宋元明清
朱子《太極解義》的哲學(xué)建構(gòu)
發(fā)表時(shí)間:2018-03-15 07:36:27    作者:陳來(lái)    來(lái)源:《哲學(xué)研究》2018年第2期

朱子乾道己丑1169)春中和之悟后,在將中和之悟報(bào)告張栻等湖南諸公的同時(shí),立即開始了他的哲學(xué)建構(gòu)。當(dāng)年六月他刊行了建安本《太極通書》,接著寫作《太極圖解》和《太極圖說(shuō)解》,二者合稱《太極解義》。次年春《太極解義》完成,他立即寄給當(dāng)時(shí)在嚴(yán)州的張栻和呂祖謙,此后數(shù)年在與張呂的討論中不斷修改,至乾道癸巳(1173)定稿。

 

一、太極本體論

 

讓我們先來(lái)看《太極圖解》。由于圖解的圖形不易印刷,所以我們這里把代表太極、陰陽(yáng)、的圖形直接轉(zhuǎn)為概念,使得文句明白通貫,便于討論。

對(duì)于太極圖最上面的第一圓圈,朱子注:

此所謂無(wú)極而太極也,所以動(dòng)而陽(yáng)、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽(yáng)也,即陰陽(yáng)而指其本體,不雜乎陰陽(yáng)而為言爾。[1]

這是說(shuō)第一圓圈就是指代《太極圖說(shuō)》的首句“無(wú)極而太極”,而落實(shí)在“太極”,因?yàn)樗^“無(wú)極而太極”就是指“無(wú)形無(wú)象的太極”。朱子解義最突出的一點(diǎn),就是明確把太極解釋為“本體”,朱子這里是把“本體”作為道學(xué)形上學(xué)的最高范疇。這一“本體”概念在圖解中反復(fù)出現(xiàn),成為《太極圖解》哲學(xué)建構(gòu)的突出特點(diǎn)。這也是二程以來(lái)道學(xué)所不曾有過(guò)的。照朱子的解釋,太極是動(dòng)靜陰陽(yáng)的本體,此一本體乃是動(dòng)靜陰陽(yáng)的所以然根據(jù)和動(dòng)力因。而這一作為本體的太極并不是離開陰陽(yáng)的獨(dú)立存在者,它即陰陽(yáng)而不雜乎陰陽(yáng)?!凹搓庩?yáng)”就是不離乎陰陽(yáng),“不雜乎陰陽(yáng)”說(shuō)明太極并不是陰陽(yáng),也不是與陰陽(yáng)混合不分。這一“不離不雜”的說(shuō)法開啟了朱子學(xué)理解太極與陰陽(yáng)、理與氣的存在關(guān)系模式。

對(duì)于太極圖的第二圓圈,就是所謂坎離相抱圖,他以為左半邊是陽(yáng)之動(dòng),右半邊代表陰之靜,而包圍在中間的小圓圈則是太極。他指出,太極“其本體也”,意味太極是陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o的本體;又說(shuō),陽(yáng)之動(dòng),是“太極之用所以行也”,陰之靜,是“太極之體所以立也”。這就區(qū)分了太極的體和用,認(rèn)為陽(yáng)動(dòng)是太極之用流行的表現(xiàn),陰?kù)o則是太極之體得以貞立的狀態(tài)。按這里所說(shuō),不能說(shuō)太極是體,陰陽(yáng)是用,或太極是體,動(dòng)靜是用,也不能說(shuō)陽(yáng)動(dòng)是太極之體,陰?kù)o是太極之用。因?yàn)椋幒完?yáng)同是現(xiàn)象層次,太極是本體層次,能說(shuō)陽(yáng)動(dòng)是現(xiàn)象層次的用,陰?kù)o就是本體層次的體;只是說(shuō),陽(yáng)動(dòng)可以見太極之用的流行,陰?kù)o可以顯示太極之體的定立。朱子答楊子直書說(shuō)明,他一開始曾經(jīng)以太極為體,動(dòng)靜為用,后來(lái)不再用體用的關(guān)系去界定太極和動(dòng)靜的關(guān)系。這也可以看出,在《太極解義》初稿寫成的時(shí)期,朱子從《太極圖說(shuō)》文本出發(fā),更為關(guān)注的是太極動(dòng)靜的問(wèn)題,而不是太極陰陽(yáng)的問(wèn)題。陰陽(yáng)是存在的問(wèn)題,動(dòng)靜是運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題,本體與此二者的關(guān)系是不同的。

朱子總論自上至下的前三圖說(shuō):

“五行一陰陽(yáng)”,五殊二實(shí)無(wú)余欠也;“陰陽(yáng)一太極”,精粗本末無(wú)彼此也;“太極本無(wú)極”,上天之載無(wú)聲無(wú)臭也?!拔逍兄饕黄湫浴?,氣殊質(zhì)異,各一其(太極)無(wú)假借也。[2]

這顯然是依據(jù)《太極圖說(shuō)》的文字來(lái)加以解釋,《太極圖說(shuō)》說(shuō)“五行一陰陽(yáng)也,陰陽(yáng)一太極也,太極本無(wú)極也。五行之生也,各一其性。”《太極圖說(shuō)》本來(lái)就是闡發(fā)太極圖的文字,朱子要為太極圖作注,就不可避免地要引用《太極圖說(shuō)》本身并加以解釋,于是就難免和他的《太極圖說(shuō)解》有所重復(fù)。這里“太極本無(wú)極,上天之載無(wú)聲無(wú)臭也”,指明了“無(wú)極”的意思是“上天之載無(wú)聲無(wú)臭”,這比《太極圖說(shuō)》第一句的解釋之所指,更為清楚。

圖解接著說(shuō):“乾男、坤女,以氣化者言也,各一其性,而男女一太極也。”又說(shuō):“萬(wàn)物化生,以形化者言也,各一其性,而萬(wàn)物一太極也?!?/span>[3] 這和《太極圖說(shuō)》解也類似:“自男女而觀之,則男女各一其性,而男女一太極也;自萬(wàn)物而觀之,則萬(wàn)物各一其性,而萬(wàn)物一太極也。”[4] 不同的是,在圖解這里的重點(diǎn)是區(qū)分“氣化”和“形化”。

以下談到圣人與主靜:

惟圣人者,又得夫秀之精一,而有以全乎(太極)之體用也。是以一動(dòng)一靜,各臻其極,而天下之故,常感通乎寂然不動(dòng)之中。蓋中也、仁也、感也,所謂(陽(yáng)動(dòng))者也,太極之用之所以行也。正也、義也、寂也,所謂(陰?kù)o)也,(太極)之體所以立也。中正仁義,渾然全體,而靜者常為主焉。則人(極)于是乎立。[5]

這里對(duì)圣人提出了新的理解,不是按照《太極圖說(shuō)》本文那樣,只從“得其秀而最靈”的生理基礎(chǔ)去談圣人之所以為圣人,而是從“全乎太極之體用”的德行來(lái)理解圣人的境界。即是說(shuō),圣人之所以為圣人,是因?yàn)槭ト四軌蛲耆珜?shí)現(xiàn)太極之用,完全貞立太極之體。具體來(lái)說(shuō),是以中正仁義貫穿動(dòng)靜,而以靜為主,于是“人極”便得以確立起來(lái)了。人極就是人道的根本標(biāo)準(zhǔn),人極與太極是貫通的,人能全乎太極便是人極之立。

 

二、太極動(dòng)靜陰陽(yáng)論

 

現(xiàn)在我們來(lái)看《太極圖說(shuō)》解。

周敦頤《太極圖說(shuō)》本身,最重要的是七段話,朱子的解義也主要是圍繞這七段話來(lái)詮釋的。

1、無(wú)極而太極

朱子注:“上天之載,無(wú)聲無(wú)臭,而實(shí)造化之樞紐,品匯之根柢也。故曰:無(wú)極而太極。非太極之外,復(fù)有無(wú)極也?!?a title="" href="http://blackkite.net.cn/admin.php?mod=phpcms&file=content&action=add&catid=36#_ftn6">[6]

這是以“上天之載,無(wú)聲無(wú)臭”解釋無(wú)極,用“造化之樞紐,品匯之根柢”解釋太極。并且強(qiáng)調(diào),無(wú)極只是太極無(wú)聲無(wú)臭的特性,并不是太極之外的獨(dú)立實(shí)體。這就從根本上截?cái)嗔税选短珮O圖說(shuō)》的思想理解為道家的無(wú)能生有的思想的可能性。這也就點(diǎn)出,《太極圖說(shuō)》在根本上是一太極本體論體系,或太極根源論的體系。“樞紐”同中樞,“造化之樞紐”指世界變化運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)中其主導(dǎo)作用的關(guān)鍵?!案堋奔锤矗捌穮R之根柢”指萬(wàn)物的根源。樞紐的提法表示,太極的提出及其意義,不僅是面對(duì)世界的存在,更是面對(duì)世界的運(yùn)動(dòng),這也是《太極圖說(shuō)》本文所引導(dǎo)的。值得注意的是,與《太極圖解》第一段對(duì)太極所作的“本體”解釋相比,《太極圖說(shuō)解》的第一段解釋中卻沒有提及本體這一概念,也許可以說(shuō),在《太極圖說(shuō)解》中,“本體”已化為“樞紐”和“根柢”。前者針對(duì)動(dòng)靜而言,后者針對(duì)陰陽(yáng)而言。

2、太極動(dòng)而生陽(yáng),動(dòng)極而靜,靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜,互為其根;分陰分陽(yáng),兩儀立焉。

朱子注:“太極之有動(dòng)靜,是天命之流行也,所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”。誠(chéng)者,圣人之本,物之終始,而命之道也。其動(dòng)也,誠(chéng)之通也,繼之者善,萬(wàn)物之所資以始也;其靜也,誠(chéng)之復(fù)也,成之者性,萬(wàn)物各正其性命也。動(dòng)極而靜,靜極復(fù)動(dòng),一動(dòng)一靜,互為其根,命之所以流行而不已也;動(dòng)而生陽(yáng),靜而生陰,分陰分陽(yáng),兩儀立焉,分之所以一定而不移也。蓋太極者,本然之妙也;動(dòng)靜者,所乘之機(jī)也。太極,形而上之道也;陰陽(yáng),形而下之器也。是以自其著者而觀之,則動(dòng)靜不同時(shí),陰陽(yáng)不同位,而太極無(wú)不在焉。自其微者而觀之,則沖漠無(wú)朕,而動(dòng)靜陰陽(yáng)之理,已悉具于其中矣。雖然,推之于前,而不見其始之合;引之于后,而不見其終之離也。故程子曰:“動(dòng)靜無(wú)端,陰陽(yáng)無(wú)始。非知道者,孰能識(shí)之?!?/span>[7]

朱子《太極解義》的主導(dǎo)思想體現(xiàn)在這一段的解釋。他首先用《通書》的思想來(lái)解說(shuō)太極的動(dòng)靜,把太極動(dòng)而生陽(yáng)、靜而生陰理解為“天命流行”的過(guò)程,認(rèn)為這個(gè)過(guò)程就是《系辭傳》所說(shuō)的一陰一陽(yáng)往來(lái)變化的過(guò)程。他認(rèn)為,這個(gè)過(guò)程也就是《通書》所說(shuō)的誠(chéng)之通和誠(chéng)之復(fù)交替流行不已的過(guò)程,動(dòng)是誠(chéng)之通,靜是誠(chéng)之復(fù),二者互為其根。

因此,《太極圖說(shuō)》的根本哲學(xué)問(wèn)題,在朱子《太極解義》看來(lái),就是太極和動(dòng)靜的關(guān)系。這是首要的和基本的,而不是像他晚年和陸九淵辯論時(shí)主張的只把太極和陰陽(yáng)的關(guān)系問(wèn)題看作首要的問(wèn)題。這是符合《太極圖說(shuō)》本文脈絡(luò)的。在這個(gè)前提下,太極和陰陽(yáng)的問(wèn)題也被重視。因此,《太極解義》中最重要的論述是“太極者,本然之妙也;動(dòng)靜者,所乘之機(jī)也。太極,形而上之道也;陰陽(yáng),形而下之器也。”這兩句話,先講了太極和動(dòng)靜的分別及關(guān)系,又講了太極和陰陽(yáng)的分別及關(guān)系。就太極與動(dòng)靜的關(guān)系而言,《太極解義》的體系可稱為太極本體論;就太極與陰陽(yáng)的關(guān)系而言,此一體系可稱為太極本源論。據(jù)朱子在寫作討論《太極解義》過(guò)程中與楊子直書,他最初是用太極為體、動(dòng)靜為用來(lái)理解太極與動(dòng)靜的關(guān)系,但后來(lái)放棄了,改為我們現(xiàn)在所看到的本然之妙和所乘之機(jī)的關(guān)系。那就是說(shuō),他以前認(rèn)為,太極是體,動(dòng)靜是太極所發(fā)的用,二者是本體和作用的關(guān)系,這顯然不適合太極與動(dòng)靜的關(guān)系。而本然之妙和所乘之機(jī),是本體和載體的關(guān)系,把動(dòng)靜作為載體,這就比較適合太極和動(dòng)靜的關(guān)系了。本然之妙表示太極既是本體,又是動(dòng)靜的內(nèi)在原因(動(dòng)力因),“妙”字就是特別用來(lái)處理與動(dòng)靜關(guān)系的、用來(lái)說(shuō)明運(yùn)動(dòng)根源的,這也是中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)久以來(lái)的特點(diǎn)。與《周易》傳統(tǒng)以“神”為妙運(yùn)萬(wàn)物的動(dòng)力因不同,朱子以“道”即太極作為妙運(yùn)萬(wàn)物的動(dòng)力因。

“太極,形而上之道也;陰陽(yáng),形而下之器也。”則明確用形而上和形而下來(lái)區(qū)別太極與陰陽(yáng),即太極是形而上的道,陰陽(yáng)是形而下的器,二者有清楚的分別。把太極明確界定為道,這樣就與把太極解釋為理,更為接近了。

是以自其著者而觀之,則動(dòng)靜不同時(shí),陰陽(yáng)不同位,而太極無(wú)不在焉。自其微者而觀之,則沖漠無(wú)朕,而動(dòng)靜陰陽(yáng)之理,已悉具于其中矣。雖然,推之于前,而不見其始之合;引之于后,而不見其終之離也?!敝秋@著的用,微是內(nèi)在深微的體。從微的角度看,太極就是動(dòng)靜陰陽(yáng)之理,在內(nèi)在的體;從著的角度看,動(dòng)靜陰陽(yáng)運(yùn)行變化不同,是表現(xiàn)著的用。所以,朱子認(rèn)為太極和動(dòng)靜陰陽(yáng)還是存在著體用的分別。特別是,這里直接以太極為理,為動(dòng)靜陰陽(yáng)之理,提出理和動(dòng)靜陰陽(yáng)始終是結(jié)合一起的,強(qiáng)化了理的意義。朱子認(rèn)為,既不能說(shuō)從某一個(gè)時(shí)期開始理和動(dòng)靜陰陽(yáng)二者才相結(jié)合,也不能說(shuō)將在某一個(gè)時(shí)期二者將會(huì)分離。太極始終是內(nèi)在于動(dòng)靜和陰陽(yáng)的。本來(lái),在宇宙論上,動(dòng)靜就是陰陽(yáng)的動(dòng)靜,但由于《太極圖說(shuō)》講動(dòng)而生陽(yáng)、靜而生陰,在這個(gè)意義上,相對(duì)地說(shuō),動(dòng)靜就成為先在于陰陽(yáng)、獨(dú)立于陰陽(yáng)的了。

3、陽(yáng)變陰合,而生水、火、木、金、土。五氣順布,四時(shí)行焉。

朱子注:有太極,則一動(dòng)一靜而兩儀分;有陰陽(yáng),則一變一合而五行具。然五行者,質(zhì)具于地,而氣行于天者也。以質(zhì)而語(yǔ)其生之序,則曰水、火、木、金、土,而水、木,陽(yáng)也,火、金,陰也。以氣而語(yǔ)其行之序,則曰木、火、土、金、水,而木、火,陽(yáng)也,金、水,陰也。又統(tǒng)而言之,則氣陽(yáng)而質(zhì)陰也;又錯(cuò)而言之,則動(dòng)陽(yáng)而靜陰也。蓋五行之變,至于不可窮,然無(wú)適而非陰陽(yáng)之道。至其所以為陰陽(yáng)者,則又無(wú)適而非太極之本然也,夫豈有所虧欠間隔哉。[8]

如果說(shuō)第2段的解釋關(guān)注在動(dòng)靜,這一段的解釋關(guān)注的中心則在陰陽(yáng)。從太極的動(dòng)靜,導(dǎo)致陰陽(yáng)的分化與變合;有陰陽(yáng)的一變一合,則產(chǎn)生了五行的分化?!拔逍兄儯劣诓豢筛F,然無(wú)適而非陰陽(yáng)之道。至其所以為陰陽(yáng)者,則又無(wú)適而非太極之本然也?!?/span>這是一套由陰陽(yáng)五行展開的宇宙生化論。與前面第2段不同,這里對(duì)太極的定義不是從動(dòng)靜的樞紐來(lái)認(rèn)識(shí)太極,而是從陰陽(yáng)的所以然根據(jù)來(lái)認(rèn)識(shí)太極?;蛘哒f(shuō),前面是從“所以動(dòng)靜者”來(lái)認(rèn)識(shí)太極,這里是從“所以陰陽(yáng)者”界定太極。“所以為陰陽(yáng)者”的視角就是存在的視角,而不是運(yùn)動(dòng)的視角了。至于“太極之本然”,即是《太極圖解》的“本體”、“所以動(dòng)而陽(yáng)、靜而陰之本體也”“即陰陽(yáng)而指其本體”?!八躁庩?yáng)者”的觀念本來(lái)自二程,區(qū)分“陰陽(yáng)”和“所以陰陽(yáng)”,認(rèn)為前者是形而下者,后者是形而上者,這種思維是朱子從程頤吸取的最重要的哲學(xué)思維之一。對(duì)照張栻的太極圖說(shuō)解義和呂祖謙的太極圖解質(zhì)疑,可以明顯看出朱子此時(shí)的哲學(xué)思維的優(yōu)勢(shì),這也是何以張呂對(duì)朱子解義的意見只集中在“圣人定之以中正仁義而主靜”的一句上,而對(duì)其太極本體論、太極根源論、太極生化論并未提出意見的原因。

 

三、太極本性論

 

從第4段開始,由太極動(dòng)靜陰陽(yáng)論轉(zhuǎn)到太極本性論。

4、五行,一陰陽(yáng)也;陰陽(yáng),一太極也;太極,本無(wú)極也。五行之生也,各一其性。

朱子注:五行具,則造化發(fā)育之具無(wú)不備矣,故又即此而推本之,以明其渾然一體,莫非無(wú)極之妙;而無(wú)極之妙,亦未嘗不各具于一物之中也。蓋五行異質(zhì),四時(shí)異氣,而皆不能外乎陰陽(yáng);陰陽(yáng)異位,動(dòng)靜異時(shí),而皆不能離乎太極。至于所以為太極者,又初無(wú)聲臭之可言,是性之本體然也。天下豈有性外之物哉~然五行之生,隨其氣質(zhì)而所稟不同,所謂“各一其性”也。各一其性,則渾然太極之全體,無(wú)不各具于一物之中,而性之無(wú)所不在,又可見矣。[9]

前面已經(jīng)說(shuō)過(guò),宇宙中處處是陰陽(yáng),而凡有陰陽(yáng)處必有所以為陰陽(yáng)者,這就是“無(wú)適而非陰陽(yáng)”“無(wú)適而非太極”。陰陽(yáng)分化為五行,五行發(fā)育為萬(wàn)物,萬(wàn)物中也皆有太極,故說(shuō)“ 無(wú)極之妙,亦未嘗不各具于一物之中也”。各具于事物之中的太極即是事物之性,太極就是“性之本體”,這就轉(zhuǎn)到了萬(wàn)物的本性論。萬(wàn)物因氣稟不同而造成“各一其性”,即各異其性、各有各的性,互不相同。“各一其性”是說(shuō)明萬(wàn)物由氣稟不同帶來(lái)的性的差異性。但朱子同時(shí)強(qiáng)調(diào),太極無(wú)不具于每一物之中,這才真正體現(xiàn)出“性無(wú)所不在”的原理。這樣朱子的解釋就有兩個(gè)“性”的概念,一個(gè)是“各一其性”的性,一個(gè)是“太極之全體”的性,前者是受氣稟影響的性、現(xiàn)實(shí)的、差別的性,后者是不受氣稟影響的本然的性、本體的、同一的性。每一個(gè)人或物都具備太極作為自己的本性,但這種具備不是部分地具有,而是全體地具有。每一個(gè)人或物都具有一太極之全體作為自己的本性。這是朱子對(duì)《太極圖說(shuō)》自身思想的一種根本性的發(fā)展,即從各一其性說(shuō)發(fā)展為各具太極說(shuō)。

5、無(wú)極之真,二五之精,妙合而凝?!盖莱赡?,坤道成女」,二氣交感,化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生,而變化無(wú)窮焉。

朱子注:夫天下無(wú)性外之物,而性無(wú)不在,此無(wú)極、二五所以混融而無(wú)間者也,所謂「妙合」者也。“真”以理言,無(wú)妄之謂也;“精”以氣言,不二之名也;“凝”者,聚也,氣聚而成形也。蓋性為之主,而陰陽(yáng)五行為之經(jīng)緯錯(cuò)綜,又各以類凝聚而成形焉。陽(yáng)而健者成男,則父之道也;陰而順者成女,則母之道也。是人物始,以氣化而生者也。氣聚成形,則形交氣感,遂以形化,而人物生生,變化無(wú)窮矣。自男女而觀之,則男女各一其性,而男女一太極也;自萬(wàn)物而觀之,則萬(wàn)物各一其性,而萬(wàn)物一太極也。蓋合而言之,萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也;分而言之,一物各具一太極也。所謂天下無(wú)性外之物,而性無(wú)不在者,于此尤可以見其全矣。[10]

上段最后講性無(wú)不在,這里接著把無(wú)極二五混融無(wú)間也作為性無(wú)不在的證明。這就是說(shuō),氣質(zhì)所稟與二五之精相聯(lián)系,太極本體與無(wú)極之真相對(duì)應(yīng),各一其性與各具太極混融無(wú)間,此即性無(wú)不在的體現(xiàn)。重要的是,此段明確聲明,“真以理言,無(wú)妄之謂也;精以氣言,不二之名也;凝者,聚也,氣聚而成形也?!边@就把無(wú)極之真,同時(shí)也就把太極解釋為“理”了,把太極和理貫通,由此打開了南宋理氣論哲學(xué)的通途。當(dāng)然,太極也仍被確定為“性”,“性為之主”本是胡宏的思想,這里顯示出湖湘學(xué)派把太極理解為性對(duì)朱子仍有影響。這里的性為之主,也從特定方向呼應(yīng)了太極為造化之樞紐、品匯之根柢的意義?!耙岳硌浴焙汀耙詺庋浴钡姆治鍪沟美須庹撜降巧系缹W(xué)思想的舞臺(tái)。沒有《太極解義》,朱子學(xué)的理氣論就不可能發(fā)展起來(lái),成為宋明理學(xué)的基本哲學(xué)論述。

對(duì)照《太極圖解》可知,太極本性論是朱子《太極解義》的重要思想。朱子強(qiáng)調(diào),男與女雖然各有其性,互不相同,但男與女所具的太極是相同的,這就是“男女一太極也”。萬(wàn)物各異其性,而萬(wàn)物所具的太極是相同的,這就是“萬(wàn)物一太極也”。尤其是,這里提出了萬(wàn)物各具的太極與宇宙本體的太極的關(guān)系,朱子認(rèn)為,“合而言之,萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也;分而言之,一物各具一太極也?!比f(wàn)物統(tǒng)體是萬(wàn)物的存在總體,其存在的根據(jù)是太極,而每一個(gè)人或物,也具有此一太極為其本性。每個(gè)人或物對(duì)宇宙總體而言是分,但每個(gè)人或物具有的太極并不是分有了太極的部分,而是全體,因?yàn)榍懊嬉呀?jīng)說(shuō)過(guò),“渾然太極之全體,無(wú)不各具于一物之中”。后來(lái)朱子在《語(yǔ)類》中反復(fù)申明了這個(gè)道理。如朱子與張栻書所討論的,朱子認(rèn)為“各具一太極”的說(shuō)法意在強(qiáng)調(diào)“一事一物上各自具足此理”,用太極的概念來(lái)表達(dá)性理學(xué)的主張。

 

四、全體太極之

 

以下開始轉(zhuǎn)到人生論。

6、惟人也,得其秀而最靈。形既生矣,神發(fā)知矣,五性感動(dòng),而善惡分,萬(wàn)事出矣。

朱子注:此言眾人具動(dòng)靜之理,而常失之于動(dòng)也。蓋人物之生,莫不有太極之道焉。然陰陽(yáng)五行,氣質(zhì)交運(yùn),而人之所稟獨(dú)得其秀,故其心為最靈,而有以不失其性之全,所謂天地之心,而人之極也。然形生于陰,神發(fā)于陽(yáng),五常之性,感物而動(dòng),而陽(yáng)善、陰惡,又以類分,而五性之殊,散為萬(wàn)事。蓋二氣五行,化生萬(wàn)物,其在人者又如此。自非圣人全體太極有以定之,則欲動(dòng)情勝,利害相攻,人極不立,而違禽獸不遠(yuǎn)矣。[11]

“全”或“全體”是《太極解義》后半部的重要概念,是屬于人生境界與功夫論的概念。朱子認(rèn)為,人物之生,皆有太極之道,此太極之道即人與物生活、活動(dòng)的總原則,也是人與物的太極之性的體現(xiàn)。物所稟的氣渾濁不清,故不能有心,亦不可能實(shí)現(xiàn)太極之道。只有人獨(dú)得氣稟之秀,其心最靈,才有可能使人不失其太極本性,體現(xiàn)天地之心,確立人極標(biāo)準(zhǔn)。然而在現(xiàn)實(shí)生活中并非人人皆能如此,唯有圣人能“全體太極”,即完全體現(xiàn)太極,完全體現(xiàn)太極之道和太之性,真正確立人極。這也就是下段所說(shuō)的“定”,和“立人極焉”。

7、圣人定之以中正仁義,而主靜,立人極焉。故圣人與天地合其德,日月合其明,四時(shí)合其序,鬼神合其吉兇。

朱子注:此言圣人全動(dòng)靜之德,而常本之于靜也。蓋人稟陰陽(yáng)五行之秀氣以生,而圣人之生,又得其秀之秀者。是以其行之也中,其處之也正,其發(fā)之也仁,其裁之也義。蓋一動(dòng)一靜,莫不有以全夫太極之道,而無(wú)所虧焉,則向之所謂欲動(dòng)情勝、利害相攻者,于此乎定矣。然靜者誠(chéng)之復(fù),而性之真也。茍非此心寂然無(wú)欲而靜,則又何以酬酢事物之變,而一天下之動(dòng)哉。故圣人中正仁義,動(dòng)靜周流,而其動(dòng)也必主乎靜。此其所以成位乎中,而天地日月、四時(shí)鬼神,有所不能違也。蓋必體立、而后用有以行,若程子論乾坤動(dòng)靜,而曰:“不專一則不能直遂,不翕聚則不能發(fā)散”,亦此意爾。[12]

《太極圖說(shuō)》以太極為開始,以人極為結(jié)束,而人極的內(nèi)涵是中正仁義而主靜,中正仁義是基本道德概念,主靜是修養(yǎng)方法,以人極而兼有二者,這在儒學(xué)史上是少見的。但《荀子》中也談到靜的意義,《禮記》的《樂記》本來(lái)強(qiáng)調(diào)“人生而靜,天之性也”,故“靜”在儒學(xué)史上也曾受到注意,尤其是《樂記》的思想在宋代道學(xué)中很受重視,在這個(gè)意義上,主靜的提出不能僅看做受到佛道修養(yǎng)的影響。但對(duì)朱子和南宋理學(xué)而言,必須對(duì)主靜作出新的論證。

根據(jù)6、7兩段的朱子注,他提出,眾人雖然具動(dòng)靜之理,即具有太極,但常常失之于動(dòng),其表現(xiàn)是“欲動(dòng)情勝,利害相攻”,即欲望、情欲的妄動(dòng),對(duì)私利的追逐,必須以人極“定”之,“定”是對(duì)于“失之于動(dòng)”的矯正,也是使人不至失之于動(dòng)的根本方法。所以在朱子的解釋中,靜與定相通,一定要分別的話,可以說(shuō)靜是方法,定還是目的,這就是“于此乎定矣”。

在第六段朱子注強(qiáng)調(diào)“不失其性之全”“圣人全體太極”,在第七段這里,又提到“圣人全動(dòng)靜之德”“一動(dòng)一靜莫不有以全夫太極之道”?!叭w”就是全幅體現(xiàn),是一實(shí)踐的概念。這里所說(shuō)的全動(dòng)靜之德,是特就人對(duì)動(dòng)靜之理的體現(xiàn)而言,全動(dòng)靜之德的人,就不會(huì)失之于動(dòng),而是動(dòng)亦定、靜亦定,行事中正仁義;因此全動(dòng)靜之德就是全太極之道,全體太極也就是全體太極之道,這是人生的最高境界。所以在第七段之后,朱子還說(shuō):“圣人太極之全體,一動(dòng)一靜,無(wú)適而非中正仁義之極。”我們記得,在《太極圖解》中也說(shuō)過(guò)“全乎(太極)之體用也”,這些都是相同的意思。

當(dāng)然,由于《太極圖說(shuō)》本文強(qiáng)調(diào)主靜,故朱子也同意“圣人全動(dòng)靜之德,而常本之于靜”,“圣人中正仁義,動(dòng)靜周流,而其動(dòng)也必主乎靜”。為什么要本于靜、主于靜?照朱子說(shuō),這是因?yàn)椤?span style="color: black;">必體立而后用有以行”,即是說(shuō),靜是體,動(dòng)是用,所以以主靜為本?!短珮O圖解》比《太極圖說(shuō)解》這里說(shuō)得更具體:“蓋中也、仁也、感也,所謂(陽(yáng)動(dòng))者也,太極之用之所以行也。正也、義也、寂也,所謂(陰?kù)o)也,(太極)之體所以立也。中正仁義,渾然全體,而靜者常為主焉。則人(極)于是乎立。”正是在這個(gè)問(wèn)題上,朱子與張栻、呂祖謙作了反復(fù)的討論。此外朱子也指出,主靜所指的這種“靜”不是專指行為的,而是指心的修養(yǎng)要達(dá)到“此心寂然無(wú)欲而靜”。這當(dāng)然是合乎周子本人主張的“無(wú)欲故靜”的。

應(yīng)當(dāng)指出,朱子《太極解義》中在論及主靜時(shí)沒有提到程頤的主敬思想,只在一處提及“敬則欲寡而理明”,這對(duì)于在己丑之悟已經(jīng)確認(rèn)了“主敬以立其本,窮理以進(jìn)其知”宗旨的朱子,是一欠缺。而張栻的《太極圖說(shuō)解義》則重視程門主敬之法,對(duì)朱子是一個(gè)重要補(bǔ)充。

 

五、《太極解義》引起的哲學(xué)論辯

 

朱子《太極解義》文后有《附辯》,其中提到四種主要的反對(duì)意見(或謂)和三種次要的反對(duì)意見(有謂)。朱子簡(jiǎn)單敘述了這些意見:

愚既為此說(shuō),讀者病其分裂已甚,辨詰紛然,苦于酬應(yīng)之不給也,故總而論之。大抵難者:或謂不當(dāng)以繼善成性分陰陽(yáng),或謂不當(dāng)以太極陰陽(yáng)分道器,或謂不當(dāng)以仁義中正分體用,或謂不當(dāng)言一物各具一太極。又有謂體用一源,不可言體立而后用行者;又有謂仁為統(tǒng)體,不可偏指為陽(yáng)動(dòng)者;又有謂仁義中正之分,不當(dāng)反其類者。是數(shù)者之說(shuō),亦皆有理。然惜其于圣賢之意,皆得其一而遺其二也?!?[13]

所謂“讀者病其分裂已甚”,應(yīng)是張栻的意見(見張栻寄呂伯恭)。四個(gè)“或謂”中,第一個(gè)或謂不當(dāng)以繼善成性分陰陽(yáng),應(yīng)是廖德明的意見(見朱子答廖子晦一);第二個(gè)或謂不當(dāng)以太極陰陽(yáng)分道器,應(yīng)是呂祖謙的意見(見呂氏《太極圖義質(zhì)疑》);第三個(gè)或謂不當(dāng)以仁義中正分體用是呂祖謙的意見(見張栻答吳晦叔又),第四個(gè)或謂不當(dāng)言一物各具一太極,應(yīng)是張栻的意見(見朱子答張敬夫十三)。至于有謂體用一源,不可言體立而后用行者;有謂仁為統(tǒng)體,不可偏指為陽(yáng)動(dòng)者;有謂仁義中正之分,不當(dāng)反其類者,應(yīng)該都與張栻、呂祖謙的意見有關(guān)。

朱子在《附辯》中對(duì)這些意見作了回應(yīng):

夫善之與性,不可謂有二物,明矣。然繼之者善,自其陰陽(yáng)變化而言也;成之者性,自夫人物稟受而言也。陰陽(yáng)變化,流行而未始有窮,陽(yáng)之動(dòng)也;人物稟受,一定而不可易,陰之靜也。以此辨之,則亦安得無(wú)二者之分哉?然性善,形而上者也;陰陽(yáng),形而下者也。周子之意,亦豈直指善為陽(yáng)而性為陰哉。但話其分,則以為當(dāng)屬之此耳。[14]

這是關(guān)于陰陽(yáng)觀的討論,在朱子看來(lái),陰陽(yáng)變化流行,屬于陽(yáng)動(dòng);而成型固定,屬于陰?kù)o。認(rèn)為這也就是《系辭傳》所說(shuō)的繼之者善和成之者性的分別。所以把繼之者善作為陽(yáng)動(dòng),把成之者性作為陰?kù)o,這是很自然的。

陰陽(yáng)太極,不可謂有二理必矣。然太極無(wú)象,而陰陽(yáng)有氣,則亦安得而無(wú)上下之殊哉?此其所以為道器之別也。故程子曰:「形而上為道,形而下為器,須著如此說(shuō)。然器,亦道也,道,亦器也。」得此意而推之,則庶乎其不偏矣。[15]

太極是理,無(wú)形無(wú)象,陰陽(yáng)是氣,已屬形象,二者有形而上和形而下的分別,這是二程哲學(xué)分析的主要方法之一,朱子完全繼承了這一點(diǎn)。特別把道器的分別運(yùn)用于理氣的分析。

仁義中正,同乎一理者也。而析為體用,誠(chéng)若有未安者。然仁者,善之長(zhǎng)也;中者,嘉之會(huì)也;義者,利之宜也;正者,貞之體也。而元亨者,誠(chéng)之通也;利貞者,誠(chéng)之復(fù)也。是則安得為無(wú)體用之分哉![16]

朱子認(rèn)為,仁義中正如同元亨利貞,既然在《通書》中元亨屬于誠(chéng)之通,利貞屬于誠(chéng)之復(fù),則四德之中,元亨與利貞之間就有體用之分。同理,中正仁義也就可以有體用之分。

萬(wàn)物之生,同一太極者也。而謂其各具,則亦有可疑者。然一物之中,天理完具,不相假借,不相陵奪,此統(tǒng)之所以有宗,會(huì)之所以有元也。是則安得不曰各具一太極哉! [17]

這是朱子用呂祖謙的意思回應(yīng)張栻的懷疑。呂祖謙《質(zhì)疑》云:“‘五行之生,隨其氣質(zhì)而所稟不同,所謂各一其性,則各具一太極’,亦似未安。深詳立言之意,似謂物物無(wú)不完具渾全。竊意觀物者當(dāng)于完具之中識(shí)統(tǒng)宗會(huì)元之意。”朱子吸取了呂氏的這一意見。

若夫所謂體用一源者,程子之言蓋已密矣。其曰“體用一源”者,以至微之理言之,則沖漠無(wú)朕,而萬(wàn)象昭然已具也。其曰“顯微無(wú)間”者,以至著之象言之,則即事即物,而此理無(wú)乎不在也。言理則先體而后用,蓋舉體而用之理已具,是所以為一源也。言事則先顯而后微,蓋即事而理之體可見,是所以為無(wú)間也。然則所謂一源者,是豈漫無(wú)精粗先后之可言哉,況既曰體立而后用行,則亦不嫌于先有此而后有彼矣。[18]

張栻最重視體用一源的思想,張栻以“體用一源”反對(duì)“體立而后用行”的主張,認(rèn)為如果體用有先后,就不是一源了。朱子也重視體用一源這一思想,認(rèn)為這一思想講的是理事關(guān)系。理是體,事物是用,一源是言體言理,無(wú)間是言用言事;言理體先而用后,言事先用而后體,二者角度不同。所以朱子認(rèn)為,雖然,從實(shí)存上說(shuō)理即在事物之中,但二者在形上學(xué)上可分為先后。

所謂仁為統(tǒng)體者,則程子所謂專言之而包四者是也。然其言蓋曰四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者,則是仁之所以包夫四者,固未嘗離夫偏言之一事,亦未有不識(shí)夫偏言之一事而可以驟語(yǔ)夫?qū)Q灾y(tǒng)體者也。況此圖以仁配義,而復(fù)以中正參焉。又與陰陽(yáng)剛?cè)釣轭?,則亦不得為專言之矣,安得遽以夫統(tǒng)體者言之,而昧夫陰陽(yáng)動(dòng)靜之別哉。至于中之為用,則以無(wú)過(guò)不及者言之,而非指所謂未發(fā)之中也。仁不為體,則亦以偏言一事者言之,而非指所謂專言之仁也。對(duì)此而言,則正者所以為中之干,而義者所以為仁之質(zhì),又可知矣。其為體用,亦豈為無(wú)說(shuō)哉。[19]

最后這點(diǎn)較為復(fù)雜。照“有謂仁為統(tǒng)體,不可偏指為陽(yáng)動(dòng)者”的質(zhì)疑,這是反對(duì)把仁歸屬于陽(yáng)動(dòng),認(rèn)為仁是包涵四德的統(tǒng)體,怎么能把仁只歸結(jié)為一個(gè)特定方面呢?朱子的辯解是,太極圖說(shuō)以“仁”配“義”,然后以“仁義”與“中正”相對(duì),這說(shuō)明圖說(shuō)中的仁不是專言包四德的仁,從而也就不是“統(tǒng)體”的仁,只是偏言的仁、分別而言的仁。這個(gè)仁是義之體,義是仁之質(zhì),具有體用的差別。朱子此段回應(yīng)的對(duì)象不甚確定,參與太極解義之辯的人中,只有呂祖謙《答朱侍講六》提及仁包四德,但所論與這里所說(shuō)并不相同。無(wú)論如何,這幾條都和體用問(wèn)題有關(guān),而張栻頗注重體用之論,呂祖謙也就體用問(wèn)題提出一些質(zhì)疑,可見體用問(wèn)題是太極解義之辯的一個(gè)重要的討論。

 

總之,朱子的太極解義是他的太極本體論和太極本源論的建構(gòu)之始,這一建構(gòu)不僅把周敦頤的《太極圖說(shuō)》正式作為哲學(xué)建構(gòu)的主要依據(jù)和資源,開發(fā)了《太極圖說(shuō)》的本體論和宇宙論意義,把太極動(dòng)靜陰陽(yáng)論引向了理氣哲學(xué)的開展;而且謀求太極與人極的對(duì)應(yīng),太極與人性的一致,更以“全體太極”為成圣成賢的新的內(nèi)涵,從而形成了以太極為中心、集理氣、性情、道器、體用為一體的一套哲學(xué)體系。這不僅使他自己在其后期思想發(fā)展中以此為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)了更為宏大的發(fā)展,也使得北宋以來(lái)的道學(xué),在理論上和體系上更加完整和完善。這是朱子對(duì)道學(xué)的貢獻(xiàn),也是他對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)。



[1] 周敦頤集,中華書局1990年,頁(yè)1.

[2] 同上,頁(yè)2.

[3] 同上,頁(yè)2

[4] 同上,頁(yè)5

[5] 同上,頁(yè)2

[6] 同上,頁(yè)3

[7] 同上,頁(yè)3-4.

[8] 同上,頁(yè)4

[9] 同上,頁(yè)4

[10] 同上,頁(yè)5

[11] 同上,頁(yè)5

[12] 同上,頁(yè)6

[13] 同上,頁(yè)7-8

[14] 同上,頁(yè)8

[15] 同上,頁(yè)8

[16] 同上,頁(yè)9

[17] 同上,頁(yè)9

[18] 同上,頁(yè)9

[19] 同上,頁(yè)9-10

 

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