朱子乾道己丑（1169）春中和之悟后，在將中和之悟報(bào)告張栻等湖南諸公的同時(shí)，立即開始了他的哲學(xué)建構(gòu)。當(dāng)年六月他刊行了建安本《太極通書》，接著寫作《太極圖解》和《太極圖說解》，二者合稱《太極解義》。次年春《太極解義》完成，他立即寄給當(dāng)時(shí)在嚴(yán)州的張栻和呂祖謙，此后數(shù)年在與張呂的討論中不斷修改，至乾道癸巳（1173）定稿。
一、太極本體論
讓我們先來看《太極圖解》。由于圖解的圖形不易印刷，所以我們這里把代表太極、陰陽、的圖形直接轉(zhuǎn)為概念，使得文句明白通貫，便于討論。
對(duì)于太極圖最上面的第一圓圈，朱子注：
此所謂無極而太極也，所以動(dòng)而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言爾。[1]
這是說第一圓圈就是指代《太極圖說》的首句“無極而太極”，而落實(shí)在“太極”，因?yàn)樗^“無極而太極”就是指“無形無象的太極”。朱子解義最突出的一點(diǎn)，就是明確把太極解釋為“本體”，朱子這里是把“本體”作為道學(xué)形上學(xué)的最高范疇。這一“本體”概念在圖解中反復(fù)出現(xiàn)，成為《太極圖解》哲學(xué)建構(gòu)的突出特點(diǎn)。這也是二程以來道學(xué)所不曾有過的。照朱子的解釋，太極是動(dòng)靜陰陽的本體，此一本體乃是動(dòng)靜陰陽的所以然根據(jù)和動(dòng)力因。而這一作為本體的太極并不是離開陰陽的獨(dú)立存在者，它即陰陽而不雜乎陰陽?！凹搓庩枴本褪遣浑x乎陰陽，“不雜乎陰陽”說明太極并不是陰陽，也不是與陰陽混合不分。這一“不離不雜”的說法開啟了朱子學(xué)理解太極與陰陽、理與氣的存在關(guān)系模式。
對(duì)于太極圖的第二圓圈，就是所謂坎離相抱圖，他以為左半邊是陽之動(dòng)，右半邊代表陰之靜，而包圍在中間的小圓圈則是太極。他指出，太極“其本體也”，意味太極是陽動(dòng)陰靜的本體；又說，陽之動(dòng)，是“太極之用所以行也”，陰之靜，是“太極之體所以立也”。這就區(qū)分了太極的體和用，認(rèn)為陽動(dòng)是太極之用流行的表現(xiàn)，陰靜則是太極之體得以貞立的狀態(tài)。按這里所說，不能說太極是體，陰陽是用，或太極是體，動(dòng)靜是用，也不能說陽動(dòng)是太極之體，陰靜是太極之用。因?yàn)?，陰和陽同是現(xiàn)象層次，太極是本體層次，故不能說陽動(dòng)是現(xiàn)象層次的用，陰靜就是本體層次的體；只是說，陽動(dòng)可以見太極之用的流行，陰靜可以顯示太極之體的定立。朱子答楊子直書說明，他一開始曾經(jīng)以太極為體，動(dòng)靜為用，后來不再用體用的關(guān)系去界定太極和動(dòng)靜的關(guān)系。這也可以看出，在《太極解義》初稿寫成的時(shí)期，朱子從《太極圖說》文本出發(fā)，更為關(guān)注的是太極動(dòng)靜的問題，而不是太極陰陽的問題。陰陽是存在的問題，動(dòng)靜是運(yùn)動(dòng)的問題，本體與此二者的關(guān)系是不同的。
朱子總論自上至下的前三圖說：
“五行一陰陽”，五殊二實(shí)無余欠也；“陰陽一太極”，精粗本末無彼此也；“太極本無極”，上天之載無聲無臭也。“五行之生，各一其性”，氣殊質(zhì)異，各一其（太極）無假借也。[2]
這顯然是依據(jù)《太極圖說》的文字來加以解釋，《太極圖說》說“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。”《太極圖說》本來就是闡發(fā)太極圖的文字，朱子要為太極圖作注，就不可避免地要引用《太極圖說》本身并加以解釋，于是就難免和他的《太極圖說解》有所重復(fù)。這里“太極本無極，上天之載無聲無臭也”，指明了“無極”的意思是“上天之載無聲無臭”，這比《太極圖說》第一句的解釋之所指，更為清楚。
圖解接著說：“乾男、坤女，以氣化者言也，各一其性，而男女一太極也。”又說：“萬物化生，以形化者言也，各一其性，而萬物一太極也。”[3] 這和《太極圖說》解也類似：“自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也；自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。”[4] 不同的是，在圖解這里的重點(diǎn)是區(qū)分“氣化”和“形化”。
以下談到圣人與主靜：
惟圣人者，又得夫秀之精一，而有以全乎（太極）之體用也。是以一動(dòng)一靜，各臻其極，而天下之故，常感通乎寂然不動(dòng)之中。蓋中也、仁也、感也，所謂（陽動(dòng)）者也，太極之用之所以行也。正也、義也、寂也，所謂（陰靜）也，（太極）之體所以立也。中正仁義，渾然全體，而靜者常為主焉。則人（極）于是乎立。[5]
這里對(duì)圣人提出了新的理解，不是按照《太極圖說》本文那樣，只從“得其秀而最靈”的生理基礎(chǔ)去談圣人之所以為圣人，而是從“全乎太極之體用”的德行來理解圣人的境界。即是說，圣人之所以為圣人，是因?yàn)槭ト四軌蛲耆珜?shí)現(xiàn)太極之用，完全貞立太極之體。具體來說，是以中正仁義貫穿動(dòng)靜，而以靜為主，于是“人極”便得以確立起來了。人極就是人道的根本標(biāo)準(zhǔn)，人極與太極是貫通的，人能全乎太極便是人極之立。
二、太極動(dòng)靜陰陽論
現(xiàn)在我們來看《太極圖說》解。
周敦頤《太極圖說》本身，最重要的是七段話，朱子的解義也主要是圍繞這七段話來詮釋的。
1、無極而太極
朱子注：“上天之載，無聲無臭，而實(shí)造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰:無極而太極。非太極之外，復(fù)有無極也?！?a title="" href="http://blackkite.net.cn/admin.php?mod=phpcms&file=content&action=add&catid=36#_ftn6">[6]
這是以“上天之載，無聲無臭”解釋無極，用“造化之樞紐，品匯之根柢”解釋太極。并且強(qiáng)調(diào)，無極只是太極無聲無臭的特性，并不是太極之外的獨(dú)立實(shí)體。這就從根本上截?cái)嗔税选短珮O圖說》的思想理解為道家的無能生有的思想的可能性。這也就點(diǎn)出，《太極圖說》在根本上是一太極本體論體系，或太極根源論的體系?！皹屑~”同中樞，“造化之樞紐”指世界變化運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)中其主導(dǎo)作用的關(guān)鍵?！案堋奔锤?，“品匯之根柢”指萬物的根源。樞紐的提法表示，太極的提出及其意義，不僅是面對(duì)世界的存在，更是面對(duì)世界的運(yùn)動(dòng)，這也是《太極圖說》本文所引導(dǎo)的。值得注意的是，與《太極圖解》第一段對(duì)太極所作的“本體”解釋相比，《太極圖說解》的第一段解釋中卻沒有提及本體這一概念，也許可以說，在《太極圖說解》中，“本體”已化為“樞紐”和“根柢”。前者針對(duì)動(dòng)靜而言，后者針對(duì)陰陽而言。
2、太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根;分陰分陽，兩儀立焉。
朱子注：“太極之有動(dòng)靜，是天命之流行也，所謂“一陰一陽之謂道”。誠者，圣人之本，物之終始，而命之道也。其動(dòng)也，誠之通也，繼之者善，萬物之所資以始也;其靜也，誠之復(fù)也，成之者性，萬物各正其性命也。動(dòng)極而靜，靜極復(fù)動(dòng)，一動(dòng)一靜，互為其根，命之所以流行而不已也;動(dòng)而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉，分之所以一定而不移也。蓋太極者，本然之妙也;動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動(dòng)靜不同時(shí)，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動(dòng)靜陰陽之理，已悉具于其中矣。雖然，推之于前，而不見其始之合;引之于后，而不見其終之離也。故程子曰:“動(dòng)靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識(shí)之?！?/span>[7]
朱子《太極解義》的主導(dǎo)思想體現(xiàn)在這一段的解釋。他首先用《通書》的思想來解說太極的動(dòng)靜，把太極動(dòng)而生陽、靜而生陰理解為“天命流行”的過程，認(rèn)為這個(gè)過程就是《系辭傳》所說的一陰一陽往來變化的過程。他認(rèn)為，這個(gè)過程也就是《通書》所說的誠之通和誠之復(fù)交替流行不已的過程，動(dòng)是誠之通，靜是誠之復(fù)，二者互為其根。
因此，《太極圖說》的根本哲學(xué)問題，在朱子《太極解義》看來，就是太極和動(dòng)靜的關(guān)系。這是首要的和基本的，而不是像他晚年和陸九淵辯論時(shí)主張的只把太極和陰陽的關(guān)系問題看作首要的問題。這是符合《太極圖說》本文脈絡(luò)的。在這個(gè)前提下，太極和陰陽的問題也被重視。因此，《太極解義》中最重要的論述是“太極者，本然之妙也;動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。”這兩句話，先講了太極和動(dòng)靜的分別及關(guān)系，又講了太極和陰陽的分別及關(guān)系。就太極與動(dòng)靜的關(guān)系而言，《太極解義》的體系可稱為太極本體論；就太極與陰陽的關(guān)系而言，此一體系可稱為太極本源論。據(jù)朱子在寫作討論《太極解義》過程中與楊子直書，他最初是用太極為體、動(dòng)靜為用來理解太極與動(dòng)靜的關(guān)系，但后來放棄了，改為我們現(xiàn)在所看到的本然之妙和所乘之機(jī)的關(guān)系。那就是說，他以前認(rèn)為，太極是體，動(dòng)靜是太極所發(fā)的用，二者是本體和作用的關(guān)系，這顯然不適合太極與動(dòng)靜的關(guān)系。而本然之妙和所乘之機(jī)，是本體和載體的關(guān)系，把動(dòng)靜作為載體，這就比較適合太極和動(dòng)靜的關(guān)系了。本然之妙表示太極既是本體，又是動(dòng)靜的內(nèi)在原因（動(dòng)力因），“妙”字就是特別用來處理與動(dòng)靜關(guān)系的、用來說明運(yùn)動(dòng)根源的，這也是中國哲學(xué)長久以來的特點(diǎn)。與《周易》傳統(tǒng)以“神”為妙運(yùn)萬物的動(dòng)力因不同，朱子以“道”即太極作為妙運(yùn)萬物的動(dòng)力因。
“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。”則明確用形而上和形而下來區(qū)別太極與陰陽，即太極是形而上的道，陰陽是形而下的器，二者有清楚的分別。把太極明確界定為道，這樣就與把太極解釋為理，更為接近了。
“是以自其著者而觀之，則動(dòng)靜不同時(shí)，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動(dòng)靜陰陽之理，已悉具于其中矣。雖然，推之于前，而不見其始之合；引之于后，而不見其終之離也。”著是顯著的用，微是內(nèi)在深微的體。從微的角度看，太極就是動(dòng)靜陰陽之理，在內(nèi)在的體；從著的角度看，動(dòng)靜陰陽運(yùn)行變化不同，是表現(xiàn)著的用。所以，朱子認(rèn)為太極和動(dòng)靜陰陽還是存在著體用的分別。特別是，這里直接以太極為理，為動(dòng)靜陰陽之理，提出理和動(dòng)靜陰陽始終是結(jié)合一起的，強(qiáng)化了理的意義。朱子認(rèn)為，既不能說從某一個(gè)時(shí)期開始理和動(dòng)靜陰陽二者才相結(jié)合，也不能說將在某一個(gè)時(shí)期二者將會(huì)分離。太極始終是內(nèi)在于動(dòng)靜和陰陽的。本來，在宇宙論上，動(dòng)靜就是陰陽的動(dòng)靜，但由于《太極圖說》講動(dòng)而生陽、靜而生陰，在這個(gè)意義上，相對(duì)地說，動(dòng)靜就成為先在于陰陽、獨(dú)立于陰陽的了。
3、陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。
朱子注：有太極，則一動(dòng)一靜而兩儀分；有陰陽，則一變一合而五行具。然五行者，質(zhì)具于地，而氣行于天者也。以質(zhì)而語其生之序，則曰水、火、木、金、土，而水、木，陽也，火、金，陰也。以氣而語其行之序，則曰木、火、土、金、水，而木、火，陽也，金、水，陰也。又統(tǒng)而言之，則氣陽而質(zhì)陰也；又錯(cuò)而言之，則動(dòng)陽而靜陰也。蓋五行之變，至于不可窮，然無適而非陰陽之道。至其所以為陰陽者，則又無適而非太極之本然也，夫豈有所虧欠間隔哉。[8]
如果說第2段的解釋關(guān)注在動(dòng)靜，這一段的解釋關(guān)注的中心則在陰陽。從太極的動(dòng)靜，導(dǎo)致陰陽的分化與變合；有陰陽的一變一合，則產(chǎn)生了五行的分化。“五行之變，至于不可窮，然無適而非陰陽之道。至其所以為陰陽者，則又無適而非太極之本然也?！?/span>這是一套由陰陽五行展開的宇宙生化論。與前面第2段不同，這里對(duì)太極的定義不是從動(dòng)靜的樞紐來認(rèn)識(shí)太極，而是從陰陽的所以然根據(jù)來認(rèn)識(shí)太極。或者說，前面是從“所以動(dòng)靜者”來認(rèn)識(shí)太極，這里是從“所以陰陽者”界定太極?！八詾殛庩栒摺钡囊暯蔷褪谴嬖诘囊暯?，而不是運(yùn)動(dòng)的視角了。至于“太極之本然”，即是《太極圖解》的“本體”、“所以動(dòng)而陽、靜而陰之本體也”“即陰陽而指其本體”?！八躁庩栒摺钡挠^念本來自二程，區(qū)分“陰陽”和“所以陰陽”，認(rèn)為前者是形而下者，后者是形而上者，這種思維是朱子從程頤吸取的最重要的哲學(xué)思維之一。對(duì)照張栻的太極圖說解義和呂祖謙的太極圖解質(zhì)疑，可以明顯看出朱子此時(shí)的哲學(xué)思維的優(yōu)勢(shì)，這也是何以張呂對(duì)朱子解義的意見只集中在“圣人定之以中正仁義而主靜”的一句上，而對(duì)其太極本體論、太極根源論、太極生化論并未提出意見的原因。
三、太極本性論
從第4段開始，由太極動(dòng)靜陰陽論轉(zhuǎn)到太極本性論。
4、五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。
朱子注：五行具，則造化發(fā)育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也。蓋五行異質(zhì)，四時(shí)異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動(dòng)靜異時(shí)，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉～然五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂“各一其性”也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具于一物之中，而性之無所不在，又可見矣。[9]
前面已經(jīng)說過，宇宙中處處是陰陽，而凡有陰陽處必有所以為陰陽者，這就是“無適而非陰陽”“無適而非太極”。陰陽分化為五行，五行發(fā)育為萬物，萬物中也皆有太極，故說“ 無極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也”。各具于事物之中的太極即是事物之性，太極就是“性之本體”，這就轉(zhuǎn)到了萬物的本性論。萬物因氣稟不同而造成“各一其性”，即各異其性、各有各的性，互不相同?！案饕黄湫浴笔钦f明萬物由氣稟不同帶來的性的差異性。但朱子同時(shí)強(qiáng)調(diào)，太極無不具于每一物之中，這才真正體現(xiàn)出“性無所不在”的原理。這樣朱子的解釋就有兩個(gè)“性”的概念，一個(gè)是“各一其性”的性，一個(gè)是“太極之全體”的性，前者是受氣稟影響的性、現(xiàn)實(shí)的、差別的性，后者是不受氣稟影響的本然的性、本體的、同一的性。故每一個(gè)人或物都具備太極作為自己的本性，但這種具備不是部分地具有，而是全體地具有。每一個(gè)人或物都具有一太極之全體作為自己的本性。這是朱子對(duì)《太極圖說》自身思想的一種根本性的發(fā)展，即從各一其性說發(fā)展為各具太極說。
5、無極之真，二五之精，妙合而凝?！盖莱赡?，坤道成女」，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。
朱子注：夫天下無性外之物，而性無不在，此無極、二五所以混融而無間者也，所謂「妙合」者也。“真”以理言，無妄之謂也;“精”以氣言，不二之名也；“凝”者，聚也，氣聚而成形也。蓋性為之主，而陰陽五行為之經(jīng)緯錯(cuò)綜，又各以類凝聚而成形焉。陽而健者成男，則父之道也;陰而順者成女，則母之道也。是人物始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣。自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也;自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也;分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，于此尤可以見其全矣。[10]
上段最后講性無不在，這里接著把無極二五混融無間也作為性無不在的證明。這就是說，氣質(zhì)所稟與二五之精相聯(lián)系，太極本體與無極之真相對(duì)應(yīng)，各一其性與各具太極混融無間，此即性無不在的體現(xiàn)。重要的是，此段明確聲明，“真以理言，無妄之謂也；精以氣言，不二之名也；凝者，聚也，氣聚而成形也?！边@就把無極之真，同時(shí)也就把太極解釋為“理”了，把太極和理貫通，由此打開了南宋理氣論哲學(xué)的通途。當(dāng)然，太極也仍被確定為“性”，“性為之主”本是胡宏的思想，這里顯示出湖湘學(xué)派把太極理解為性對(duì)朱子仍有影響。這里的性為之主，也從特定方向呼應(yīng)了太極為造化之樞紐、品匯之根柢的意義?！耙岳硌浴焙汀耙詺庋浴钡姆治鍪沟美須庹撜降巧系缹W(xué)思想的舞臺(tái)。沒有《太極解義》，朱子學(xué)的理氣論就不可能發(fā)展起來，成為宋明理學(xué)的基本哲學(xué)論述。
對(duì)照《太極圖解》可知，太極本性論是朱子《太極解義》的重要思想。朱子強(qiáng)調(diào)，男與女雖然各有其性，互不相同，但男與女所具的太極是相同的，這就是“男女一太極也”。萬物各異其性，而萬物所具的太極是相同的，這就是“萬物一太極也”。尤其是，這里提出了萬物各具的太極與宇宙本體的太極的關(guān)系，朱子認(rèn)為，“合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也?！比f物統(tǒng)體是萬物的存在總體，其存在的根據(jù)是太極，而每一個(gè)人或物，也具有此一太極為其本性。每個(gè)人或物對(duì)宇宙總體而言是分，但每個(gè)人或物具有的太極并不是分有了太極的部分，而是全體，因?yàn)榍懊嬉呀?jīng)說過，“渾然太極之全體，無不各具于一物之中”。后來朱子在《語類》中反復(fù)申明了這個(gè)道理。如朱子與張栻書所討論的，朱子認(rèn)為“各具一太極”的說法意在強(qiáng)調(diào)“一事一物上各自具足此理”，用太極的概念來表達(dá)性理學(xué)的主張。
四、全體太極之道
以下開始轉(zhuǎn)到人生論。
6、惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬事出矣。
朱子注：此言眾人具動(dòng)靜之理，而常失之于動(dòng)也。蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質(zhì)交運(yùn)，而人之所稟獨(dú)得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。然形生于陰，神發(fā)于陽，五常之性，感物而動(dòng)，而陽善、陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬事。蓋二氣五行，化生萬物，其在人者又如此。自非圣人全體太極有以定之，則欲動(dòng)情勝，利害相攻，人極不立，而違禽獸不遠(yuǎn)矣。[11]
“全”或“全體”是《太極解義》后半部的重要概念，是屬于人生境界與功夫論的概念。朱子認(rèn)為，人物之生，皆有太極之道，此太極之道即人與物生活、活動(dòng)的總原則，也是人與物的太極之性的體現(xiàn)。物所稟的氣渾濁不清，故不能有心，亦不可能實(shí)現(xiàn)太極之道。只有人獨(dú)得氣稟之秀，其心最靈，才有可能使人不失其太極本性，體現(xiàn)天地之心，確立人極標(biāo)準(zhǔn)。然而在現(xiàn)實(shí)生活中并非人人皆能如此，唯有圣人能“全體太極”，即完全體現(xiàn)太極，完全體現(xiàn)太極之道和太之性，真正確立人極。這也就是下段所說的“定”，和“立人極焉”。
7、圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。
朱子注：此言圣人全動(dòng)靜之德，而常本之于靜也。蓋人稟陰陽五行之秀氣以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義。蓋一動(dòng)一靜，莫不有以全夫太極之道，而無所虧焉，則向之所謂欲動(dòng)情勝、利害相攻者，于此乎定矣。然靜者誠之復(fù)，而性之真也。茍非此心寂然無欲而靜，則又何以酬酢事物之變，而一天下之動(dòng)哉。故圣人中正仁義，動(dòng)靜周流，而其動(dòng)也必主乎靜。此其所以成位乎中，而天地日月、四時(shí)鬼神，有所不能違也。蓋必體立、而后用有以行，若程子論乾坤動(dòng)靜，而曰:“不專一則不能直遂，不翕聚則不能發(fā)散”，亦此意爾。[12]
《太極圖說》以太極為開始，以人極為結(jié)束，而人極的內(nèi)涵是中正仁義而主靜，中正仁義是基本道德概念，主靜是修養(yǎng)方法，以人極而兼有二者，這在儒學(xué)史上是少見的。但《荀子》中也談到靜的意義，《禮記》的《樂記》本來強(qiáng)調(diào)“人生而靜，天之性也”，故“靜”在儒學(xué)史上也曾受到注意，尤其是《樂記》的思想在宋代道學(xué)中很受重視，在這個(gè)意義上，主靜的提出不能僅看做受到佛道修養(yǎng)的影響。但對(duì)朱子和南宋理學(xué)而言，必須對(duì)主靜作出新的論證。
根據(jù)6、7兩段的朱子注，他提出，眾人雖然具動(dòng)靜之理，即具有太極，但常常失之于動(dòng)，其表現(xiàn)是“欲動(dòng)情勝，利害相攻”，即欲望、情欲的妄動(dòng)，對(duì)私利的追逐，必須以人極“定”之，“定”是對(duì)于“失之于動(dòng)”的矯正，也是使人不至失之于動(dòng)的根本方法。所以在朱子的解釋中，靜與定相通，一定要分別的話，可以說靜是方法，定還是目的，這就是“于此乎定矣”。
在第六段朱子注強(qiáng)調(diào)“不失其性之全”“圣人全體太極”，在第七段這里，又提到“圣人全動(dòng)靜之德”“一動(dòng)一靜莫不有以全夫太極之道”?！叭w”就是全幅體現(xiàn)，是一實(shí)踐的概念。這里所說的全動(dòng)靜之德，是特就人對(duì)動(dòng)靜之理的體現(xiàn)而言，全動(dòng)靜之德的人，就不會(huì)失之于動(dòng)，而是動(dòng)亦定、靜亦定，行事中正仁義；因此全動(dòng)靜之德就是全太極之道，全體太極也就是全體太極之道，這是人生的最高境界。所以在第七段之后，朱子還說：“圣人太極之全體，一動(dòng)一靜，無適而非中正仁義之極?！蔽覀冇浀?，在《太極圖解》中也說過“全乎（太極）之體用也”，這些都是相同的意思。
當(dāng)然，由于《太極圖說》本文強(qiáng)調(diào)主靜，故朱子也同意“圣人全動(dòng)靜之德，而常本之于靜”，“圣人中正仁義，動(dòng)靜周流，而其動(dòng)也必主乎靜”。為什么要本于靜、主于靜？照朱子說，這是因?yàn)椤?span style="color: black;">必體立而后用有以行”，即是說，靜是體，動(dòng)是用，所以以主靜為本?！短珮O圖解》比《太極圖說解》這里說得更具體：“蓋中也、仁也、感也，所謂（陽動(dòng)）者也，太極之用之所以行也。正也、義也、寂也，所謂（陰靜）也，（太極）之體所以立也。中正仁義，渾然全體，而靜者常為主焉。則人（極）于是乎立。”正是在這個(gè)問題上，朱子與張栻、呂祖謙作了反復(fù)的討論。此外朱子也指出，主靜所指的這種“靜”不是專指行為的，而是指心的修養(yǎng)要達(dá)到“此心寂然無欲而靜”。這當(dāng)然是合乎周子本人主張的“無欲故靜”的。
應(yīng)當(dāng)指出，朱子《太極解義》中在論及主靜時(shí)沒有提到程頤的主敬思想，只在一處提及“敬則欲寡而理明”，這對(duì)于在己丑之悟已經(jīng)確認(rèn)了“主敬以立其本，窮理以進(jìn)其知”宗旨的朱子，是一欠缺。而張栻的《太極圖說解義》則重視程門主敬之法，對(duì)朱子是一個(gè)重要補(bǔ)充。
五、《太極解義》引起的哲學(xué)論辯
朱子《太極解義》文后有《附辯》，其中提到四種主要的反對(duì)意見（或謂）和三種次要的反對(duì)意見（有謂）。朱子簡單敘述了這些意見：
愚既為此說，讀者病其分裂已甚，辨詰紛然，苦于酬應(yīng)之不給也，故總而論之。大抵難者:或謂不當(dāng)以繼善成性分陰陽，或謂不當(dāng)以太極陰陽分道器，或謂不當(dāng)以仁義中正分體用，或謂不當(dāng)言一物各具一太極。又有謂體用一源，不可言體立而后用行者;又有謂仁為統(tǒng)體，不可偏指為陽動(dòng)者;又有謂仁義中正之分，不當(dāng)反其類者。是數(shù)者之說，亦皆有理。然惜其于圣賢之意，皆得其一而遺其二也?！?[13]
所謂“讀者病其分裂已甚”，應(yīng)是張栻的意見（見張栻寄呂伯恭）。四個(gè)“或謂”中，第一個(gè)或謂不當(dāng)以繼善成性分陰陽，應(yīng)是廖德明的意見（見朱子答廖子晦一）；第二個(gè)或謂不當(dāng)以太極陰陽分道器，應(yīng)是呂祖謙的意見（見呂氏《太極圖義質(zhì)疑》）；第三個(gè)或謂不當(dāng)以仁義中正分體用是呂祖謙的意見（見張栻答吳晦叔又），第四個(gè)或謂不當(dāng)言一物各具一太極，應(yīng)是張栻的意見（見朱子答張敬夫十三）。至于有謂體用一源，不可言體立而后用行者；有謂仁為統(tǒng)體，不可偏指為陽動(dòng)者；有謂仁義中正之分，不當(dāng)反其類者，應(yīng)該都與張栻、呂祖謙的意見有關(guān)。
朱子在《附辯》中對(duì)這些意見作了回應(yīng)：
夫善之與性，不可謂有二物，明矣。然繼之者善，自其陰陽變化而言也;成之者性，自夫人物稟受而言也。陰陽變化，流行而未始有窮，陽之動(dòng)也;人物稟受，一定而不可易，陰之靜也。以此辨之，則亦安得無二者之分哉？然性善，形而上者也;陰陽，形而下者也。周子之意，亦豈直指善為陽而性為陰哉。但話其分，則以為當(dāng)屬之此耳。[14]
這是關(guān)于陰陽觀的討論，在朱子看來，陰陽變化流行，屬于陽動(dòng)；而成型固定，屬于陰靜。認(rèn)為這也就是《系辭傳》所說的繼之者善和成之者性的分別。所以把繼之者善作為陽動(dòng)，把成之者性作為陰靜，這是很自然的。
陰陽太極，不可謂有二理必矣。然太極無象，而陰陽有氣，則亦安得而無上下之殊哉？此其所以為道器之別也。故程子曰:「形而上為道，形而下為器，須著如此說。然器，亦道也，道，亦器也?！沟么艘舛浦瑒t庶乎其不偏矣。[15]
太極是理，無形無象，陰陽是氣，已屬形象，二者有形而上和形而下的分別，這是二程哲學(xué)分析的主要方法之一，朱子完全繼承了這一點(diǎn)。特別把道器的分別運(yùn)用于理氣的分析。
仁義中正，同乎一理者也。而析為體用，誠若有未安者。然仁者，善之長也；中者，嘉之會(huì)也；義者，利之宜也；正者，貞之體也。而元亨者，誠之通也；利貞者，誠之復(fù)也。是則安得為無體用之分哉！[16]
朱子認(rèn)為，仁義中正如同元亨利貞，既然在《通書》中元亨屬于誠之通，利貞屬于誠之復(fù)，則四德之中，元亨與利貞之間就有體用之分。同理，中正仁義也就可以有體用之分。
萬物之生，同一太極者也。而謂其各具，則亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵奪，此統(tǒng)之所以有宗，會(huì)之所以有元也。是則安得不曰各具一太極哉！ [17]
這是朱子用呂祖謙的意思回應(yīng)張栻的懷疑。呂祖謙《質(zhì)疑》云：“‘五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂各一其性，則各具一太極’，亦似未安。深詳立言之意，似謂物物無不完具渾全。竊意觀物者當(dāng)于完具之中識(shí)統(tǒng)宗會(huì)元之意。”朱子吸取了呂氏的這一意見。
若夫所謂體用一源者，程子之言蓋已密矣。其曰“體用一源”者，以至微之理言之，則沖漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰“顯微無間”者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體而后用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而后微，蓋即事而理之體可見，是所以為無間也。然則所謂一源者，是豈漫無精粗先后之可言哉,況既曰體立而后用行，則亦不嫌于先有此而后有彼矣。[18]
張栻最重視體用一源的思想，張栻以“體用一源”反對(duì)“體立而后用行”的主張，認(rèn)為如果體用有先后，就不是一源了。朱子也重視體用一源這一思想，認(rèn)為這一思想講的是理事關(guān)系。理是體，事物是用，一源是言體言理，無間是言用言事；言理體先而用后，言事先用而后體，二者角度不同。所以朱子認(rèn)為，雖然，從實(shí)存上說理即在事物之中，但二者在形上學(xué)上可分為先后。
所謂仁為統(tǒng)體者，則程子所謂專言之而包四者是也。然其言蓋曰四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者，則是仁之所以包夫四者，固未嘗離夫偏言之一事，亦未有不識(shí)夫偏言之一事而可以驟語夫?qū)Ｑ灾y(tǒng)體者也。況此圖以仁配義，而復(fù)以中正參焉。又與陰陽剛?cè)釣轭悾瑒t亦不得為專言之矣，安得遽以夫統(tǒng)體者言之，而昧夫陰陽動(dòng)靜之別哉。至于中之為用，則以無過不及者言之，而非指所謂未發(fā)之中也。仁不為體，則亦以偏言一事者言之，而非指所謂專言之仁也。對(duì)此而言，則正者所以為中之干，而義者所以為仁之質(zhì)，又可知矣。其為體用，亦豈為無說哉。[19]
最后這點(diǎn)較為復(fù)雜。照“有謂仁為統(tǒng)體，不可偏指為陽動(dòng)者”的質(zhì)疑，這是反對(duì)把仁歸屬于陽動(dòng)，認(rèn)為仁是包涵四德的統(tǒng)體，怎么能把仁只歸結(jié)為一個(gè)特定方面呢？朱子的辯解是，太極圖說以“仁”配“義”，然后以“仁義”與“中正”相對(duì)，這說明圖說中的仁不是專言包四德的仁，從而也就不是“統(tǒng)體”的仁，只是偏言的仁、分別而言的仁。這個(gè)仁是義之體，義是仁之質(zhì)，具有體用的差別。朱子此段回應(yīng)的對(duì)象不甚確定，參與太極解義之辯的人中，只有呂祖謙《答朱侍講六》提及仁包四德，但所論與這里所說并不相同。無論如何，這幾條都和體用問題有關(guān)，而張栻頗注重體用之論，呂祖謙也就體用問題提出一些質(zhì)疑，可見體用問題是太極解義之辯的一個(gè)重要的討論。
總之，朱子的太極解義是他的太極本體論和太極本源論的建構(gòu)之始，這一建構(gòu)不僅把周敦頤的《太極圖說》正式作為哲學(xué)建構(gòu)的主要依據(jù)和資源，開發(fā)了《太極圖說》的本體論和宇宙論意義，把太極動(dòng)靜陰陽論引向了理氣哲學(xué)的開展；而且謀求太極與人極的對(duì)應(yīng)，太極與人性的一致，更以“全體太極”為成圣成賢的新的內(nèi)涵，從而形成了以太極為中心、集理氣、性情、道器、體用為一體的一套哲學(xué)體系。這不僅使他自己在其后期思想發(fā)展中以此為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)了更為宏大的發(fā)展，也使得北宋以來的道學(xué)，在理論上和體系上更加完整和完善。這是朱子對(duì)道學(xué)的貢獻(xiàn)，也是他對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)。
[1] 周敦頤集，中華書局1990年，頁1.
[2] 同上，頁2.
[3] 同上，頁2
[4] 同上，頁5
[5] 同上，頁2
[6] 同上，頁3
[7] 同上，頁3-4.
[8] 同上，頁4
[9] 同上，頁4
[10] 同上，頁5
[11] 同上，頁5
[12] 同上，頁6
[13] 同上，頁7-8
[14] 同上，頁8
[15] 同上，頁8
[16] 同上，頁9
[17] 同上，頁9
[18] 同上，頁9
[19] 同上，頁9-10