【摘要】“修、悟并重”是顧憲成德育思想的核心，也是“實(shí)學(xué)”思潮的理論源起，主張以程朱 理學(xué)調(diào)和陸王心學(xué)，強(qiáng)調(diào)“修”與“悟”二者相輔相成、缺一不可。 顧憲成在“修、悟并重”的道德修 養(yǎng)論中提出的修在悟先的修身途徑、修為知本的修身方式、工夫小心的修身內(nèi)容，把對(duì)個(gè)人社會(huì)的 教化同對(duì)國(guó)家的治理結(jié)合起來(lái)，達(dá)到相互促進(jìn)的目的，不僅在當(dāng)時(shí)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)倫理道德體系的最 終形成發(fā)揮了無(wú)可替代的重要作用，也對(duì)今天建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義精神文明具有借鑒作用。
【關(guān)鍵詞】顧憲成 ; “修、悟并重” ;道德修養(yǎng)論
有明一代，文化思想之盛，猶如百川匯海，波濤澎湃，初期述朱，中期王學(xué)興盛，晚期實(shí)學(xué)萌芽。儒學(xué) 正是在斯時(shí)激蕩的過(guò)程中邁過(guò)了“世俗化”的最后一步，確立了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)儒家的道德規(guī)范和道德體 系，如韋伯所言，儒學(xué)最終得以“理性的適應(yīng)世界”。“凡人如何成圣”繼而由內(nèi)而外“修齊治平”成為明 朝長(zhǎng)達(dá) 200 余年的儒家道統(tǒng)說(shuō)的主要議題。作為繼陽(yáng)明之后的大儒，顧憲成對(duì)王守仁“心學(xué)”及其王學(xué) 末流在道德修養(yǎng)上“心意良知”之說(shuō)進(jìn)行了抨擊與批判。顧氏以圣學(xué)為己任，借朱學(xué)調(diào)和王學(xué)之弊，提 出“修、悟并重”的道德修養(yǎng)論，開(kāi)當(dāng)時(shí)風(fēng)氣之先，推進(jìn)了晚明實(shí)學(xué)思潮的發(fā)展。
一、“救正”“王學(xué)末流”的重“悟”不“修”之弊
顧憲成(1550—1612)，江蘇無(wú)錫人，明代的思想家，東林黨的領(lǐng)袖，仕途坎坷。東林書(shū)院創(chuàng)建于公 元 1111 年( 北宋政和元年) ，是北宋理學(xué)家程顥、程頤的弟子楊時(shí)長(zhǎng)期講學(xué)的地方。顧憲成于1604年(明朝萬(wàn)歷三十二年)重建東林書(shū)院，創(chuàng)建東林學(xué)派，故而被人尊稱(chēng)為“東林先生”。王守仁( 1472— 1529) ，別號(hào)陽(yáng)明，學(xué)者稱(chēng)王守仁為陽(yáng)明先生，亦稱(chēng)王陽(yáng)明，王陽(yáng)明之學(xué)也稱(chēng)“王學(xué)”，而“王學(xué)”末流是指王陽(yáng)明弟子或再傳弟子之學(xué)。自王守仁去世后，王學(xué)開(kāi)始分化，其門(mén)人王畿為代表的浙中學(xué)派不滿(mǎn)誠(chéng)意之學(xué)，曲解王學(xué)的所謂“無(wú)善無(wú)惡”心體說(shuō)，主張先天正心之說(shuō)，以“良知”為現(xiàn)成，不待修正。在王畿看來(lái)，陽(yáng)明“欲正其心，在誠(chéng)意； 工夫到誠(chéng)意，始有著落處”［1］中的“正心”“誠(chéng)意”包含趨異的兩個(gè)基本向度，“吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動(dòng)于意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動(dòng)自無(wú)不善，一切世情嗜欲，自無(wú)所容。致知功夫，自然易簡(jiǎn)省力，所謂后天而奉天時(shí)也”［2］?！罢\(chéng)意”是后天之學(xué)，而“正心”則是先天之學(xué)，功夫應(yīng)該在先天心體上用。繼王畿之后，其弟子周汝登(字海門(mén)) 以“學(xué)者多以為超悟”為“千圣相傳”之要旨，大談“心意知物俱無(wú)善無(wú)惡”，將王畿“重悟輕修”的思想傾向發(fā)展為“重悟不修”。先天正心之說(shuō)雖然源于并且倡導(dǎo)王守仁的“心體”為“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，但在本體論上陷入了虛無(wú)之論，并且在道德修養(yǎng)論上陷入了只言主體排斥任何道德實(shí)踐的“不學(xué)不慮”的唯心論，談空說(shuō)玄，幾與佛禪無(wú)別。自此，王學(xué)末流淪為狂禪，對(duì)社會(huì)危害極大。［3］128
針對(duì)當(dāng)時(shí)王學(xué)末流狂禪空談，以李見(jiàn)羅為代表的止修學(xué)派對(duì)王學(xué)末流進(jìn)行了猛烈地抨擊。和李見(jiàn)羅反思“致良知”后替之以“性”為體的“止修”之學(xué)不同，顧憲成提出“救正”與之相對(duì)?！拔┦顷?yáng)明以無(wú)善無(wú)惡為性，則亦以無(wú)善無(wú)惡為良知，此合商量處也”［4］8，顧氏認(rèn)為陽(yáng)明致良知之說(shuō)“用意甚佳”，空談狂禪的根源并不在于心學(xué)“致良知”的“以知為體”，而在于“無(wú)善無(wú)惡”的本體論。換言之，顧憲成并不贊成對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的全盤(pán)否定，“朱子之格物，陽(yáng)明之致知，俱可以別立宗旨; 若論大學(xué)本旨尚未盡合，要之亦正不必盡合也”［4］8 。“救正”的內(nèi)涵是保留“致知”的精神內(nèi)核的前提下來(lái)完成對(duì)心學(xué)的改造。
從顧憲成、高攀龍重建東林書(shū)院的意圖看，他們是想繼承和發(fā)揚(yáng)宋儒楊時(shí)創(chuàng)建東林書(shū)院所倡導(dǎo)的傳統(tǒng)，即踐履崇實(shí)、重視氣節(jié)和學(xué)以致用的優(yōu)良傳統(tǒng)，用以改變當(dāng)時(shí)王學(xué)末流空談心性之風(fēng)，而代之以“經(jīng)世致用”為主要特征的務(wù)實(shí)之學(xué)，從而達(dá)到“救世”“濟(jì)民”的目的。［3］126顧憲成也結(jié)合當(dāng)時(shí)浮華不實(shí)之 風(fēng)，針對(duì)明朝末期王學(xué)末流的諸多弊端，力圖糾正王學(xué)末流重“悟”不“修”之弊。
“顧憲成之所以強(qiáng)調(diào)‘悟’與‘行’的結(jié)合，是有其針對(duì)性的。他力圖以此來(lái)‘救正’王學(xué)末流重悟不修之弊。他說(shuō) : ‘竊見(jiàn)邇時(shí)論學(xué)率以悟?yàn)樽?，吾不得非之也。徐而察之，往往有如所謂以親、義、序、別、信為土苴，以學(xué)、問(wèn)、思、辨、行為桎梏，一切藐而不事者，則又不得而是之也。識(shí)者憂(yōu)其然，思為救正，諄諄揭修之，一路指點(diǎn)之，良苦心矣。’(《東林會(huì)約》) ”［3］282顧憲成指出了王學(xué)末流只是重視“悟”、排斥“修”，故而形成了當(dāng)時(shí)“親、義、序、別、信為土苴，以學(xué)、問(wèn)、思、辨、行為桎梏”的局面，從而使社會(huì)流入荒 誕、玄虛、浮夸之風(fēng)。
顧憲成在理論上強(qiáng)調(diào)本體與工夫的“原來(lái)合一”，批判“王學(xué)”末流的“不學(xué)不慮”。顧憲成還指出 了王陽(yáng)明是“由悟入修”，他說(shuō):“王子由悟入修……由修入悟，善用實(shí)，其脈通于天下之至誠(chéng)；由悟入修， 善用虛，其脈通于天下之至圣。”［5］145 “王學(xué)”重視“悟”，認(rèn)為“悟”先于“修”，“由悟入修”最終還是陷入空虛的唯心主義?！巴鯇W(xué)”末流更是強(qiáng)調(diào)“悟”排斥“修”，認(rèn)為良知只需要“悟”就可以獲得，例如王畿主張“良知原是無(wú)中生有，即是未發(fā)之中。此知之前，更無(wú)未發(fā)，即是中節(jié)之和。此知之后，更無(wú)已發(fā)，自能收斂，不須更主于收斂，自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散，當(dāng)下現(xiàn)成，不假功夫修整而后得”［6］。顧憲成指出 : “良知不慮而知、不學(xué)而能，本自現(xiàn)成，何用費(fèi)纖毫氣力。這等大話(huà)色不自誤誤人，其為天下禍甚矣!”［7］318顧憲成批判了王學(xué)末流的“悟”不“修”之弊，認(rèn)為王學(xué)末流的“悟”不“修”是天下之禍。
顧憲成雖然也肯定“王學(xué)”的作用與地位，正如“‘少?lài)L受陽(yáng)明先生《傳習(xí)錄》而悅之’，……‘學(xué)宗程 朱’的顧憲成，在這里非但毫不諱言幼年也學(xué)過(guò)王陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》，而且也很稱(chēng)道王陽(yáng)明，并無(wú)門(mén)戶(hù)之見(jiàn)。更可貴的還是在于他總結(jié)理學(xué)思想發(fā)展的不同途徑，肯定了理學(xué)各派不同觀(guān)點(diǎn)的短長(zhǎng)和它們應(yīng)有的歷史地位”［3］129。
二、主張“修、悟并重”的道德修養(yǎng)方式
按照說(shuō)文解字，“悟”字形聲字，從心，吾聲，有理解、明白之義。有醒悟、領(lǐng)悟、參悟、感悟、覺(jué)悟、大 徹大悟，等等?！拔颉蓖ㄏ颉爸?，“悟”就是為了“知”。按照說(shuō)文解字，“修”字從彡，攸聲?！靶蕖苯忉尀? 紋飾。即字形采用“彡”作邊旁，采用“攸”作聲旁。清代段玉裁《修說(shuō)文解字注》曰 : “此云修飾也者，合本義引伸義而兼舉之。不去其塵垢，不可謂之修；不加以縟采，不可謂之修。修之從彡者，灑刷之也，藻 繪之也。修者，治也。引伸為凡治之偁。匡衡曰: 治性之道，必審己之所有余，而強(qiáng)其所不足?！蔽覀兛梢钥吹贸?: “修”通向“行”，也可以說(shuō)，在這里“修”即“行”。
“顧憲成主張修悟相為表里，提倡‘悟’‘行’相結(jié)合的道德修養(yǎng)論。” ［3］283正如顧憲成說(shuō) : “學(xué)不重悟則已，如重悟，未有可以修為輕者也。何也? 舍修無(wú)由悟也。學(xué)不重修則已，如重修，未有可以悟?yàn)檩p者也。何也? 舍悟無(wú)由修也。曰: 然則悟修雙捉可乎? 曰: 悟而不落于無(wú)，謂之修；修而不落于有，謂之悟。”［8］顧憲成認(rèn)為“悟”“修”都重要，并且“悟”“修”相輔相成、缺一不可。
（一） “修為入門(mén)，悟?yàn)槿胧?，修在悟先?
在中國(guó)古代哲學(xué)當(dāng)中，“修”和“悟”是一對(duì)重要的哲學(xué)范疇，對(duì)“修”“悟”內(nèi)涵的釋義和關(guān)系的相 兼，各時(shí)代思想家均有論述?！爸潦ブ琳\(chéng)，謂朱子由修入悟，王子由悟而修，川流也，孔子之分身也”［5］7，對(duì)比程朱理學(xué)和陸王心學(xué)后，顧憲成認(rèn)為兩家對(duì)“修”“悟”的闡釋分歧頗大，且各有所弊?！耙钥纪樽冢浔滓簿?。以姚江為宗，其弊也蕩。拘者有所不為，蕩者無(wú)所不為；拘者人情所厭，順而決之為易，蕩者人情所便，逆而挽之為難?！?sup>［9］6朱子由修入悟之弊在于舍內(nèi)而逐外，最終變成一個(gè)迂腐的拘儒。王子由悟而修之弊在于舍本而逐末，以致背離儒道，狂禪妄作，“蕩越而逸出名教”。相比之下，顧氏更推崇 朱熹“由修入悟”的闡釋?zhuān)坝芯陀昧ρ哉?，體驗(yàn)省察之謂也，正屬修上事，乃入門(mén)第一義也，無(wú)容緩也。有就用力言才，融會(huì)貫通之謂也，才屬悟上事，乃入室第一義也，無(wú)容急也”［7］354。顧憲成把“修”看作“入門(mén)第一”，把“悟”看作“入室第一”，肯定了“修”的重要性，先入門(mén)，再入室。并指出朱學(xué)之弊較王學(xué)為少的兩個(gè)依據(jù):其一是治學(xué)的源頭?！坝尚奕胛颉备咏酌先鍖W(xué)的本意，“論血脈，朱子依然孔子也”，只有血脈誠(chéng)真，才能隨之所至，得孔子之門(mén)而入。倘其不然，“則會(huì)去孔子而彌遠(yuǎn)”。其二是當(dāng)世的治學(xué)的氛圍?！爱?dāng)世習(xí)之浮，方以朱學(xué)可也;當(dāng)世習(xí)之固，圓之以王學(xué)可也”［5］7，而當(dāng)世王學(xué)末流籠罩，世風(fēng)日浮，應(yīng)該舉朱學(xué)以提正之。基于兩點(diǎn)依據(jù)，顧憲成主張恢復(fù)理學(xué)“由修入悟”的方式，以朱學(xué)調(diào)和王學(xué)，求合孔子之道，以救時(shí)弊。
（二） “理無(wú)內(nèi)外，心理合一，修為知本”
顧憲成對(duì)朱熹倍加推崇，主張?jiān)谛奚磉^(guò)程上恢復(fù)理學(xué)“由修入悟”，卻不贊同朱熹所提“即物窮理”的修身方式?！案裎锛锤F理”只有認(rèn)識(shí)論沒(méi)有實(shí)踐義，導(dǎo)致流于株守章句，支離徇外，反而失去啟發(fā)道德實(shí)踐的內(nèi)在力量。針對(duì)王陽(yáng)明“以心格物致理”強(qiáng)調(diào)主觀(guān)心意能動(dòng)性的理解，顧氏指出陽(yáng)明本意是好的，欲合心于理為一，但造成后果是“著個(gè)心字，變是認(rèn)物為在彼，認(rèn)理為在我，反成兩件”［9］14，割裂了物理之間的關(guān)系。在他看來(lái)，朱王修身方式類(lèi)近，工夫過(guò)程之對(duì)象不同，所下之功夫相同。朱子“即物窮 理”、王子“即事存天理”在修身過(guò)程采取方式均以“考之事為之著，察之念慮之微，求之文字之中，索之講論之際”。其說(shuō)偏重以事為理，而忽視了理學(xué)窮理思想“格物理成分”的初衷。故據(jù)此他提出“理無(wú)內(nèi)外，合心于理”的“修為知本”說(shuō)?！氨尽敝傅氖恰爸尽?，進(jìn)而解釋道:“格物只是知本，知本只是修身，致知者只是知修身為本，三言一義也?！?sup>［4］7他認(rèn)為《大學(xué)》中論述為學(xué)首要是知本，不是指向精致細(xì)微的格物，更不是致知功夫，而是指向修身。顧憲成希望讀書(shū)人用功夫，必須歸到學(xué)問(wèn)本源出的修身之上；切不能因?yàn)殂@研心性而入玄虛、空寂，要落實(shí)于修身。修身為本的“知本”本身涵蓋了格致，“才知反求諸身， 是真能格物者也”，“若不知修身為本，格盡天下之物也沒(méi)相干”。無(wú)論是“物理”、“天理”還是“心”和由心所發(fā)的“意”，都指向修身知本。因此顧憲成主張“若是以修身為本”，則“理又何內(nèi)外”，“合心與理為 一”?！靶逓橹尽笔穷檻棾稍趯?duì)斯時(shí)爭(zhēng)權(quán)奪利、虛偽謀詐的政治時(shí)局和虛冥明覺(jué)、空談?wù)f禪的學(xué)術(shù)風(fēng)氣反駁中總結(jié)出來(lái)的。他將格致歸于修身，強(qiáng)調(diào)理無(wú)內(nèi)外，心理合一，旨在重塑儒家道德實(shí)踐的基本精神；以修為知本，則是希望將躬行實(shí)踐由一己推與世道，使心性之學(xué)對(duì)社會(huì)國(guó)家有所增益。
（三）“體性兼顧，好學(xué)性善，小心工夫”
《禮記·大學(xué)》有云:“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物?！薄靶奚怼钡囊馑际切扪孕?，修以致、誠(chéng)為前提。然王學(xué)末流將致、誠(chéng)作為修身的內(nèi)容，致重良知心體之虛靈境界，重本體而輕工夫。顧憲成認(rèn)為救正王學(xué)末流必須改變重性輕體的修身傾向，而重操持涵養(yǎng)之實(shí)踐工夫，體性兼顧。顧憲成以“性善”是修身之說(shuō)的起點(diǎn)，“善為性之本色”，若要“揚(yáng)善抑惡”，順本心而行，則需以學(xué)為歸，求之于師?！翱鬃铀杂泄τ谔煜氯f(wàn)世，是提出一個(gè)學(xué)字，之所以開(kāi)明這學(xué)，是點(diǎn)出一個(gè)好字； 孟子之所以有功于天下萬(wàn)世，是提出一個(gè)性字，之所以開(kāi)明這性，是點(diǎn)出一個(gè)善字”［10］，顧憲成借此點(diǎn)出了修身的關(guān)鍵在于“好學(xué)性善”，隱含了其“人人皆可為圣賢”的主張。儒學(xué)自程朱陸王之后，已經(jīng)成為凡人不可觸碰的“希圣之學(xué)”，王學(xué)末流對(duì)心性的恣肆，更是墮于狂禪不可自拔。顧氏主張由學(xué)可從下學(xué)之修境達(dá)上學(xué)渾然天理之證境，“雖愚者可進(jìn)明，柔者可進(jìn)而強(qiáng)，但一念克奮，自途人而上，個(gè)個(gè)做得圣人”［11］，將儒學(xué)從虛無(wú)彼岸世界拉回世俗的此岸世界，為世人修身指出一條切實(shí)可行之路。善為性之本有，惡為性之本無(wú)，只要通過(guò)“好學(xué)”，人人皆可為圣賢。以此發(fā)源，導(dǎo)出“學(xué)”的具體內(nèi)容——“小心工夫”。顧憲成取“小心”二字為修養(yǎng)的法則，進(jìn)而解釋“小心”釋義為“學(xué)之為言效也”，在學(xué)上能為善是從，廣取多師；在矩上能惟理是據(jù)，行事合誼。“圣人之言高于天，平于地，其間種種具備，處處圓通……若執(zhí)一說(shuō)以格諸說(shuō)，則固而已矣。”顧憲成認(rèn)為只要以“小心”為法，則在道德修養(yǎng)上可不受格式限制，隨時(shí)隨地皆可做工夫。
顧憲成雖然重視“修”，但也沒(méi)有忽視“悟”，因?yàn)槿绻皇侨腴T(mén)不入室，也就失去了深刻的意義。由“入門(mén)”到“入室”，即肯定了“修”的重要性，也肯定了“悟”的作用，在這里，顧憲成也強(qiáng)調(diào)了“修”與“悟”二者的相輔相成、缺一不可。“悟”以“修”為前提條件，如果沒(méi)有“修”，則“悟”成為無(wú)源之水。如果只“修”不“悟”，則也不會(huì)真正“悟”。
針對(duì)王學(xué)“求諸心而得”的觀(guān)點(diǎn)，顧憲成認(rèn)為:“《大學(xué)》言致知，文成恐人認(rèn)識(shí)為知，便走入支離去，故就中間點(diǎn)出一良字。孟子言良知，文成恐人將這個(gè)知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點(diǎn)出一致字。其意最為精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知?”［7］271顧憲成提倡讀書(shū)尊經(jīng)，而“書(shū)”“經(jīng)”都是“經(jīng)驗(yàn)”之談，其知識(shí)也是來(lái)源于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，而反對(duì)王學(xué)末流的只是求知于心，顧憲成說(shuō):“學(xué)者試能讀一字，便體一字; 讀一句，便體一句。心與之神明，身與之印證。日就月將，循循不已?！聊髓崭垢咝模靠涨Ч?。一則曰何必讀書(shū)，然后為學(xué)，一則曰六經(jīng)注我，我注六經(jīng)。即孔子大圣，一腔苦心，程朱大儒，窮年畢力，都付諸東流已耳! 然則承學(xué)將安所持，循乎異端曲說(shuō)，紛紛藉藉，將安所折衷乎?”［5］235顧憲成認(rèn)為王學(xué)“求諸心”容易流于空談、荒誕，主張加強(qiáng)“修”“悟”結(jié)合，遵循“修、悟并 重”的道德修養(yǎng)方式。
三、“修、悟并重”道德修養(yǎng)論對(duì)道德教育的啟示
梳理傳統(tǒng)儒家道德倫理的脈絡(luò)，儒家在構(gòu)思其學(xué)說(shuō)體系時(shí)帶有強(qiáng)烈泛人格化的取向，預(yù)設(shè)了一個(gè)固定形式的存在本體。“內(nèi)圣外王”一詞出自于《莊子》，卻由儒家填充倫理綱常內(nèi)容后加以改造，隨之變成儒家理想人格范式，并圍繞“圣人”建構(gòu)了一套由內(nèi)而外的連續(xù)統(tǒng)一的道德倫理體系。從《論語(yǔ)》中“三畏”“三戒”“九思”到《春秋繁露》中的“義利”，最終在朱熹那里匯合成“天理人欲”。這種至善至美的理想人格難以操作，即使是立志做“圣人”的士大夫階層，在儒家道德倫理的支配下，也會(huì)陷入這樣一 種兩難境地:做君子不可實(shí)現(xiàn)，做局部君子又在信與義、情與理等方面自相矛盾，價(jià)值層面與現(xiàn)實(shí)層面脫節(jié)。不可否認(rèn)，儒家倫理道德在經(jīng)程朱、陸王解構(gòu)后進(jìn)一步確立了其作為道德正統(tǒng)的至上性，但也激化了認(rèn)知和實(shí)存的矛盾，內(nèi)圣道德和外王入世的對(duì)立愈發(fā)不可調(diào)和。王學(xué)由此分化，為追求成為“圣賢”，王學(xué)末流將“內(nèi)圣道德”視為教義中的超自然的境界，主張出世，墮入空說(shuō)談玄。在面對(duì)王學(xué)末流空談成性、擾亂世風(fēng)的局面下，顧憲成針對(duì)王學(xué)之流弊，以朱學(xué)調(diào)和王學(xué)，提出“工夫小心”新的內(nèi)容，并將其賦予“為天地立心，為生民立命”的時(shí)代精神，在一定程度上扭轉(zhuǎn)了世風(fēng)而下的局面。
由于理想人格的普遍主義的預(yù)設(shè)，儒家在道德實(shí)踐方式上主張由內(nèi)向外。正如余英時(shí)所說(shuō)，“仁”是一個(gè)道德觀(guān)念，其根據(jù)在心性論，這是內(nèi)在超越的取向。由內(nèi)而外的普遍性來(lái)自于人的修養(yǎng)或自覺(jué)，非常強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)心體驗(yàn)。這種普遍性的理想人格實(shí)現(xiàn)與否和道德內(nèi)化、盡之心性有直接關(guān)系，所以它的一個(gè)必然結(jié)果是重視體悟、境界，忽視實(shí)踐、經(jīng)驗(yàn)。理學(xué)、心學(xué)所推崇的“重悟輕修”的方式缺乏操作程序和客觀(guān)標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)致修身沒(méi)有可行的履踐路徑。原本的道德之禮變成了客套之禮，儒家倫理道德陷入了形式主義的窠臼?；诖?，顧憲成提出“修在悟先”，他“反對(duì)佛禪只講個(gè)人宗教修養(yǎng)的出世原則，反對(duì)王學(xué)末流空談玄虛而不務(wù)社會(huì)實(shí)踐的浮華學(xué)風(fēng)，以捍衛(wèi)儒家的治世、救世、致用的原則。概括地說(shuō)，修養(yǎng)就是為了治世、救世。這是顧(顧憲成)、高(高攀龍)為首的東林學(xué)派的根本特點(diǎn)。正如顧憲成所說(shuō):‘士之號(hào)為有志者，未有不亟亟于救世者也?！@就打破了朱學(xué)末流和王學(xué)末流脫離社會(huì)實(shí)際和言而無(wú)物的不良習(xí)氣，從而引導(dǎo)人們轉(zhuǎn)向以崇尚‘經(jīng)世致用’為主要特征的實(shí)學(xué)”［3］132－133。“貴實(shí)行”，既要重視“悟”，更要重視“修”，反對(duì)言行不一的空談，反對(duì)只“悟”不“修”而脫離實(shí)際。顧憲成反對(duì)“不學(xué)不慮”的“良知良能”，要有“好古敏求”的勤奮精神，經(jīng)過(guò)“博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行”的知性階段，有所“悟”，然后用所“悟”之理論再指導(dǎo)“修”，落實(shí)到實(shí)踐。
道德教化是中國(guó)傳統(tǒng)文化乃至現(xiàn)在治國(guó)理政的重要方法?！靶?、悟并重”其內(nèi)核“修先”、“知本”、“小心”對(duì)當(dāng)下道德建設(shè)和人格培養(yǎng)都具有重要意義。首先，“修在悟先”啟示我們重視德育教育途徑的“實(shí)踐性”。道德理念必須落實(shí)到實(shí)踐中去。正確的道德理念來(lái)源于實(shí)踐，這些實(shí)踐有可能是直接實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，也有可能是書(shū)籍中記錄的間接經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)“博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨”而達(dá)到“悟”，總結(jié)出適合當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的道德規(guī)范，然后是人們遵循道德規(guī)范，踐行道德規(guī)范，而達(dá)到維持社會(huì)的和諧、維持人類(lèi)社會(huì)的良好秩序。其次，“修身之本”啟示我們重視德育教育主體的“自律性”。在當(dāng)代道德建設(shè)中，我們應(yīng)該大力倡導(dǎo)道德建設(shè)主體的自律性。德育教育歸根到底要落腳于組成社會(huì)的一個(gè)個(gè)微觀(guān)的人。只有從個(gè)人做起，從現(xiàn)在做起，才能扭轉(zhuǎn)社會(huì)風(fēng)氣，實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的目標(biāo)。誠(chéng)然輿論監(jiān)督、道德教化、法律規(guī)范等外在的“他律”手段是必不可少的，但“自律”才是結(jié)果和目的。就此而言，顧憲成“理無(wú) 內(nèi)外，心理合一，修身知本”的德育觀(guān)恰恰看到了根本。再次，“工夫小心”啟示我們重視德育教育內(nèi)容的“時(shí)效性”。德育內(nèi)容是德育教育的重中之重，從“二十四孝”到“弟子規(guī)”再至“八榮八恥”、“社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)”，德育內(nèi)容隨著時(shí)代的變化而不斷地調(diào)整其內(nèi)涵與內(nèi)容。當(dāng)代德育教育的首要任務(wù)是厘清多元的價(jià)值觀(guān)念，結(jié)合時(shí)代精神，豐富社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)的內(nèi)容，引導(dǎo)人們將外在道德規(guī)范內(nèi)化 為自我滿(mǎn)足、自我完善的需求。與時(shí)俱進(jìn)，不斷推陳出新，保持德育內(nèi)容的“時(shí)效性”。
我們也應(yīng)看到，顧憲成“修、悟并重”的道德修養(yǎng)論是建立在傳統(tǒng)儒家“恪守封建倫?！钡幕A(chǔ)之上，并未突破儒家“誠(chéng)意”修身內(nèi)核，力圖將儒家道德體系之中的“有余”或“不足”之處，以更具實(shí)踐性和時(shí)代性的封建道德規(guī)范來(lái)“矯之”。這種矯正過(guò)分強(qiáng)調(diào)道德主體的“自律”，縱觀(guān)顧憲成道德倫理思想脈絡(luò)，其對(duì)于朱子“天理之說(shuō)”不以為然，卻對(duì)孟子“修性之說(shuō)”十分推崇?！靶奚碇尽钡闹髦际菑?qiáng)調(diào)個(gè)體在道德教育中的“能動(dòng)性”，“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”?！八伞?，如西方道德體系和法律觀(guān)念中由外向內(nèi)的“集體制約”的共識(shí)抑或客觀(guān)的律令在其道德倫理觀(guān)中半絲半縷。但以此而論，和晚明黃宗羲、顧炎武的實(shí)學(xué)萌芽中的“天下觀(guān)”相比，則追駟不及。
在社會(huì)歷史進(jìn)程中，傳統(tǒng)文化是一種巨大的精神力量。毛澤東在《新民主主義論》的著名演講中指出: “中國(guó)在長(zhǎng)期的封建社會(huì)中，創(chuàng)造了燦爛的古代文化。清理古代文化的發(fā)展過(guò)程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發(fā)展民族新文化提高民族自信心的必要條件?！?sup>［12］這就要求我們對(duì)傳統(tǒng)思想的研究中，不能割裂思想發(fā)展的脈絡(luò)，單純以靜止客觀(guān)的對(duì)象來(lái)解構(gòu)，應(yīng)在線(xiàn)性、變遷中做出總結(jié)和歸納。顧憲成“修、悟并重”的道德修養(yǎng)論，前繼陸王心學(xué)，后啟黃顧實(shí)學(xué)，是儒學(xué)發(fā)展承前啟后的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。誠(chéng)然，顧憲成的道德倫理思想在傳統(tǒng)思想史中不過(guò)滄海一粟，談不上光輝，但承前啟后的時(shí)代特征更凸顯出其研究的價(jià)值。其在道德修養(yǎng)論中提出的修在悟先的修身途徑，修為知本的修身方式，工夫小心的修身內(nèi)容把對(duì)個(gè)人社會(huì)的教化同對(duì)國(guó)家的治理結(jié)合起來(lái)，達(dá)到相輔相成、相互促進(jìn)的目的，不僅在當(dāng)時(shí)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)倫理道德體系的最終形成發(fā)揮了無(wú)可替代的重要作用，而且在今天依然具有巨大的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，對(duì)建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義精神文明具有借鑒意義。因此，對(duì)于顧憲成“修、悟并重”的道德修養(yǎng)論應(yīng)該批判繼承，古為今用，將其積極的部分應(yīng)用于當(dāng)代社會(huì)主義精神文明建設(shè)中去。
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