【摘要】朱子意論存在多層次的兩重性。首先，朱子認(rèn)為意是心之所發(fā)，有善有惡，同時其思想上“心—情—意”的結(jié)構(gòu)又潛在地表明意之純善無惡的特質(zhì)，表現(xiàn)出其意論在善、惡的討論上的兩重性。其次，《語類》的材料揭示其意論在未發(fā)和已發(fā)方面的兩重性。再次，敬的工夫體現(xiàn)其意論在主宰與被主宰規(guī)定上的兩重性。陽明關(guān)于意的學(xué)說受到朱子意論的直接影響，并同樣表現(xiàn)出意論的多層次兩重性特征。雖然朱子因沒有將意之純善無惡的層面與心之虛明知覺聯(lián)系起來，最終沒有直接提出主意論，但明中晚期主意學(xué)者關(guān)于意之主宰、作為心之所存和純善的討論皆可由朱子所開出的“心—情—意”結(jié)構(gòu)或敬論兩個路徑推出。夏尚樸發(fā)展了朱子的“心—情—意”結(jié)構(gòu)并明確提出意之純善和主宰性，李經(jīng)綸和王棟則可謂從敬論出發(fā)討論作為心之所存的意的形上特征，分別從本體和工夫的角度豐富和發(fā)展了誠意學(xué)說的內(nèi)容。

一般認(rèn)為，明中晚期提出的主意論是陽明后學(xué)對陽明學(xué)說的內(nèi)部修正，因而學(xué)界討論明中晚期主意的問題基本都設(shè)定在陽明學(xué)的范圍內(nèi)。但檢視明代思想史，早在明初，朱子學(xué)者就出現(xiàn)意為主宰的提法，明中晚期的主意學(xué)者既有朱子學(xué)者，也有陽明學(xué)者，陽明學(xué)者主意論的工夫?qū)W說，有些也與朱子學(xué)不無關(guān)系。因而，檢討朱子誠意學(xué)說對明中晚期主意學(xué)者的作用和影響，很有必要。

以下擬從朱子“心—情—意”的結(jié)構(gòu)和敬論與誠意的關(guān)系兩方面來探討朱子誠意論的內(nèi)涵及其對明中晚期主意學(xué)者的影響。

一、朱子心情意的結(jié)構(gòu)及其意論的兩重性

朱子的思想系統(tǒng)在己丑前后有所變化，學(xué)術(shù)界通常稱之為己丑之悟。己丑前后，朱子對心性關(guān)系的把握不變，即心涵具性，未發(fā)涵具在已發(fā)中。按照朱子的說法，“前日之說雖于心性之實未始有差，而未發(fā)、已發(fā)命名未當(dāng)”而已。己丑之悟后，朱子明確了心情之間的關(guān)系，進而將意納入情的范疇中。

朱子的心情意結(jié)構(gòu)，潛在地透露出他對意的規(guī)定具有兩重性特征。朱子在《四書章句集注》中認(rèn)為“意者，心之所發(fā)也”，意是有善有惡的，而在心情意的結(jié)構(gòu)中，意卻表現(xiàn)為純善無惡。

1.心主性情

朱子論“心”主要有三方面含義:神明不測；五臟之心；心之舍。其主宰義之心是第一種，具有如下特性:神明不測，比性微有跡，是無形之心。此處討論心僅就其第一義項而言。朱子論心非常謹(jǐn)慎，他說“心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心”?！靶闹倔w未嘗不善”是要保證工夫的可能性，“又卻不可說惡全不是心”則說明工夫的必要性。

心與性的關(guān)系是心涵具性，性雖不動，卻是心之動的根源，他說:“動處是心，動底是性。”《朱子語類》記曰:“性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主?！边@里，“情者，性之動”非指性動，而是情動。

心主性情，指的是心于動、靜之中都是主宰。所謂“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統(tǒng)自在其中。心統(tǒng)攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也?！痹圃?。

2.情元來善

朱子心主性情論提出的原因之一是安頓情。己丑之悟前，朱子以性為未發(fā)、心為已發(fā)，導(dǎo)致工夫皆在省察，涵養(yǎng)工夫缺失，“無復(fù)深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常躁迫浮露，無古圣賢氣象”。己丑之悟后，朱子改情為已發(fā)，工夫于情上始有對治。他說:“舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落。后來看橫渠‘心統(tǒng)性情’之說，乃知此話大有功，始尋得個‘情’字著落，與孟子說一般?！笨梢?，朱子很重視情。他從孟子言四端之心，推出情本然為善的結(jié)論。他說:“孟子謂情可以為善，是說那情之正，從性中流出來者，元無不好也?！?/span>

他將情、性作為一對范疇，認(rèn)為“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性”。性情本來一致。他甚至說“性情本是一物，特以動靜而異其名耳”。

那么，不善緣何而來?事實上，我們也看到心所發(fā)之情多有不善，朱子的解釋是“心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷于物而然也”。情之為惡和性下落與氣結(jié)合而形成惡性，其機理一致。

3.意屬于情

朱子關(guān)于意的描述是比較寬泛的，他認(rèn)為“凡營為、謀度、往來，皆意也”。

在《四書章句集注》中，朱子解釋誠意之“意”:“意者，心之所發(fā)也。”多數(shù)情況下，朱子論意都是后天之意，以意為惡，意常與“私”連用稱“私意”。但朱子對意的定位可作進一步分析。

朱子認(rèn)為，意屬于情，情涵括意，他說:“情又是意底骨子。志與意都屬情，‘情’字較大。”情、意的區(qū)別在于，意比情更具體，有定向。

既然情先天為善，意屬于情，照此推理可知，意也是先天為善的。事實上，朱子確實有意之為善的提法，他在《答朱飛卿》中說:

“誠意”一章，來喻似未曉《章句》中意。當(dāng)云人意之發(fā)，形于心者本合皆善，惟見理不明，故有不善雜之，而不能實其為善之意。今知已至，則無不善之雜，而能實其為善之意，則又無病矣。又善惡之實于中者皆形于外，但有為惡之實，則其為善也不誠矣；有為善之實，則無為惡之雜，而意必誠矣。純一于善而無不實者，即是此意未嘗異也。

據(jù)陳來先生考證，這封書信寫于宋光宗紹熙二年，朱子六十二歲時，說明是朱子比較成熟的看法。與朱子論情相類似，這里朱子認(rèn)為意“本合皆善”，意之不善是由于見理不明而有不善雜之?？梢?，先天之意為善，不善之意是后天雜染之意，通過去除雜染的工夫也能回復(fù)到誠意。此外，朱子的《經(jīng)筵講義》也能說明這一點:“民之秉彝本無不善，故人心之發(fā)，莫不知善之當(dāng)為而欲為之。惟其氣稟之雜、物欲之私有以害之，是以為善之意有所不實而不免為自欺也?！薄懊裰汀北緹o不善是性善，“人心之發(fā)莫不知善之當(dāng)為”是良知，“欲為之”是意之善。

朱子論意表現(xiàn)出多層次的兩重性特征。首先，如上所述，他認(rèn)為意有善有惡，又承認(rèn)意先天“本合皆善”的純善義。其次，他認(rèn)為意是心之所發(fā)，屬已發(fā)。而《朱子語類》中有一條揭示:“未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也?！币庥钟形窗l(fā)而為心之涵具的意思?？梢?，朱子關(guān)于意在未發(fā)、已發(fā)和善、惡兩個層面都有雙重定位。“未動而欲動者，意也”的提出頗可以說明朱子誠意工夫論中存在的問題。以下再作分析。

二、朱子論誠意

隨著對《大學(xué)》誠意和格物、致知的關(guān)系理解和工夫的深入推進，朱子不斷修改他對于誠意的釋義，最終確定以誠意為本、格物為先的工夫?qū)W說。他以敬貫穿動靜、知行和格致誠正的工夫，卻導(dǎo)致敬與誠意工夫被打成兩截。從朱子主張著力敬這一點來看，說明了他關(guān)于意之主宰與被主宰的定位之間也存在著潛在的兩重性問題。

1.誠意的內(nèi)涵及其與格物、致知的關(guān)系

朱子關(guān)于誠意含義的解釋主要基于他對于意后天雜染私欲、為心之所發(fā)的理解。他繼承孔穎達對《大學(xué)》誠意的解釋，以實解誠，認(rèn)為“《大學(xué)》所謂‘誠其意’者，指人之實其心而不自欺者言也”，并結(jié)合《大學(xué)》“毋自欺”來解釋。

朱子于《四書章句集注》定論之前，改釋誠意多次，主要的修改大約發(fā)生在朱子45歲和60歲左右的時期。最早依據(jù)的是程伊川改《大學(xué)》的版本，他在《記大學(xué)后》明確說:“六章釋‘誠意’，從程本?！?175年，朱子意識到自己解經(jīng)太守章句，過于重視推衍文義，誤使讀者將經(jīng)與注看作兩項工夫，所以他又不斷修改。

如果說，朱子45歲前后的修改多關(guān)文字表述不簡潔，文義比較拘泥于章句而來，那么，60歲左右則對誠意理解有變化，這次修改是由于思想上發(fā)生了比較大的轉(zhuǎn)變。

1190年以前，朱子強調(diào)格物先于誠意，同時要面對誠意對格物致知工夫的作用與影響的問題。此外，朱子的學(xué)說在打通工夫之間的壁壘和對《大學(xué)》次第的圓融解釋之間不能從容行解。他堅持強調(diào)格物致知的次第為先，原因有三方面:其一，從工夫論來看，他認(rèn)為意不能自誠，致知而后意自然誠。他說:“意雖心之所發(fā)，然誠意工夫卻只在致知上做來。若見得道理無纖毫不盡處，即意自無不誠矣?！逼涠?，知先于行。在朱子看來，格物致知為知，誠意正心為行。按照游酢的說法，“欲誠其意，先致其知；不明乎善，不誠乎身矣”?！洞髮W(xué)》“欲誠其意者先致其知”被朱子作為知先行后的依據(jù)來解釋《論語》等其他經(jīng)典。其三，強調(diào)篤實下學(xué)工夫，反對虛玄。這與當(dāng)時學(xué)界多喜談虛玄的背景有關(guān)。他說:“圣賢所言為學(xué)之序例如此，須先自外面分明有形象處把捉扶豎起來，不如今人動便說正心誠意，卻打入無形影、無稽考處去也?！?/span>

1190年，朱子意識到舊注過分強調(diào)格物，會以格物取代了其他節(jié)目的工夫，因而改為格物、誠意不可相互取代。這次修改對于正心誠意的工夫地位有一極大的提升，明確承認(rèn)了正心誠意的工夫是本?！洞鸩茉伞窌?

示喻為學(xué)之意，仰見造詣之深，不勝嘆仰。然嘗聞之，為學(xué)之實固在踐履，茍徒知而不行，誠與不學(xué)無異。然欲行而未明於理，則所踐履者又未知其果何事也。故《大學(xué)》之道，雖以誠意正心為本，而必以格物致知為先。所謂格物致知，亦曰窮盡物理，使吾之知識無不精切而至到耳。夫天下之物莫不有理，而其精蘊則已具于圣賢之書，故必由是以求之。然欲其簡而易知、約而易守，則莫若《大學(xué)》、《論語》、《中庸》、《孟子》之篇也。

朱子在定論后，思路逐漸清晰，即認(rèn)為工夫還是以誠意正心為本，但次第以格物致知為先。他將格致誠正融貫到求明的過程中，格致是明之端，而誠正是明之實。隨著朱子涵養(yǎng)功夫的層遞，涵養(yǎng)、窮理能融為一體。

無誠意正心工夫，格物致知工夫沒有把柄。他開始明言“自格物致知以至于誠意正心，不是兩事”，格物致知與誠意正心的工夫可打并為一。而在與李晦叔的書信問答中，體現(xiàn)出朱子對致知、誠意兩種工夫的切實融通。最終，朱子在《四書章句集注》中定論“《大學(xué)》之修身、齊家、治國、平天下，其本只是正心、誠意而已”。

正心和誠意之間也有先后之分。按照《大學(xué)》文本，先誠其意，后能正心。有學(xué)者質(zhì)疑說:“心者，身之主；意者，心之發(fā)。意發(fā)于心，則意當(dāng)聽命于心。今曰‘意誠而后心正’，則是意反為心之管束矣，何也?”朱子的回答是:心不正的原因是意不誠，因而要先誠意。這還是從本體之發(fā)見做工夫的路徑。本質(zhì)上，正心與誠意何者為先，是一個涵養(yǎng)與省察何者為先的問題。致知和誠意工夫先后的區(qū)別則在于先持敬還是先省察。

2.敬與誠意

朱子論誠，有兩種含義。他說:“誠，實理也，亦誠慤也。由漢以來，專以誠慤言誠。至程子乃以實理言，后學(xué)皆棄誠慤之說不觀。《中庸》亦有言實理為誠處，亦有言誠慤為誠處。不可只以實為誠，而以誠慤為非誠也?！碑?dāng)誠作誠慤義，則性是實，誠是虛；當(dāng)誠作實理義，則誠是實。朱子論誠，多是在實理的意義上。他區(qū)別誠、敬兩者，說“誠與敬不同:誠是實理，是人前背后都恁地，做一件事直是做到十分，便是誠。若只做得兩三分，說道今且謾恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不誠。敬是戒慎恐懼意?！薄罢\只是一個實，敬只是一個畏。”誠是不欺妄，敬是不放肆。

敬與誠意工夫的關(guān)涉在于，敬先于誠意，貫穿格致誠正修的工夫之中。他說:“只如《大學(xué)》次序，亦須如此看始得。非格物致知全不用誠意正心，及其誠意正心，卻都不用致知格物，但下學(xué)處須是密察，見得后便泰然行將去，此有始終之異耳。其實始終是個‘敬’字，但敬中須有體察功夫，方能行著習(xí)察?！本醇饶芙y(tǒng)貫知行，又能保證誠意工夫的落實。朱子說:“圣人教人徹上徹下，不出一‘敬’字也。蓋‘知至而后意誠’，則知至之后，意已誠矣。猶恐隱微之間有所不實，又必提掇而謹(jǐn)之，使無毫發(fā)妄馳，則表里隱顯無一不實而自快慊也?！敝熳訉τ谡\、敬的區(qū)分，確實是認(rèn)識到誠意工夫的精微之處，但以敬保證誠意，工夫有支離之嫌，卻不如伊川“如天理底意思，誠只是誠此者也，敬只是敬此者也，非是別有一個誠，更有一個敬也”說得好。

伊川說:“主一者謂之敬。一者謂之誠。主則有意在。”朱子評價說“敬尚是著力”，此朱子所強調(diào)的著力持敬工夫，也是著意去敬，此“意”便是主，亦是朱子未自覺到的。因而，朱子關(guān)于意含義的規(guī)定除了已發(fā)、未發(fā)和善、惡的兩重性表述，還表現(xiàn)為“心是意之主宰”和“心之主宰是意”的兩重性。

三、陽明意論對朱子意論的發(fā)展

雖然陽明不是主意學(xué)者，但按照唐君毅先生的說法，陽明對意的討論比較模糊，內(nèi)在存在主意的思想。因而，關(guān)于陽明論意的兩重性及其中以意為主宰和純善的方面繼承朱子意說的情況，本文略作討論。

朱子和陽明意論，相異處很多，甚至兩者之意的含義都不同，兩者對誠意工夫的解釋也不同。但這種不同主要是名相的不同，而工夫之實質(zhì)可再作探討。從時間層面上，陽明可能是愈往后，愈能認(rèn)同朱子的意說。但在總體上，我們?nèi)匀豢梢哉f，朱子對于意的含義、范圍以及致知關(guān)系的界定，陽明都有所保留和繼承，在此基礎(chǔ)上，陽明發(fā)展出自己的意理論。本文認(rèn)為，陽明的意論是對朱子意論的發(fā)展，具體包括意之惡的意涵和意之善與主宰的意涵等方面的發(fā)展。

朱子和陽明都是以意為心之所發(fā)。朱子說“意是心之所發(fā)”，陽明說“心之所發(fā)便是意”。朱子認(rèn)為“凡營為、謀度、往來，皆意也”。意即意念，陽明之意其實也是“營為、謀度、往來”，只是這些“營為、謀度、往來”更具體地包括了它對意本身的營為、謀度、往來，也即意上之意。因此，陽明的意提出了刻意的問題。朱子也有回避刻意的主張，只是沒有將“刻意”的意思賦予到“意”的上面，而只是籠統(tǒng)地將“刻意”歸于私意。如陽明說:“朱子但有知覺者在，而未有知覺之說，則亦未瑩?！蔽覀円嗫梢哉f，朱子只有刻意之意，而未有刻意之說。

總體上，朱子對的意含義的規(guī)定是比較單一的。且看朱子解釋誠意為“實其意”，意類似于動機、念頭，誠意大約為行事之善的動機純一不雜。陽明的意包括了以上含義，又更為復(fù)雜。陽明說“有善有惡意之動”，這“心之所發(fā)”多數(shù)是“有惡之意”，相當(dāng)于朱子說的私意。他說:“此正是一循天理，是天理合如此，本無私意作好作惡。”此意是刻意、有意地去為善去惡。為善去惡總是有意識的，而且必須是有意識的，此有意為善去惡的意便是朱子“本合皆善”的意。同時，我們又不能過分有意，即刻意地為之。因而，陽明說:“心體上著不得一念留滯，就如眼前著不得些子塵沙。些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了。”又曰:“這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子?！庇幸舛鵁o意即孟子所謂“勿忘勿助長”。

而且，從朱子的私意出發(fā)，陽明還發(fā)展出去除執(zhí)著的含義，這也是過分意的結(jié)果。因為執(zhí)著過分也是一種私意。陽明在解釋意必固我的時候，強調(diào)去執(zhí)著。意之執(zhí)著和刻意還是有區(qū)別的，執(zhí)著類似偏執(zhí)，有經(jīng)無權(quán)，而刻意是意的程度過度。

在《大學(xué)》的框架下，陽明繼承了朱子關(guān)于誠意是“毋自欺”的觀點，他說:“爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。”陽明的誠意工夫是去意念之不正，以全意念之正。朱子誠意為實其心。表面上，兩者相差很遠。陽明之誠意是在強調(diào)工夫之不間斷，而朱子的誠意強調(diào)工夫之純粹性。實際上，陽明之誠意就是朱子所說的省察工夫。陽明看重誠意工夫，正如朱子看重省察的工夫。本質(zhì)上，兩者都認(rèn)為本體上不可著工夫，因此，工夫要在心之發(fā)動處進行，對于心之發(fā)動，意便成為實現(xiàn)工夫的主要環(huán)節(jié)。而且，陽明的誠意工夫也偏重動的工夫，與朱子動之省察類似。在此基礎(chǔ)上，他進一步以性無內(nèi)外和工夫無次第的理論將動的工夫和靜的涵養(yǎng)合并為一個工夫，將朱子嚴(yán)格的《大學(xué)》八目的差序工夫合并為一個工夫。陽明的為善去惡之誠意和克己的工夫?qū)⒅熳拥氖〔旃し蚨及ㄟM去了。

此外，意是心之所發(fā)，所以似乎不涉及未發(fā)工夫。從工夫上說，誠意工夫不能貫穿未發(fā)已發(fā)，在朱子和陽明看來它不是根本工夫，而是根本工夫的助緣。兩者都認(rèn)為，意為心之所發(fā)，還意味著意屬于行，不屬于知。朱子明確說，意屬于行。陽明認(rèn)為“一念發(fā)動處，便即是行了”，“欲行之心即是意，即是行之始矣”。

上一節(jié)中我們指出朱子之意有“本合皆善”之意，意與形氣相雜才成為私意，通過實其意才轉(zhuǎn)而為善意。其實，唐君毅先生已經(jīng)指出陽明之意的兩重性，在意之善和主宰的方面，陽明對朱子同樣有所繼承。唐君毅先生以陽明“為善去惡是格物”一句為先天之善意。朱子說意為身之主宰，陽明也說“理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動而言則謂之意，以其發(fā)動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應(yīng)而言則謂之物”，亦可以推出凝聚之主宰心的發(fā)動也是純善無惡的。

此外，從正心與誠意何者為第一義工夫的問題上，也可以得出陽明學(xué)說中必然潛在承認(rèn)意為善和主宰的結(jié)論。關(guān)于正心與誠意何者第一義，陽明和朱子一樣存在著糾結(jié)。在陽明自身的學(xué)說中，正心和致知才是第一義的工夫。在《大學(xué)》“正心在誠意”的框架下，陽明承認(rèn)“誠意是圣門教人用功第一義”。按照他的“有善有惡意之動”和“心之發(fā)動處謂之意”來說，意不具備主宰自我的能力，意的方向、動機都是由心來決定的，回到了朱子所謂“意不能自誠”的問題上；那么，陽明尊奉的《大學(xué)》所謂“正心在誠意”沒有實義，不是說正心的工夫關(guān)鍵在于誠意工夫的實現(xiàn)，而是說正心的表現(xiàn)在誠意，誠意需正心。所謂“正心在誠意”實質(zhì)上變成了“誠意在正心”。在朱子那里，正心在誠意，誠意沒有回到正心，而是往前推到格物致知，以知致帶動意誠。但陽明的八目是貫通的，如果正心不能往前推，致知不能往后推，誠意要靠正心和致知的夾持，誠意工夫?qū)嶋H上落空了，便不能說是一個工夫，只能說它們是同時的工夫。這也是蕺山批評陽明的原因之一。因而，意之為純善之主宰也可以從陽明學(xué)說中推衍出來。

朱子說:“未動而欲動者，意也?！边@是為實其意作解釋。朱子說，誠為實，意為心之所發(fā)，誠意為實其意，那么意已經(jīng)發(fā)出，如何實其意?所以，意又不全然是已發(fā)，而是“未動而欲動者”。這里不能遽然斷定陽明意說的兩重性與其中意善的面向是繼承了朱子的觀點，但是，可以說，意本然潛在的絕對善和主宰的要求是兩位共同面對的問題。兩者都認(rèn)為意為心之已發(fā)，屬于行，因為一念發(fā)動便是行。當(dāng)行作為行動來理解，意介于知行之間，是由知推動到行動、行為的一個根本原因。

四、朱子意論對明中晚期主意學(xué)者的影響

從朱子學(xué)內(nèi)部發(fā)展出來的主意學(xué)說，主要通過兩種路徑:一種是由“心—情—意”，提出純意；一種是從敬的進路到誠意，從貫穿未發(fā)已發(fā)的角度提出主意。此外，一部分陽明學(xué)者之主意學(xué)說的提出借鑒了朱子學(xué)的資源。以下因篇幅所限，各以夏尚樸、李經(jīng)綸和王棟為例來說明。

1.明中期崇仁學(xué)者夏尚樸的主意學(xué)說

明初，崇仁學(xué)派代表人物胡居仁在程朱“意”說的主宰性方面有所發(fā)揮，將意與敬的工夫聯(lián)系起來；夏尚樸則進一步指出，意為心之專主的內(nèi)容是為善去惡。

胡居仁受朱子的影響，特別強調(diào)意的獨特作用。他認(rèn)為:

意者，心有專主之謂?！洞髮W(xué)解》以為心之所發(fā)，恐未然。蓋心之發(fā)，情也。惟朱子《訓(xùn)蒙詩》言“意乃情專所主”時為近。

他由朱子“意乃情專所主”推進一步，認(rèn)為意為心之專主而非心之所發(fā)，心之所發(fā)為情，此論是明儒以意為心之所存和主宰的濫觴。胡居仁所謂“意者，心有專主”是貫穿未發(fā)、已發(fā)的，他不僅指已發(fā)之情的定向，也是未發(fā)之心的定向。

或曰:主一無適用意否?曰:既曰主一即用意也。曰:圣人用意否?曰:圣人自然用意，非勉也。或曰:何以謂之有主?曰:在內(nèi)不放即有主也。有主則惺惺。

胡居仁是正統(tǒng)的程朱派學(xué)者，以上一段對話揭示了胡居仁“意”說的深刻寓意。程頤說“敬只是主一”，尹和靖論敬為專主于內(nèi)，謝上蔡認(rèn)為敬是常惺惺法，而胡居仁說“既曰主一即用意”、“在內(nèi)不放即有主也。有主則惺惺”。這無疑將“敬”的工夫也歸結(jié)為“用意”，是對程頤“主則有意在”的發(fā)展。這樣，胡居仁所謂意，便能隨著敬的工夫貫穿未發(fā)已發(fā)，既可以動中主宰和定向，也可以靜中、未發(fā)之中主宰和定向。他認(rèn)為心主一無適，包括靜時無思慮和動時思其所當(dāng)思兩種。靜時無思慮也有意的作用。

另一方面，胡居仁的意說也表現(xiàn)出兩重性的特征。他在論著中常將“私”、“意”聯(lián)結(jié)，認(rèn)為“才覺私意起，便克去，此是大勇”，是“進學(xué)之要”，意又是有善有惡的。此外，就心之專主的意而言，其論“意”仍在朱子學(xué)的矩矱之中，“意”在他的學(xué)說中還沒有上升到絕對善的本體地位，所以劉宗周評論胡居仁雖論“意”比朱子更近理，但仍要受到兩方面的批評:如果說意是心有專主，則意與心仍是兩分的，意是心有專主后才有，而非原來如此；此外，有所專主，即有所把捉，仍是逐物。他所謂逐物不同于胡居仁說心不為物所引，而是以意為一物而具于心。

夏尚樸，字敦夫，東巖其號也，永豐人。他不是胡居仁的弟子，而是崇仁學(xué)派吳與弼的另一弟子婁諒的門生；正德辛未進士，官至南京太仆寺少卿，和王守仁是同時代人。他在胡居仁提出的意為心之專主的基礎(chǔ)上，進一步明確提出專主的內(nèi)容是“為善去惡”，他說:

有善無惡是性，好善惡惡是情，主張為善去惡之心是意，誠意是為善去惡之心十分懇惻處。

夏尚樸的這“四句教”所指出的性、情、意的關(guān)系與朱子的性純善無惡、性是情產(chǎn)生的依據(jù)、情包含意的結(jié)構(gòu)完全一致。且他明確指出“好善惡惡是情”，說明夏尚樸認(rèn)為情也天然具有善的傾向，主張為善去惡之心是意，意是純善無惡的動機。指出情、意俱善也是夏尚樸對朱子情意說的繼承。只是夏尚樸將“意”的范圍縮小到僅僅是“主張為善去惡之心”，這時的意已經(jīng)是誠意，“主張為善去惡之心”就已經(jīng)是懇惻了；后一句“誠意是為善去惡之心十分懇惻處”重點還是在“意”字上，“意”和“誠意”是重復(fù)的意思。

夏尚樸“四句教”將朱子心意論的形上結(jié)構(gòu)揭示出來，而朱子強調(diào)的現(xiàn)實的“意”的層面被忽略了?！耙狻敝畬嵙x一經(jīng)點出，誠意便不成為工夫，與朱子“實其意”的工夫很不同。夏尚樸論學(xué)雖從吳康齋一脈下來，謹(jǐn)守程朱誠敬之旨，但與周敦頤、陳白沙契會不少，對佛學(xué)也不甚排拒。夏尚樸工夫重周敦頤主靜無欲說，欲寡之又寡，以至于無，則心體虛明。由于本體之善皆在，此工夫之減法，類似朱子的省察，與朱子從致知一路進至充擴心意，又有所不同。

2.李經(jīng)綸主意論對朱子的繼承和批評

關(guān)于李經(jīng)綸的思想定位，有兩種看法:一種認(rèn)為李經(jīng)綸申明程朱之學(xué)來對抗當(dāng)時的甘泉和陽明之學(xué)；一種認(rèn)為李經(jīng)綸之學(xué)接近陽明學(xué)。

從《大學(xué)稽中傳》來看，李經(jīng)綸以中道為準(zhǔn)，對朱子和象山都有所繼承和批評。不過，本文認(rèn)為《皇明書》所記更準(zhǔn)確。首先，《皇明書》的作者鄧元錫與李經(jīng)綸有交往，親見李經(jīng)綸行止端敬莊嚴(yán)，似朱子學(xué)者；其次，李經(jīng)綸曾讀朱子學(xué)者羅欽順《困知記》一書，其中“辟王、湛甚力，辨心性之異”，與其意甚合，而欲拜訪之。后又?jǐn)y《大學(xué)稽中傳》拜見朱子學(xué)者黃佐，再求同心，說明他對朱子學(xué)更親切；再次，他在《大學(xué)稽中傳》中評價朱子說:“敬也者，圣人之本而《大學(xué)》之全功也，考亭之得也。以此失也，以此而不容于不議也。何哉?惟其知主敬先于致知也，故其學(xué)也有本。惟其不知誠正修身即敬也，故其言也支離。然言之誤者未甚，而學(xué)之真者乃實聰明中正之資，終不出范圍之外，而考亭之過可略矣?！笨梢?，李經(jīng)綸大體認(rèn)同朱子學(xué)。

不過，李經(jīng)綸在程朱學(xué)說的基礎(chǔ)上有自己的發(fā)展。他認(rèn)為格物窮理的內(nèi)容涵括了誠正修齊治平，格物是格“意心身家國天下”之物，窮理是窮“意心身家國天下”之理，既不同于朱子的窮理那樣博觀萬物，也不同于陽明一味從良知中尋求。窮理說是李經(jīng)綸比較獨特的學(xué)說之一。

他的另一主要心得在他的意論。他說:“知覺之心，未動為性，已動為情，欲為之意，靜則為根，動則為干。何曰未動無感之先，其根也，知覺之中微系者也?何曰已動有感之后，其干也，營想之中所謀者也?性情之動靜，根干之系謀，始學(xué)之心可得而驗矣。豈非心為虛靈之全體而意為中涵之主宰乎?若夫身者心之用也，心者意之用也……是故意物而心輿?！彼男闹餍郧榈募軜?gòu)繼承了朱子的學(xué)說。在此基礎(chǔ)上，他將知覺與意聯(lián)系起來，意不僅是已動有感之后的“營想之中所謀者”，還是未動無感之先“知覺之中微系者”。這樣，李經(jīng)綸所謂的“意”是集心之主宰和營謀的載體，貫穿未發(fā)、已發(fā)。他說:“意也者，從立從曰從心，立欲為之志而必為之以主宰乎知覺之中者，意也。”并以此替換朱子以意為“心之所發(fā)”，從情規(guī)定意的取向。

李經(jīng)綸對朱子意論的繼承主要體現(xiàn)在他由敬入誠意的路徑上。李經(jīng)綸非常重視敬的工夫，認(rèn)為“敬也者，圣人之本而大學(xué)之全功也”。在這一點上，他很贊賞朱子，“惟其知主敬先于致知也，故其學(xué)也有本”。其次，他認(rèn)為“誠、正、修身即敬也”。確切地說，敬的工夫是誠意、正心和修身工夫的統(tǒng)合。他說:“主理無適之謂敬，豈外乎誠意?整齊嚴(yán)肅之謂敬，豈外乎修身?函三為一者，取乎言之約；分一為三者，辨乎學(xué)之精?！薄昂秊橐弧笔呛\意、正心、修身之三為敬，而正心沒有表出，說明他接受了朱子“誠而后能敬者，意誠而后心正也”的說法，將敬看作正心。

此外，他對于其誠意的提出有一交待:“嘗讀延平書，令學(xué)者靜中驗喜怒哀樂未發(fā)前氣象。程子謂:才說驗便是已發(fā)。今按延平之謂驗猶存驗照之意。伊川之謂發(fā)，失乎動靜之中，子思之言未發(fā)也，喜怒哀樂之情也，非謂操存之念，并不可發(fā)也。故于不見不聞之頃，必有戒謹(jǐn)恐懼之功，深得文王亦臨之意，一念之專，百感之防，植靈根而主靜者也?！?/span>

和朱子的理解一樣，他認(rèn)為未發(fā)僅僅是喜怒哀樂之情未發(fā)，并不影響知覺的活動，因而意作為知覺之心的主宰，也無所謂未發(fā)已發(fā)，因而李經(jīng)綸所謂誠意，和敬一樣，是貫穿未發(fā)已發(fā)、貫穿動靜的。由此，靜中工夫也有“戒謹(jǐn)恐懼之功”，也呼應(yīng)了朱子說“未動而欲動者，意也”。

李經(jīng)綸的誠意說，雖以意為心之主宰，且正心在誠意，但他的正心工夫更為精微。他認(rèn)為，誠意、正心是兩個工夫，不可相互取代。他說“固未有意不誠而心正者也，亦容有意誠而心不正者矣?！币庹\不必然心正。他分析了意誠而心不正的三種情況:“意存乎天理而邪妄難以絕其根”；“意存乎人道而利害得以沖其志”；邪妄、利害無動于心而“喜怒之形聲不能物物而過化”。這三種情況的出現(xiàn)，說明李經(jīng)綸所謂意為知覺之心的主宰，在他的工夫中貫穿得還不很徹底。

3.王棟的主意學(xué)說與程朱的敬論

王棟長期研習(xí)陽明良知說和王艮格物說而有所自得，對于良知和格物他都有獨特理解。六十六歲時，他提出獨具特色的“誠意”學(xué)說。

王棟認(rèn)為“良知無時而昧，不必加致”，這基本代表他工夫的路徑和方向是反對省察的。明識良知的方法即是格物致知。所以，在他看來，格物致知是最重要的工夫，他認(rèn)為“學(xué)非物格而知至，雖意極誠，心極正，終身只是能立而已”。他所謂格物繼承陽明、王艮的學(xué)說，反求諸己，近似于《大學(xué)》所謂“絜矩”之道。在此基礎(chǔ)上，也有自己的理解和發(fā)揮。他說:“夫格字不單訓(xùn)正，格如格式，有比則、推度之義，物之所取正者也。物即物有本末之物，謂吾身與天下國家之人，格物云者，以身為格而格度天下國家之人，則所以處之之道，反諸吾身而自足矣”。在他看來，格物既是入手工夫，也是人一生精神命脈貫徹的工夫。

順此反求諸己的工夫進路，他解釋“克己”之“己”為“為仁由己”之“己”，“克”是“力勝”的意思，“克己”就是力勝己身，“有敬慎修治而不懈怠之義”。

王棟進而從程朱“主一無適”的敬論進行疏解。他說:“程子言心懈則有防，心茍不懈，何防之有?”敬的工夫使心之主宰自立，因而誠意不是察私防欲的工夫，意也不是心之所發(fā)。如果以意為心之所發(fā)，就會面臨與朱子同樣的問題，即意動之后，誠的工夫無法追加的問題。因而，王棟重新規(guī)定“意”的內(nèi)涵:

自心之主宰而言謂之意，心則虛靈而善應(yīng)，意有定向而中涵，非謂心無主宰，賴意主之。自心虛靈之中，確然有主者而名之曰意耳。大抵心之精神無時不動，故其生機不息，妙應(yīng)無方，然必有所以主宰乎其中，而寂然不動者所謂意也。猶俗言主意之意，蓋意字從心從立，中間象形，太極圖中一點以主宰乎其間，不著四邊，不賴倚靠，人心所以能應(yīng)萬變而不失者，只緣立得這主宰于心上，自能不慮而知，不然孰主張是，孰綱維是，圣狂之所以分，只爭這主宰誠不誠耳。

既然意是心之主宰，主宰一定，便無私欲邪念出現(xiàn)，而且“誠意一言關(guān)系總要”，不僅是正心之關(guān)鍵，還是修、齊、治、平的關(guān)鍵。那么，誠意的工夫如何做呢?他說:“誠意工夫在慎獨。獨即意之別名，慎則誠之用力者耳?！本唧w來說，“意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知之靈體，自做主張，自裁生化，故舉而名之曰獨”。獨體即是知體。他又說:“知誠意之為慎獨，則知用力于動念之后者，奚無及矣。故獨在《中庸》謂之不睹不聞，慎在《中庸》謂之戒慎恐懼，故慎本嚴(yán)敬而不懈怠之謂?！笨梢?，誠意歸結(jié)于慎獨，而慎獨其實就是敬的工夫。在王棟看來，誠意包含了敬，敬是“中心有主，不知主個什么”，“誠意是所以立之之功，不須說敬而敬在其中”。誠和敬的關(guān)系是，“蓋自其真實不妄之謂誠，自其戒慎不怠之謂敬，誠則敬，敬則誠，其功一也”。至此，他對于敬和誠的理解與朱子所謂“妄誕欺詐為不誠，怠惰放肆為不敬”無異。

從這個意義上說，王棟的誠意工夫即是從程朱主一之敬開出來的。本質(zhì)上，他的誠意工夫即是朱子的涵養(yǎng)工夫。他認(rèn)為發(fā)喜怒哀樂之際，必有未嘗發(fā)者主宰其發(fā)，因而可以發(fā)而中節(jié)?！肮署B(yǎng)其未發(fā)之中，亦即慎獨工夫也?！蓖鯒潖南忍炝贾霭l(fā)，排除一切與省察有關(guān)的工夫體驗，其工夫只在朱子的涵養(yǎng)一邊。實際上，他的體上工夫并不徹底，意有中涵而善應(yīng)的體驗雖好，但心和意的工夫最終只是由身上的格物工夫落實。這與陽明說“誠意之功，只是個格物”一致。他認(rèn)為，意本是真宰，但飄蕩而無依據(jù)，只有不斷格物反身，隨事落實到用上，才可體察到意之精密；反過來說，學(xué)者只有通過格物致知，才能止于至善，他人和自己都能在這種方式下得到安頓，這樣外在的舉動才能完全出于內(nèi)在良知的意愿，而不為私欲情識所干擾。這固然是為了強調(diào)下學(xué)的實際工夫，不過，內(nèi)在工夫反過來由外在工夫來規(guī)定，有本末倒置之嫌。

五、小結(jié)

從后學(xué)對朱子學(xué)的繼承來看，他們的主意學(xué)說也可以說是從朱子學(xué)的內(nèi)部開出的。

從順接的方向看，根據(jù)朱子“心—情—意”的格局，心之所發(fā)而為純情，意屬于情，自然開出純意的形上地位。

從逆接的方向，主要基于朱子誠意學(xué)說的兩個問題而來:其一，既然意為心之所發(fā)，誠意的含義是實其意，那么從工夫上如何去充實已發(fā)的意?其二，朱子學(xué)中由于大學(xué)八目各自分段，故造成格物、致知、正心、誠意的工夫不圓融。

其實，對于這兩個問題，朱子都曾試圖回應(yīng)。對于第一個問題，他提出“未動而欲動者，意也”。第二個問題他也曾意識到，說過“至于正心誠意，則又初無專于內(nèi)而不通乎外之限，且既曰無須臾忘矣，則宜其動靜語默無丁息之或違也”。但畢竟其誠意學(xué)說的格局已定，難做大的調(diào)整。為了解決這兩個問題，后學(xué)提出了主意學(xué)說，以意為心之所存和主宰，解決實其意工夫的滯后問題；同時，強調(diào)意與知覺的關(guān)系，以貫穿動靜、未發(fā)已發(fā)的敬的工夫來帶動誠意工夫，使之貫通未發(fā)已發(fā)，打破工夫先后的格局，對朱子的誠意學(xué)說有進一步的發(fā)展。

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