【摘要】孔子、孟子至張載、程顥的儒家思想，是王陽(yáng)明強(qiáng)烈的生命關(guān)懷與高超的生態(tài)智慧的源頭活水。陽(yáng)明肯定人“以天地萬(wàn)物為一體”，強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物都在良知、靈明等精神性的一體之中，都具有良知、靈明。山川鳥獸草木瓦石等類也自有其精神、價(jià)值。為什么人類可以取用萬(wàn)物？陽(yáng)明回答是“良知上的自然的條理”。這就是儒家的“差等之愛(ài)”，親親、仁民、愛(ài)物，是有差別的?！疤斓厝f(wàn)物一體之仁”是“理一”，“差等之愛(ài)”是分殊。陽(yáng)明思想滲透著對(duì)生命的濃厚關(guān)懷。天地萬(wàn)物都有生命，是一個(gè)生命整體，人們都要顧惜。知行之所以能夠合一，在于人自身就有“知行本體”。這個(gè)“知行本體”，既是“心即理”之心，也是“良知良能”?！靶募蠢怼北砻鞔恕爸斜倔w”自身即為立法原則，“良知良能”表明此“知行本體”本身還是道德認(rèn)知原則與踐履原則。只有“復(fù)那本體”，不可使此本體“被私欲割斷”，才能真正做到知行合一。做不到是因?yàn)檫€沒(méi)能理會(huì)得透，理會(huì)透了自然做得到。

【關(guān)鍵詞】儒家；王陽(yáng)明；生態(tài)倫理；一體之仁；自然條理；知行合一

王陽(yáng)明繼承先前的儒家思想，對(duì)自然萬(wàn)物，包括草木、鳥獸、山水、瓦石等，都有一種深厚的生命關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)“以天地萬(wàn)物為一體”。他重點(diǎn)發(fā)揮了孔子的“仁愛(ài)”、孟子的“仁民愛(ài)物”、荀子的“禮有三本”思想，以及張載“民吾同胞，物吾與也”與程顥“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”，“仁者渾然與物同體”的思想。在他看來(lái)，不僅是動(dòng)植物、自然之物（如石），甚至人造之物（如瓦），因其源于自然，又是人造的且成為人生存的必需品，也都有生命，都要顧惜。他認(rèn)為，天地萬(wàn)物是一個(gè)生命整體，雖然人類必須取用動(dòng)植物，但動(dòng)植物仍有自身的價(jià)值。陽(yáng)明肯定天地萬(wàn)物都有自身的內(nèi)在價(jià)值，要求一種普遍的道德關(guān)懷。

一、仁民愛(ài)物：儒家的核心思想

儒家文化的基礎(chǔ)與核心是“仁愛(ài)”，“仁愛(ài)”的內(nèi)容包含人對(duì)山河大地、飛禽走獸的關(guān)愛(ài)，以及與之和諧共處。孔子不僅“愛(ài)人”、“泛愛(ài)眾”，且面對(duì)魚與鳥也做到憐惜其生命及種群的延續(xù)，網(wǎng)開一面，“釣而不綱，弋不射宿”[1]，讓它們可以繁衍生息。據(jù)《禮記·祭義》記載，曾子曰：“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：‘?dāng)嘁粯洌瑲⒁猾F，不以其時(shí)，非孝也。’”[2]（下冊(cè)，P816）按曾子所述，孔子不主張濫砍樹木、濫殺野獸，注意時(shí)令，在生物生長(zhǎng)繁殖期間禁止砍伐與漁獵。這在古代有禮制與政令約束，并有專門的機(jī)構(gòu)和職官管理。在這里，孔子當(dāng)然考慮到人取用動(dòng)植物的可持續(xù)性，但仍不止于此意，因?yàn)樗麑?duì)天地誠(chéng)心敬畏，視天地自然與人事條理是相互作用的整體?？鬃邮恰疤烊撕弦弧钡某珜?dǎo)者，這里的“天”，既是信仰的對(duì)象，終極關(guān)懷的存在，具有至上神靈意味，又是自然之天，生生不已的自然宇宙。

《大戴禮記·曾子天圓》：“參嘗聞之夫子曰：‘天道曰圓，地道曰方；方曰幽而圓曰明。明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內(nèi)景。故火曰外景，而金水外景。吐氣者施而含氣者化，是以陽(yáng)施而陰化也。陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也，而禮樂(lè)仁義之祖也，而善否治亂所由興作也?！盵3]（上冊(cè)，P615-618）該篇承認(rèn)天地間一切生物是一個(gè)整體的自然世界，此外還有禮樂(lè)仁義的人文世界，而天地陰陽(yáng)神靈則是這兩個(gè)世界的根本源頭。在自然世界，陰陽(yáng)二氣交感出現(xiàn)了風(fēng)雷電霧雨雪雹霰等氣候現(xiàn)象，出現(xiàn)了毛蟲、羽蟲、介蟲、鱗蟲等類動(dòng)物。在生態(tài)系統(tǒng)中，除了上述四類動(dòng)物，還有人。人是裸蟲，圣人則是裸蟲之精者，可以成為天地、山川、鬼神、宗廟的主事者。但主事者并不能也不會(huì)為所欲為，他是圣人，自覺(jué)尊天道，重自然，順應(yīng)而協(xié)調(diào)自然，尤其防止人的貪欲，過(guò)度開發(fā)、破壞自然環(huán)境。

《大戴禮記·易本命》：“子曰：夫易之生人、禽獸、萬(wàn)物、昆蟲，各有以生，或奇或偶，或飛或行，而莫知其情……”[3]（下冊(cè)，P1392-1393）。該篇以當(dāng)時(shí)人的經(jīng)驗(yàn)觀察出發(fā)，記錄了各類生物的習(xí)性，肯定其存在的多樣性、合理性，強(qiáng)調(diào)人與各類生物共生共處的生存空間與自然生態(tài)。該篇又論述了人與土地等環(huán)境資源的關(guān)系，指出為政者一定要珍惜土地資源、水資源等生態(tài)資源與環(huán)境，以仁政保障人與生物的和諧共處，并育而不相害?！叭寮抑鲝埲柿x愛(ài)民之政，必然尊重遵循天地之大德而實(shí)踐生生不息的永續(xù)政治……為政不能不密切留心人民和國(guó)家的生存空間是否合乎生生之道的永續(xù)性。否則就不是王者，就沒(méi)有資格居于君位?！盵4]

《禮記·中庸》：“故至誠(chéng)無(wú)息。……天地之道，可壹言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)?！穹蛱欤拐颜阎?，及其無(wú)窮也，日月星辰系焉，萬(wàn)物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬(wàn)物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財(cái)殖焉?！盵2]（下冊(cè)，P917-918）天地日月星辰是無(wú)限的宇宙，天地之間有山河大地，是一個(gè)大的生態(tài)空間系統(tǒng)，草木禽獸等萬(wàn)物在其中蕃衍，生生不息。這是人類賴以生存其間的一個(gè)大的生命共同體。

孟子也有濃烈的生命關(guān)懷?！睹献印けM心上》：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”[5]（下冊(cè)，P322），一步步把愛(ài)心由愛(ài)親人推致愛(ài)老百姓，直至愛(ài)自然萬(wàn)物。《孟子·梁惠王上》：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！盵5]（上冊(cè)，P5）這雖仍是站在人生存的永續(xù)發(fā)展的立場(chǎng)上作的推論，卻仍然涉及到對(duì)動(dòng)植物的生命關(guān)懷與人對(duì)自然“取用有節(jié)”的原則。

《禮記·月令》：“孟春之月……命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥、毋麝，母卵……”[2]（上冊(cè)，P239）《禮記》諸篇都隱含著禮制秩序與自然節(jié)律的一致性，《月令》將春夏秋冬四季又各自分別出孟、仲、季三個(gè)時(shí)段，按不同季節(jié)時(shí)段詳細(xì)規(guī)定了有關(guān)祭祀活動(dòng)、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、資源取用、政令發(fā)布的內(nèi)容，這些都需要有相關(guān)的具體部門和職官去嚴(yán)格執(zhí)行。農(nóng)業(yè)社會(huì)的人事條理自覺(jué)與自然條理相吻合。

《禮記·王制》論述天子、諸侯田獵的禮，規(guī)定不能斬盡殺絕，竭澤而漁，如“田不以禮曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群?！薄安菽玖懵?，然后入山林。昆蟲未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！盵2]（上冊(cè)，P204）這是具有一定的生態(tài)保護(hù)內(nèi)容的禮制。

荀子有“禮有三本”的學(xué)說(shuō)，肯定“天地”是一切生命的本原，自然界也是人為之禮的根本來(lái)源?！盾髯印ね踔啤罚骸笆ネ踔埔玻翰菽緲s華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉、魚鱉、鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟、毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也?！盵6]蒙培元認(rèn)為，在荀子這里，禮的根據(jù)之一就是自然法則，其中又有價(jià)值的成分與因素。他指出，荀子認(rèn)定“人與自然界之間顯然有一種價(jià)值關(guān)系……也不是‘人類中心論’的，這里也肯定了自然界的生命價(jià)值。”[7]（P180）可見即使是荀子，關(guān)于人與自然關(guān)系的討論并不是人類中心主義的。人類中心主義是工業(yè)化以后的西方人所持的立場(chǎng)，把人與自然、主體客體絕對(duì)對(duì)立起來(lái)，人類恣意妄為地征服、榨取、破壞自然。

宋代儒家繼承先秦儒家而發(fā)揚(yáng)光大。張載發(fā)揮孟子“盡心、知性、知天”的思想，指出圣人“視天下無(wú)一物非我”，而人若“大其心”即“能體天下之物”。他認(rèn)為，只有儒家的“大人”，立則立己立人、成則成己成物、知?jiǎng)t知己知人知物、愛(ài)則愛(ài)己愛(ài)人愛(ài)物。在《西銘》中，張載更是對(duì)“盡性”或“大其心”的大人，“能體天下之物”的境界作了論述：

乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地  之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?，惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也?！?，吾順事。沒(méi)，吾寧也。[8]

天下本來(lái)就是一家，天地就是我們的祖宗父母，在天地這個(gè)“大父母”的懷抱里，眾人與生靈萬(wàn)物不再是與人無(wú)關(guān)的孤獨(dú)的外在者，而是與我血脈相連的一體同胞的兄弟，是吾人可親的至交好友，故尊高年、慈孤弱，對(duì)那些疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡、顛連無(wú)告的同胞兄弟，我們施以援手，愛(ài)護(hù)之，拯救之，是我義不容辭之責(zé)任，亦是我對(duì)天地父母的盡職盡孝。在《西銘》中，張載所強(qiáng)調(diào)的仁義忠孝之理，是以“天地之性”為根據(jù)的。他所闡發(fā)的天人一體、民胞物與、盡仁義忠孝之人事，即事天奉天之境，是儒家“大人”盡性或“大其心”后，能體悟天下之物，“視天下無(wú)一物非我”的崇高境界。張載認(rèn)為，平凡的人也可在凡俗的生活世界中追求這一高明境界。

程顥進(jìn)一步提出“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”，“渾然與物同體”的思想。張載、程顥是王陽(yáng)明生命關(guān)懷與生態(tài)智慧的直接源頭。程顥說(shuō)：“醫(yī)書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟(jì)眾’，乃圣之功用?！盵9]（上冊(cè)，P15）在大程子討論“仁”的話語(yǔ)中，《識(shí)仁篇》最為著名：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”[9]（上冊(cè)，P16-17）先識(shí)仁之本體，此仁之本體即人自身所本有的良知良能亦即“本心”或仁心。大程子這里的所謂“識(shí)”，乃覺(jué)悟之意而非認(rèn)知之意，是人覺(jué)悟自身所本有的良知良能之心或仁心的當(dāng)下體證。這就是人可以以仁德之心對(duì)待萬(wàn)物。這樣做的前提是，人與動(dòng)植物、與自然山水親如同胞兄弟，共同生活在一個(gè)有機(jī)的生命家園之中。

程顥認(rèn)為，人的良知良能或仁心是活潑潑的，鳶飛戾天，魚躍于淵。為了保證人自身的良知良能或仁心流行發(fā)用時(shí)的自然無(wú)滯、圓應(yīng)無(wú)方，人通過(guò)“識(shí)仁”與“誠(chéng)敬存之”的修養(yǎng)工夫，所欲達(dá)到的理想之境，即仁者那種“渾然與物同體”之境。能達(dá)到這種理想之境的仁者，不僅能視自己與天地萬(wàn)物為一“血脈貫通”“疼癢相關(guān)”的“大身體”，而且能像愛(ài)護(hù)自己的身體一樣切切實(shí)實(shí)地去給予天地萬(wàn)物以關(guān)心與愛(ài)護(hù)?！叭省蹦吮姷轮?，其中具“義、禮、智、信”諸德。這就表明，“仁者”那種“渾然與物同體”與墨子的“兼愛(ài)”、莊子的“道通為一”、佛家的“同體大悲”不同，從而顯示出了仁者的“與天地萬(wàn)物一體”的儒家性格。

二、一體之仁：王陽(yáng)明的生命關(guān)懷

據(jù)《傳習(xí)錄下》，陽(yáng)明在與學(xué)生關(guān)于天地之心的討論中，肯定了宇宙、人心中只是一個(gè)靈明：“可知充天塞地，中間只有這個(gè)靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰……天地鬼神萬(wàn)物，離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[10]（上冊(cè)，P124）

在陽(yáng)明那里，良知即是“靈明”（或虛靈明覺(jué)、昭明靈覺(jué)）。馮友蘭解釋說(shuō)：“宇宙是一個(gè)精神的整體，其中只有一個(gè)世界，就是我們自己經(jīng)驗(yàn)到的這個(gè)具體的實(shí)際的世界?！盵11]世界并沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的事世界與理想的理世界的二分。在陽(yáng)明看來(lái)，人與宇宙萬(wàn)物相互感應(yīng)，因?yàn)槭峭w的，而所以同體，是因?yàn)橐粴庀嗤ǖ?。蒙培元解釋說(shuō)：“良知之‘靈明’便成為生命創(chuàng)造的原則，不僅是一身之主宰，也是天地萬(wàn)物的主宰……其實(shí)，人與自然界的萬(wàn)物都在‘一氣流行’、‘生生不息’的過(guò)程之中，絕不是說(shuō)，由于有了我的良知‘靈明’，萬(wàn)物才能流行，才能‘生生不息’?！盵7]（P352-353）人與草木禽獸等萬(wàn)物，都是自然宇宙生命的一個(gè)有機(jī)的整體。良知“主宰”天地萬(wàn)物，“這所謂‘主宰’不是控制、征服自然界，正好相反，是使自然界沿著‘生理’的方向‘生生不息’，發(fā)育流行?！盵7]（P354-355）蒙培元在這里對(duì)陽(yáng)明學(xué)“良知主宰”的解釋是十分正確的。

在《大學(xué)問(wèn)》中，陽(yáng)明說(shuō)：

大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也……見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺(jué)者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。[10]（下冊(cè)，P968）

王陽(yáng)明的意思是，有仁德的人見到小孩掉到井里了，定會(huì)產(chǎn)生怵惕（擔(dān)驚受怕）惻隱（同情憐憫）之心，這是他的仁德之心與孺子合為一體了。當(dāng)然，小孩與大人是同類；但人見到不同類的鳥獸的哀鳴觳觫（恐懼顫抖），也會(huì)產(chǎn)生不忍之心，這是他的仁德之心與鳥獸合為一體了。當(dāng)然，鳥獸與人一樣都有知覺(jué)；但人見到草木的摧折，必有憫恤（哀憐顧恤）之心，這是他的仁德之心與草木合為一體了。當(dāng)然，草木猶有生命，但人見到瓦石之毀壞，必有顧惜之心，這是他的仁德之心與瓦石合為一體了。

陽(yáng)明說(shuō)：“是其一體之仁也，雖小人之心必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’?！盵10]（下冊(cè)，P968）這就是說(shuō)，不管是有知覺(jué)的動(dòng)物、有生命的植物，還是如瓦石之類的無(wú)生命的物體，當(dāng)它們受到破壞或損害時(shí)，每一個(gè)人都會(huì)從內(nèi)心產(chǎn)生“不忍人之心”、“憐恤之心”和“顧惜之心”，并把它們視為自己身體的一部分而加以愛(ài)護(hù)。以此，人所具有的仁愛(ài)之心，由“愛(ài)人”得以擴(kuò)展到“愛(ài)物”，從而把人與天地萬(wàn)物有機(jī)結(jié)合起來(lái)。

王陽(yáng)明講，“明明德”是立天地萬(wàn)物一體之體，“親民”是達(dá)天地萬(wàn)物一體之用，由親吾之父以及人之父，乃至天下人之父而為一體，由五倫的推廣，“以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣?！盵10]（下冊(cè)，P968-969）反之，不知至善在吾心之中，用其私智揣摸測(cè)度事事物物，昧于是非，支離決裂，利欲熏心，汪洋咨肆，那就沒(méi)有天理了。

陽(yáng)明的“天地萬(wàn)物一體”的思想來(lái)自先秦與宋代儒家，尤其是張載、程顥。陽(yáng)明的貢獻(xiàn)，尤其強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物都在良知、靈明等精神性的一體之中，都具有良知、靈明。這個(gè)意義上，人類并不高于山川動(dòng)植，山川鳥獸草木瓦石等類也自有其精神、價(jià)值。陽(yáng)明重視人與萬(wàn)物一體同源的體悟。如此，人才可能對(duì)萬(wàn)物都保持深切的仁愛(ài)、關(guān)懷，把天地萬(wàn)物看作是與自己的生命密切相連的。在這種價(jià)值來(lái)源的共識(shí)上，儒家生態(tài)倫理可以建立“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”的生命共同體，將宇宙生態(tài)系統(tǒng)真正視為人與萬(wàn)物之共生、共存的生命家園。

三、自然條理：王陽(yáng)明的生態(tài)智慧

怎么解釋“天地萬(wàn)物一體之仁”中，人與動(dòng)植等物的差異呢？怎么解釋“愛(ài)有差等”呢？“一體之仁”也分親疏、厚薄、遠(yuǎn)近嗎？

《傳習(xí)錄下》記載，王陽(yáng)明說(shuō)：

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草  木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人的良知原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體，故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人，藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。[10]（上冊(cè)，P107）

這里強(qiáng)調(diào)了如前面所肯定的天地萬(wàn)物都有良知、靈明等精神性，但在生物圈層中，又是有分別的。人可以利用五谷禽獸以養(yǎng)人，利用藥石以療疾。

學(xué)生因此提問(wèn)：“大人與物同體，如何《大學(xué)》又說(shuō)個(gè)厚薄？”先生曰：

惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛(ài)物，皆從此出；此處可忍，更無(wú)所不忍矣?！洞髮W(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個(gè)條理，便謂之禮；如此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。[10]（上冊(cè)P108）

陽(yáng)明講的“良知上的自然的條理”就是“差等之愛(ài)”，親親、仁民、愛(ài)物，是有差別的。

人與萬(wàn)物雖然都是天地所生，但二者又是有區(qū)別的。孟子說(shuō)：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！盵5]（下冊(cè)，P322）“仁”特指人倫，可以推己及人，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]（上冊(cè)，P16）；“愛(ài)”則特指物倫，是基于人與物的一體同源由人推開去的。從親人到他人再到萬(wàn)物，仁愛(ài)的表現(xiàn)是越來(lái)越疏遠(yuǎn)的，這并不是說(shuō)越來(lái)越不重要，而是區(qū)分方式和層次的不同。儒家根據(jù)不同的倫常性質(zhì)對(duì)仁愛(ài)給予不同的界定。經(jīng)驗(yàn)世界每一具體的人，其職分不同，所施予的愛(ài)不能無(wú)差等。仁愛(ài)是普遍的，如同“理一”，而具體的愛(ài)則是“分殊”。儒家的仁愛(ài)是普遍的又是具體的。所謂普遍的，是說(shuō)儒家要求任何人對(duì)任何人與物都有愛(ài)心，都有惻隱之心，都有道德感情。所謂具體的，是說(shuō)儒家在實(shí)現(xiàn)仁愛(ài)這一普遍之愛(ài)上，又是有步驟的。差等施愛(ài)是儒家仁愛(ài)理想的實(shí)踐步驟或過(guò)程。人不是上帝，人是具體歷史的人，我們不能要求一定時(shí)空條件下的人把愛(ài)當(dāng)下地普施于人和物，那是不現(xiàn)實(shí)的?！皭?ài)之而弗仁”的意思是很明確的，對(duì)萬(wàn)物要有愛(ài)的態(tài)度，但并不是對(duì)萬(wàn)物都講人道。人倫、物倫有區(qū)分對(duì)待的層次差異。

事實(shí)上，儒家對(duì)萬(wàn)物都是關(guān)愛(ài)的，這是從各物所具的自身價(jià)值去確定這種愛(ài)的，因?yàn)楦魑锏膬?nèi)在價(jià)值都是“天地”所賦予的，與人的自身價(jià)值同出一源。儒家對(duì)動(dòng)物的關(guān)懷也是從肯定其自身生命價(jià)值出發(fā)的。例如荀子的論述層次，以內(nèi)在價(jià)值的高低排列，用今人的話說(shuō)，是從無(wú)機(jī)物到有機(jī)物，從植物到動(dòng)物，從動(dòng)物再到人。在這個(gè)價(jià)值序列上，動(dòng)物離人最近，其所稟有的內(nèi)在價(jià)值應(yīng)該是在人之外最高的。禽鳥與哺乳動(dòng)物雖然沒(méi)有人那么高的智慧、情感，但它們也有一定的感知力，對(duì)同類有一定的情感認(rèn)同，這已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出于其他物種之上。孟子說(shuō)：“夫物之不齊，物之情也?！盵5]（上冊(cè)，P126）萬(wàn)物的內(nèi)在價(jià)值有很大的差異，人對(duì)它們的關(guān)愛(ài)的方式也應(yīng)該有所不同。

因?yàn)閯?dòng)物具有豐富的感知能力，儒家對(duì)動(dòng)物有更多的同情?！睹献印ち夯萃跎稀分v到，齊宣王見到牛被牽去殺了，以其血釁鐘。宣王想到牛被殺時(shí)會(huì)害怕得發(fā)抖，因而產(chǎn)生了“惻隱之心”，這就是孟子講的“仁之端”。對(duì)動(dòng)物遭受痛苦的“不忍”，雖然不同于對(duì)人的“不忍”，但二者并不矛盾，因?yàn)橛袑?duì)人遭受痛苦的“不忍”，自然會(huì)引發(fā)出對(duì)動(dòng)物的“不忍”，這是仁心的自然拓展。對(duì)人的“不忍”是“仁民”的表現(xiàn)，對(duì)動(dòng)物的“不忍”則是“愛(ài)物”的表現(xiàn)。當(dāng)然，仔細(xì)推敲，齊宣王這里對(duì)牛的同情其實(shí)有兩個(gè)內(nèi)涵：第一，人是世界上唯一的道德主體，殺生并非善舉，人接觸到動(dòng)物的痛苦必然引發(fā)自身的內(nèi)在道德反思，齊宣王的“不忍”之心里面必然包含屬于主體道德反思的內(nèi)容；其二，動(dòng)物不僅是工具價(jià)值的存在，而且具有自身的內(nèi)在價(jià)值，能感受痛苦是動(dòng)物所特有的內(nèi)在價(jià)值的反映。齊宣王說(shuō)自己“以羊易牛”并不是出于吝嗇，恰恰說(shuō)明當(dāng)時(shí)他對(duì)牛的態(tài)度并不只是工具價(jià)值的態(tài)度，他不忍看到動(dòng)物痛苦的“惻隱之心”，包含著對(duì)動(dòng)物內(nèi)在生命價(jià)值的認(rèn)同。

王陽(yáng)明講的“自然的條理”是孟子這一思想的延續(xù)。按我們今人的看法，對(duì)自然萬(wàn)物的取用是自然選擇的結(jié)果，人對(duì)動(dòng)物的愛(ài)，也是“不忍”之心的推廣。陽(yáng)明“萬(wàn)物與我一體同源”的看法是儒家生態(tài)倫理的基本認(rèn)識(shí)。陽(yáng)明認(rèn)為，從工具價(jià)值的立場(chǎng)取用生態(tài)資源的同時(shí)并不忽視它的內(nèi)在價(jià)值，“民本物用”（工具價(jià)值）與“愛(ài)物”、“盡物之性”（內(nèi)在價(jià)值）共同構(gòu)成陽(yáng)明的也是儒家的待物之道。

四、知行合一：王陽(yáng)明的人性反思

王陽(yáng)明的“致良知”教，調(diào)動(dòng)人的善性良心，遏制人欲的膨脹。人的私意小智，智謀權(quán)術(shù)，戕害了仁愛(ài)惻怛之誠(chéng)。他在《親民堂記》中說(shuō)：“人惟不知至善之在吾心，而用其私智以求之于外，是以昧其是非之則，至于橫驚決裂，人欲肆而天理亡，明德親民之學(xué)大亂于天下?！蚴侵^大人之學(xué)。大人者，以天地萬(wàn)物為一體也。夫然，后能以天地萬(wàn)物為一體?！盵10]（上冊(cè)，P251-252）陽(yáng)明弘揚(yáng)大人之學(xué)，強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)有天地萬(wàn)物一體的境界追求。私自用智，人欲橫流，必然戕害他人與自然萬(wàn)物，破壞萬(wàn)物一體這個(gè)生命家園。

陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中指出人性的負(fù)面：“動(dòng)于欲，蔽于私”，“則將戕物圯類，無(wú)所不為”[10]（下冊(cè)，P968）。上一節(jié)我們所引用的王陽(yáng)明關(guān)于愛(ài)之厚薄的言論中，可見他對(duì)儒家的“以德取物”即取用有愛(ài)、有序、有節(jié)、有度等生態(tài)倫理思想有進(jìn)一步的發(fā)揮和闡釋。陽(yáng)明承認(rèn)了植物、動(dòng)物乃至整個(gè)自然界的生存發(fā)展權(quán)利，取物以德，其實(shí)這正是現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的重要理論基石。

從人類社會(huì)永續(xù)發(fā)展的角度來(lái)看，“以德取物”也保證了“取物不盡物”的理想得以實(shí)現(xiàn)。中國(guó)儒釋道諸家很早就認(rèn)識(shí)到自然資源是有限的，而人類的欲求又是無(wú)限的，為了解決兩者之間的矛盾，主張合理地利用自然資源，天人合德，節(jié)制人類無(wú)限制的欲望，反對(duì)對(duì)地球進(jìn)行破壞性的開發(fā)利用，從而得以實(shí)現(xiàn)永續(xù)利用。

陽(yáng)明有關(guān)生態(tài)保護(hù)的觀念既是遵從天地的生養(yǎng)之道，也出于對(duì)人性物欲進(jìn)行節(jié)制的目的。人類如果不能節(jié)制自己的欲望，完全按照自身的利益濫用生態(tài)資源，透支子孫后代的棲身之地，勢(shì)必失去自我本性，誤入迷途。

王陽(yáng)明的“致良知”，就是把“真誠(chéng)惻怛”的仁愛(ài)之心發(fā)揮、擴(kuò)充、實(shí)現(xiàn)出來(lái)，去應(yīng)對(duì)萬(wàn)物，使萬(wàn)物各安其位，各遂其性?！爸铝贾卑鴱娜诵陨戏此甲约?，反思人的貪欲、占有欲及人對(duì)自然萬(wàn)物自身權(quán)利與價(jià)值的不尊重，以及由此而產(chǎn)生的過(guò)度取用與開發(fā)。

陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“知行合一”，“知”在這里指良知，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)真知真行。知行之所以能夠合一，在于人自身就有“知行本體”。這個(gè)“知行本體”，既是“心即理”之心，也是“良知良能”。一方面，“心即理”表明此“知行本體”自身即為立法原則，賦予了事物以道德秩序與準(zhǔn)則，所以要認(rèn)識(shí)這個(gè)道理，要行這個(gè)道理，無(wú)需“外心以求理”，只需“求理于吾心”，從這個(gè)意義上講，知行統(tǒng)合于人的本心。另一方面，“良知良能”表明此“知行本體”本身還是道德認(rèn)知原則與踐履原則，既然只有“心即理”之心才是“知行本體”，那么，被物欲私欲所蒙蔽和隔斷的心當(dāng)然不是“知行本體”。所以陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)要“復(fù)那本體”，不可使此本體“被私欲割斷”。也就是要擺脫物欲私欲的纏繞，收拾身心，發(fā)明“知行本體”，才能真正做到知行合一。

現(xiàn)在我們講儒學(xué)，經(jīng)常會(huì)遇到這樣的問(wèn)題，有人說(shuō)，你講得都非常好，但是我就是做不到。陽(yáng)明學(xué)講的知行合一，就是針對(duì)這個(gè)問(wèn)題來(lái)的。做不到是因?yàn)檫€沒(méi)能理會(huì)得透，理會(huì)透了自然做得到。陽(yáng)明學(xué)告訴我們，要在日用倫常之間，將天地萬(wàn)物一體之仁發(fā)用出來(lái)，用來(lái)敬老愛(ài)親，用來(lái)愛(ài)護(hù)動(dòng)植物，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，杜絕資源的浪費(fèi)。做一分，就體認(rèn)一分良知，體認(rèn)一分良知，就要行一分，這個(gè)道理很簡(jiǎn)單。陽(yáng)明心學(xué)可以賦予今人實(shí)踐道德、完善自我的勇氣。學(xué)習(xí)陽(yáng)明心學(xué)，從人性上反思自己，反思人的貪欲，可以喚醒現(xiàn)代人冷漠的、功利的、庸俗化的心靈，反抗拜金主義、享樂(lè)主義、虛無(wú)主義，拯救生態(tài)危機(jī)、信仰危機(jī)、道德倫理危機(jī)。

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