiàn)，表面上看是“無方而不測”的，其實(shí)質(zhì)則是天地“生生之理”之所在。邵雍說：“所以造物者，神也。……假如一木，結(jié)實(shí)而種之，又成是木而結(jié)是實(shí)。木非舊木也，此木之神不二也。此實(shí)生生之理也?！保ㄍ?，第1084頁）可見，邵雍天根月窟說所寓示的難以言狀的意味，從宇宙生化的層面來講，就是天地間的“生生”之意。

邵雍說“因探月窟方知物，未躡天根豈識(shí)人”，也已經(jīng)清楚地表明天根月窟對(duì)于萬物和人的生存性意義。天根即為萬物和人之得以產(chǎn)生和成長的原動(dòng)力，月窟即為萬物和人之走向衰老和消亡的起始點(diǎn)。是陰陽的消息往來，造就了萬物和人的生死代序。邵雍說：“陰陽對(duì)為二，然陽來則生，陽去則死。天地萬物生死主于陽，則歸之于一也。”（同上，第1076頁）陰陽為一體之兩面，陽動(dòng)陰靜，陽顯陰隱，萬物的生死所顯現(xiàn)出來的乃是陽之來去（其反面則是陰之消長），此即“生死主于陽”。而其所謂“歸之于一”的“一”，就是生成萬物與人的生命之“元”。邵雍說：“元有二：有生天地之始，太極也；有萬物之中各有始者，生之本也?！保ㄍ?，第1075頁）這個(gè)“元”就天地來說是太極，就具體之物來說則是其生命之本原。其實(shí)，天地之“太極”也就是萬物的“生之本”，這正是邵雍通過天根與月窟的照察所要達(dá)至的終極理境。

邵雍又說：“天根月窟閑來往，三十六宮都是春?！彼^“閑來往”，是不為外在目的所拘束，自由而自然地進(jìn)行活動(dòng)。就宇宙大化而言，天地間自天根所生之陽和自月窟所生之陰的消息變化都是自然而然的，也是周流順暢的，既沒有任何外在目的的牽引，也不受任何力量的阻礙。邵雍說：“自然而然者天也?！保ㄍ?，第1088頁）自然是邵雍天道觀的核心內(nèi)涵，也是他的最高價(jià)值理想。

所謂“三十六宮”是指先天圖六十四卦。其中乾、坤、坎、離、頤、中孚、大過、小過八個(gè)卦上下相覆卦象不變，其余五十六卦上下相覆，皆兩兩互變，如屯卦與蒙卦相覆、需卦與訟卦相覆等等，如此則這五十六卦可以化約為二十八個(gè)卦象，因而六十四卦共可以由三十六個(gè)卦象表示。這也就是邵雍說的：“重卦之象，不易者八，反易者二十八，以三十六變六十四也?！薄柏杂辛?，而用止乎三十六?！保ㄍ?，第1053、1057頁）因此，三十六宮首先所指示的是先天圓圖中的六十四卦，繼而則是此六十四卦所符示的整個(gè)天地。在先天六十四卦圓圖中，由復(fù)卦之一陽生漸息至乾之六陽，此為陽之來；再由姤卦之一陰生漸消至坤之六陰，此為陽之去，周流循環(huán)，往來不已。天根月窟在三十六宮中自然往來，使宇宙間充盈著一股“生意”，并由此呈現(xiàn)天地萬物與人的代代相繼，生生不息。此即所謂“三十六宮都是春”的宇宙論意義。

三、天根月窟之心性修養(yǎng)論

邵雍《觀物吟》一詩，雖然以天根與月窟為核心內(nèi)容，但其理論焦點(diǎn)還不是陰陽消息、動(dòng)靜之妙、生生不息等“天道”問題，而是人如何處乎天根月窟消息循環(huán)之中的問題。該詩首句說“耳目聰明男子身，鴻鈞賦予不為貧”，“男子”也就是“大丈夫”，是邵雍詩句中經(jīng)常吟誦的對(duì)象。他認(rèn)為，生為男子不僅難得，而且責(zé)任重大，所謂“虛生虛死人何限，男子之稱不易當(dāng)”（邵雍，1922年，第145頁）。鴻鈞即天，其所賦予人的是性命，“天使我有，是之謂命；命之在我之謂性”（邵雍，1986年，第1085頁）。這句詩是說生為知能健全的大丈夫，又稟受天所賦予的性命，其內(nèi)在價(jià)值是無比富足的。此大丈夫憑借其聰明，通過領(lǐng)會(huì)天根月窟之往來變化，去感悟天地人物的存在，得以明曉萬物的變化之道和性命之理，所謂“因探月窟方知物，未躡天根豈識(shí)人”。天根月窟作為陰陽消息之源，在本質(zhì)上是二而一的，它們都根源于“太極”。太極是天人萬物生化之本，其落實(shí)于萬物也就是萬物之性。邵雍說：“太極，不動(dòng)，性也?！保ㄍ?，第1075頁）又說：“萬物受性于天，而各為其性也。在人則為人之性，在禽獸則為禽獸之性，在草木則為草木之性。不知乾，無以知性命之理。在人則‘乾道成男，坤道成女’；在物則乾道成陽，坤道成陰?！保ㄍ?，第1066-1067頁）乾道之始即是天根，坤道之始即是月窟，從這個(gè)意義上，也可以將天根月窟理解為男女性命之本。

黃宗羲說：“蓋康節(jié)之意，所謂天根者，性也；所謂月窟者，命也。性命雙修，老氏之學(xué)。其理為《易》所無，故其數(shù)與《易》無與也?！保ā兑讓W(xué)象數(shù)論·天根月窟》）一般來說，道教性命雙修思想中的性為神，即意念活動(dòng)；命為氣，是元?dú)狻Ｄ纤蔚さ烂野子耋刚f：“神即性也，氣即命也。”（《海瓊白真人語錄》）李道純也說：“性之造化系乎心，命之造化系乎身”（《中和集·性命論》）。這種性命思想在邵雍哲學(xué)體系中并不存在，更與其天根月窟說的本義不相符。無獨(dú)有偶，胡渭也認(rèn)為天根月窟是內(nèi)丹修煉之法。他說：“蓋人身之天根在尾閭，月窟在泥丸。修煉之法，夜子以心神注氣海，謂之生藥；子后則自尾閭進(jìn)以達(dá)于泥丸，午中則自泥丸還元以訖于尾閭。從復(fù)姤用功，而諸卦皆到，上下往來，終而復(fù)始，和氣滿腔，盎然流溢，故曰‘三十六宮都是春’也。邵子雖不事修煉，而其理固已洞徹，丹家秘寶和盤托出矣。”（《易圖明辨》卷七）雖然這種解釋在理論上看似是自洽的，但卻不能在邵雍言行的記載中找到直接的證據(jù)作為支撐。因此，只能說是道教后來借用邵雍的天根月窟觀念來闡述其內(nèi)丹修煉學(xué)說，而不能說邵雍天根月窟說中本就含有道教內(nèi)丹學(xué)說。

雖然如此，我們?nèi)孕杩吹剑谏塾旱奶旄驴哒f中確實(shí)含有心性修養(yǎng)的意義。他將詠天根月窟的詩名之為“觀物吟”，就已標(biāo)示了這方面的意蘊(yùn)。所謂觀物即“以物觀物”，這是邵雍哲學(xué)的基本理念。他說：“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣。以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”（邵雍，1986年，第1085頁）人在與事物相交際的過程中，從事物本然的立場出發(fā)，讓事物自身去顯現(xiàn)自身，不把人為的東西強(qiáng)加于彼，這就是“以物觀物”，邵雍也稱之為“反觀”?！坝^物”之物不單是指外在事物，人之身心性命也包含在內(nèi)。表面上看，以物觀物是一種認(rèn)識(shí)事物的方法，實(shí)際上它更是一種人與事物及自身的相處之道。他說：“以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物，治則治矣，然猶未離乎害者也。不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎！”（邵雍，1922年，序）在他看來，只有從事物本身出發(fā)去認(rèn)識(shí)事物，并按事物自身之道去處理其自身的問題，才能做到人與物各正性命，兩不相傷。

要做到“以物觀物”而不是“以我觀物”，就必然要對(duì)作為觀物主體的人提出心性修養(yǎng)的要求。馮友蘭先生說：“所謂‘以物觀物’，不僅是邵雍認(rèn)識(shí)論的方法，也是邵雍修養(yǎng)的方法。”（馮友蘭，第93頁）我們認(rèn)為，此修養(yǎng)方法的要旨在于“靜”與“閑”。這也是邵雍人生哲學(xué)的兩大基調(diào)，在其《擊壤集》中“靜”“閑”對(duì)詠之作，俯拾皆是。譬如：“著身靜處觀人事，放意閑中煉物情”、“靜處乾坤大，閑中日月長”、“閑將歲月觀消長，靜把乾坤照有無”（邵雍，1922年，第27、98、66頁），等等。

靜是說“人心當(dāng)如止水，定則靜，靜則明”（邵雍，1986年，第1085頁）。心靜如水，妄意不萌，則能明照萬物。此靜如止水的心，就是人之太極。邵雍說：“心為太極?！保ㄍ?，第1075頁）就天地而言，此心為天地之心，是生萬物之本；而就人而言，此心是身之主宰，主導(dǎo)著人與事物的交際往來。天地萬物是變動(dòng)不居的，人要把握此變動(dòng)不居的萬物則需要保持心靈的寧靜。對(duì)此，宋儒金履祥解釋說：“以理而論，則靜不足以見天地之心，而動(dòng)之端乃見天地之心；以人心而論，則動(dòng)不能見天地之心，而靜可以見天地之心?！保ā端卧獙W(xué)案·北山四先生學(xué)案》）由“動(dòng)之端”（即天根）見天地之心是就天地陰陽消息而言；由靜見天地之心則是就人心的認(rèn)知狀態(tài)而言。在邵雍看來，只有心靜才可以恰如其分地認(rèn)識(shí)事物，也只有心靜才可以恰如其分地應(yīng)對(duì)事物。他說：“心一而不分，則能應(yīng)萬變。此君子所以虛心而不動(dòng)也?！保?span style="letter-spacing: 0px;">邵雍，1986年，第1085頁）而要達(dá)到心靜，則要去除私欲，真誠無偽，直接與事物相照面?！盀閷W(xué)養(yǎng)心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至誠，則無所不通。天地之道直而矣，當(dāng)以求之。”（同上）這與周敦頤的心性修養(yǎng)思想非常相似。周氏說：“無欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥?！保ā锻〞なW(xué)》）在邵雍本人那里，這套靜心的功夫是卓有成效的。朱熹便說邵雍：“他氣質(zhì)本來清明，又養(yǎng)得來純厚，又不曾枉用心。他用那心時(shí)，都在緊要上用。被他靜極了，看得天下事理精明。”（《朱子語類》，第2543頁）朱熹所說的“在緊要上用”，也就是他說的“康節(jié)于那陰陽交接處看得分曉”（同上，第1794頁），而陰陽交接處也就是天根與月窟。

“靜”有不擾不亂的意思，與“閑”相通。邵雍說：“因閑觀時(shí)，因靜照物?！保?/span>邵雍，1922年，序）兩相比較，“靜”更側(cè)重于觀事物之理，而“閑”則側(cè)重于與事物相交際相來往。所謂“閑”，也就是一種置身于事物之中從容自得的身心狀態(tài)。它建立在以物觀物、兩不相傷的基礎(chǔ)之上。在人與事物相交際的過程中，作為主體的人一方面持守自身的本性與自由，不為外物所誘使，所謂“中心既已平，外物何嘗誘”（邵雍，1922年，第21頁）；另一方面又順應(yīng)事物的本性與變化，不以強(qiáng)力役使外物，邵雍說：“物理之學(xué)，或有所不通，不可以強(qiáng)通，雖通則有我，有我則失理而入于術(shù)矣?！保?span style="letter-spacing: 0px;">邵雍，1986年，第1085頁）又說：“事到強(qiáng)圖皆屑屑，道非真得盡悠悠?！保ㄉ塾海?922年，第51頁）如此，人與事物打交道沒有急迫之意，沒有束縛之感，自然是自由自在，閑來閑往。

邵雍曾以詩自述，說自己“弄丸余暇，閑來閑往?！辈⒆宰ⅲ骸巴柚^太極?！保ㄍ希?1頁）太極為天地生物之本，動(dòng)則為陽，靜則為陰，陰陽周流消息，萬物生生代序。在邵雍看來，本之于太極的陰陽消息，是自然而然的；天地間的事物都依據(jù)此自然之理而有生有死，有成有敗，這些都是不可更易的自然規(guī)律。準(zhǔn)此，人與事物相交際相來往，也應(yīng)以“自然”為最佳方式。他說：“夫自然者，無為無有之謂也。無為者，非不為也，不固為者也，故能廣；無有者，非不有也，不固有也，故能大。”（邵雍，1986年，第1035頁）又說：“順理則無為，強(qiáng)則有為也?！保ㄍ?，第1073頁）所以，“閑來閑往”，也就是“自然”之“無為無有”。人順理而為的關(guān)鍵在于覺察事物變化的轉(zhuǎn)換處，把握動(dòng)靜變化之際，而順其自然，所以邵雍特別指明“天根月窟閑來往”。人與事物閑來閑往，各得其所，各遂其成，和氣周流，滿盤皆是生機(jī)，因此說“三十六宮都是春”?？傊?，靜其心以觀事物之理，閑其心以與事物相處?！办o”與“閑”才是邵雍天根月窟說以及其整個(gè)先天易學(xué)的“心法”所在。

四、天根月窟說之理論影響

邵雍的先天易學(xué)，在學(xué)術(shù)史上產(chǎn)生了重大的影響，其先天易圖甚至超乎《周易》經(jīng)傳之上，成為后世學(xué)者治《易》必先研習(xí)的內(nèi)容，也成為明清學(xué)術(shù)史上最有爭議的話題之一。這一點(diǎn)早已為學(xué)界所熟知。其實(shí)，邵雍的先天易學(xué)以及其天根月窟說對(duì)后世理學(xué)的建構(gòu)與發(fā)展也發(fā)揮了重要的理論作用，產(chǎn)生了重要的影響。在此方面，學(xué)界似乎鮮有論及。對(duì)此問題，筆者從理學(xué)與心學(xué)兩個(gè)方面選取數(shù)位代表人物略陳管見。

在理學(xué)方面，朱熹理學(xué)之理氣論與邵雍先天易學(xué)有著至為密切的關(guān)系。朱熹將邵雍先天易圖刊列于《周易本義》卷首，并在其象數(shù)學(xué)專著《易學(xué)啟蒙》中對(duì)之進(jìn)行了詳細(xì)的解讀。他認(rèn)為，邵雍的先天易學(xué)雖然傳之于道家，但其理論根據(jù)則在《系辭傳》“易有太極”一節(jié)，此節(jié)“乃是孔子發(fā)明伏羲畫卦自然形體次第，最為切要”（《朱子全書》第21冊，第1637頁），深刻反映了伏羲畫卦之理，體現(xiàn)了“太極陰陽之妙”的天然理序。在朱熹看來，伏羲八卦次序圖和伏羲六十四卦次序圖表面上反映的是伏羲如何畫卦的問題，其實(shí)質(zhì)蘊(yùn)示的則是太極與陰陽動(dòng)靜一體、生化無窮的哲思，理氣不離不雜、理先氣后、理一分殊等復(fù)雜問題都可以在此先天圖式中得到直觀的呈現(xiàn)。而對(duì)于先天圓圖，朱熹則視之為陰陽消息往來、四時(shí)運(yùn)行、萬物生化的宇宙圖式，大到天地古今，小到一物一時(shí)，無不涵攝于其中。但與邵雍不同的是，朱熹將此宇宙圖式完全納入到了其理氣思想之中，賦予其新的思想底蘊(yùn)。如果說先天大小橫圖反映的是理氣生生無窮之原理的話，那么，先天大小圓圖體現(xiàn)的則是基于理氣一體的宇宙萬物生化運(yùn)行圖式。一個(gè)符示了不離不雜的理氣關(guān)系，一個(gè)體現(xiàn)了在此理氣關(guān)系下天地萬物之存在與運(yùn)行。朱熹將天根月窟，看作是天理流行的“總會(huì)處”（《朱子語類》，第2552頁）。在《周易本義》中，他專門引用了邵雍表述其天根思想的《冬至吟》一詩（見上文）。并且又仿邵雍之意，另作詩一首：“忽然半夜一聲雷，千門萬戶次第開。若識(shí)無心含有象，許君親見伏羲來?！保ā吨熳尤珪返?1冊，第1668頁）前兩句是說天根發(fā)動(dòng)，萬化自此而生；后兩句是說先天太極之理蘊(yùn)含萬象。朱熹在《六先生畫像贊》中說邵雍：“天挺人豪，英邁蓋世。駕風(fēng)鞭霆，歷覽無際。手探月窟，足躡天根。閑中今古，醉里乾坤。”（《朱子全書》第24冊，第4002頁）顯然，朱熹以天根月窟為邵氏先天易學(xué)的精髓亦即其鮮明特征之所在。但朱熹并不是把先天易學(xué)當(dāng)作邵雍本人的創(chuàng)造，而是視之為在“文王之易”“孔子之易”之前的“伏羲之易”，是易學(xué)之本源。這樣，朱熹也就在經(jīng)典學(xué)說中找到了其理氣論的理論依據(jù)，從而使其理氣思想得以最終證成。（參見張克賓）元明清三代，朱熹理學(xué)被立為官學(xué)，朱熹的《周易本義》成為科考用本，該書所重推的先天易學(xué)隨之風(fēng)靡天下，其對(duì)中國文化之影響不可謂不深遠(yuǎn)。

在心學(xué)方面，邵氏先天易學(xué)及其天根月窟說也為明代心學(xué)提供了重要思想資源。明代心學(xué)先驅(qū)陳獻(xiàn)章“以自然為宗”，主張“從靜中坐養(yǎng)出端倪”（《陳獻(xiàn)章集》，第133頁）。他對(duì)天理人心的參悟頗受邵氏先天學(xué)的影響，其人生情懷也與邵雍相似。其《夜坐》詩述其靜坐之感悟說：“些兒欲問天根處，亥子中間得最真?！保ㄍ?，第422頁）按陰陽消息之說，陽生于子而極于巳，陰生于午而極于亥，則亥子之間正為陰極陽生之際、靜極而動(dòng)之時(shí)，這正是所謂的“天根”，也即是其靜坐養(yǎng)出之“端倪”。他說：“《易》所謂‘復(fù)其見天地之心乎’。此理洞如，然非涵養(yǎng)至極，胸次澄徹，則必不能有見于一動(dòng)一靜之間?！保ㄍ?，第69頁）可見，其所謂“從靜中養(yǎng)出端倪”與邵氏天根之說深相契合。陳氏對(duì)邵氏先天易學(xué)中閑靜安樂的精神境界也非常向往，因而“他自己后來的發(fā)展是向著邵雍式的路線前進(jìn)的，即追求心境的閑適怡樂”（陳來，第197頁）。其詩云：“六年飽讀石阡書，習(xí)氣于今想破除。雪月風(fēng)花還屬我，不曾閑過邵堯夫?！保ㄍ?，第636頁）王畿評(píng)價(jià)陳獻(xiàn)章說：“白沙之學(xué)，從靜中養(yǎng)出端倪，猶是康節(jié)派頭?！庇终f：“白沙終身學(xué)堯夫?！保ā锻蹒芗罚?60、478頁）劉宗周也說，陳獻(xiàn)章“識(shí)趣近濂溪而窮理不逮，學(xué)術(shù)類康節(jié)而受用太早”（《明儒學(xué)案·師說》）。說陳氏“學(xué)術(shù)類康節(jié)”固然不錯(cuò)，是不是“受用太早”，拋開劉宗周的門戶之見，則另當(dāng)別論。

說陳獻(xiàn)章是“康節(jié)派頭”的王畿，他的思想雖然與邵雍的旨趣不同，但也深受邵氏先天易學(xué)的啟發(fā)。他提出先天正心之學(xué)，“正心，先天之學(xué)也；誠意，后天之學(xué)也”（《王畿集》，第10頁）。其師王陽明也以先天之學(xué)表述良知之教：“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前?！保ā锻蹶柮魅?，第872頁）須知，在中國哲學(xué)史上，先天之學(xué)、后學(xué)之學(xué)的觀念即出自于邵雍。他說：“先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也?！庇终f：“先天學(xué)，心法也?！保?span style="letter-spacing: 0px;">邵雍，1986年，第1069頁）后經(jīng)過朱熹的闡發(fā)，先天為體、后天為用的思想成為理學(xué)與心學(xué)的基本觀念。王畿對(duì)圖書象數(shù)學(xué)多有研究，有《河圖洛書解義》《先天后天解義》《天根月窟說》等專門作品。他認(rèn)為，天根月窟說是“堯夫一生受用底本”（《王畿集》，第185頁），提出乾坤為先天，由天根一陽之復(fù)，經(jīng)臨卦、泰卦、大壯卦、夬卦而至于乾卦；由月窟一陰之姤，經(jīng)遯卦、否卦、觀卦、剝卦而至于坤卦，這個(gè)過程即是由后天以返先天的過程。落實(shí)到人身而言，“一念初萌，洪蒙始判，粹然至善，謂之復(fù)。復(fù)者，陽之動(dòng)也。當(dāng)念攝持，翕聚保合，不動(dòng)于妄，謂之姤。姤者，陰之靜也。一靜一動(dòng)之間，天地人之至妙者也”（同上，第186頁）。在他看來，天根月窟、復(fù)姤之道也就是人心良知的發(fā)動(dòng)與持守之道，為人人所同有，只是常人日用而不知。王畿進(jìn)而有認(rèn)為，邵雍“弄丸余暇”之“丸”也就是心學(xué)之“良知”，良知為無知之知，其寂然之本體就是“天根”，其“感而遂通”之用就是“月窟”?？梢?，邵雍天根月窟說所蘊(yùn)示的陰陽動(dòng)靜之變化，成為王畿體悟人心動(dòng)靜變化的理論范式?！皬母旧险f，龍溪在思想上受邵雍影響至深，尤其對(duì)其‘天根月窟’說和‘先天之學(xué)’表現(xiàn)了極大的關(guān)心并給予了肯定之評(píng)價(jià)?！保▍钦?，第346頁）王畿將微妙的心學(xué)功夫意蘊(yùn)貫注于邵氏天根月窟說中，對(duì)天根月窟之心性意義做出了創(chuàng)造性的詮釋。

總之，邵氏先天學(xué)之天根月窟說是易學(xué)象數(shù)學(xué)演變至宋代而出現(xiàn)的新的理論學(xué)說，具有豐贍的天道觀和心性論之意蘊(yùn)，是理解邵雍圖數(shù)之學(xué)與物理性命之學(xué)的關(guān)鍵所在，它不僅對(duì)宋明易學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響，而且在宋明理學(xué)與心學(xué)的理論建構(gòu)過程中發(fā)揮了不容忽視的重要作用。

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