禮學(xué)在朱熹思想中，較之其性理之學(xué)，居于何種位置？這一問題需要結(jié)合朱熹的實理觀及其《四書》學(xué)來討論。筆者擬以朱熹對《四書》的經(jīng)典詮釋為中心，討論朱熹的實理觀及其與禮的關(guān)系。
“理之實”與”實乎此理之實”
針對朱熹提出的“實理”說，我們需要提出的問題是：既然朱熹之前的理學(xué)已經(jīng)有了“理”、“天理”等概念，他為何還要提出“實理”？這涉及當(dāng)時的思想狀況。”“理”、”天理”的提出本是為了面對佛老的沖擊，但在當(dāng)時的思想狀況下，單憑“理”這一概念已使儒家很難區(qū)別于佛老，因此需要對“理”這一外延太大的概念作更具體的規(guī)定?！皩嵗怼敝皩崱彼赶虻氖恰疤炖怼?、“理”原本具有，但后來又被虛化的具體的彝倫價值規(guī)定?！袄怼北厥恰皩崱钡?，“實理”較之單純的“理”能更明確地辟佛老之“虛理”?！皩嵗怼敝皩崱笔窍鄬τ谔?、空、無，雖然“實理”的核心內(nèi)含與“理”、“天理”是一樣的，但對“實”的強調(diào)確實至關(guān)重要，不然則會再一次陷于佛老之中。所以，朱熹之“實理”既是從正面肯定儒家的彝倫之“實”，同時又以“實”來區(qū)分儒家與佛老。值得指出的是，朱熹提出“實理”除了是想以此作為儒與佛老之辨的標準外，同時也是為了應(yīng)對道學(xué)內(nèi)部因為高妙而無下學(xué)的弊病。朱熹批評程頤諸門人“下稍皆入禪學(xué)”，其中緣由在于程頤當(dāng)時說得“高”，所以他們只見上一截，而少下面的“著實工夫”。
朱熹以“實理”來詮釋《中庸》全篇結(jié)構(gòu)。“實理”觀中包含著兩個不可分割的面向：作為名詞的“理之實”與作為動詞的“實乎此理之實”。“此理之實”表達的是天道、本然、本體的形而上依據(jù)，“實乎此理之實”表達的則是對人道、應(yīng)然之價值的踐履?！皩嵗怼眱蓚€面向的統(tǒng)一，意味著實理貫通天人。
朱熹將《中庸》全篇之“實”區(qū)分為“實理”與“實心”?！皩嵗怼笔菍?yīng)于“天”而言，“實心”則是對應(yīng)于“人”而言。朱熹批評程伊川門人之說“大抵皆知誠之在天為實理，而不知其在人為實心，是以為說太高”。其中的原因在于“實心”原本說的也是“實之”，“實理”除非用于圣人身上，否則只能是說“理之實”，在人身上則要講“人之實”、“心之實”，“實心”也就是“實乎此實理”。朱熹之論“理”與“心”，和其他人的差別處，不僅在于他講“實理”，而且在于他將“心”講作“實心”，而一字之差帶來完全不同的效果，一般地講“心”很容易落于玄虛、內(nèi)在，而朱熹之言“實心”與“實乎實理”是一致的，所以是合內(nèi)外、精粗于一的實行的工夫。
朱熹批評“以理易禮”說
“實理”的再具體化，則為“禮”。朱熹在對《論語》“克己復(fù)禮”的詮釋與辨析中，批評了程頤門人“以理易禮”說。一部理學(xué)史其實就是不斷克服問題的曲折歷程，而如何克服高妙而無下學(xué)、有理而無禮，就是理學(xué)從北宋到南宋的中心問題?！耙岳硪锥Y”說一方面只講理而不講禮，另一方面主張有理就自然能合于禮，從理到禮之間發(fā)生了一個跳躍或滑轉(zhuǎn)，取消了對禮的下學(xué)的過程，而這一下學(xué)的過程正是儒學(xué)、理學(xué)的工夫所在，即只有在禮的下學(xué)中，在事事的應(yīng)對中，儒家的社會政治秩序才有保證。
朱熹認為，對“以理易禮”說取消實質(zhì)性之禮的危險性的分析必須精細、切實，不然就可能在社會上形成毀棄禮教之弊。他對“克己復(fù)禮”析理之精，正是為了警惕理學(xué)可能出現(xiàn)的問題。朱熹指出“說復(fù)禮，即說得著實；若說作理，則懸空”，“復(fù)禮”是比“克己”更精的細密工夫，而佛老能克己而不能復(fù)禮，空蕩無歸著處。由此，“禮”與“實理”一同成為儒佛之辨的標準。
“灑掃應(yīng)對，便是形而上之事”
在朱熹看來，“小學(xué)”即童子之禮是最初的禮，也是最基本的下學(xué)工夫。朱熹在《大學(xué)章句》的序中，以近三分之一的篇幅專門討論經(jīng)文里本無一字涉及的小學(xué)，對此，我們需要理解背后的歷史動力。朱熹早年對《論語》中的小學(xué)，即“灑掃應(yīng)對”問題的理解存在困惑，感到程頤“理無大小”與“教人有序”的說法之間存在矛盾，經(jīng)過長久的思考與思路的轉(zhuǎn)換，作出由“理無大小”推出“教人有序”的詮釋。在朱熹對“灑掃應(yīng)對”的詮釋中有兩條貫穿始終的主軸：一是“灑掃應(yīng)對”與“精義入神”是“有本有末”的，圣人與學(xué)者是有區(qū)別的，要“教人有序”，學(xué)者需從“灑掃應(yīng)對”的小學(xué)開始；二是“灑掃應(yīng)對”又不等于“精義入神”，有“灑掃應(yīng)對”，還得有“精義入神”。朱熹既批評不由其序而妄以大道教之，又批評“恃其小者以自大，而謂夫大者之真不過如此”這種但知小學(xué)而無復(fù)大學(xué)之病。
朱熹對《大學(xué)》作為“大學(xué)之書”的新詮釋，依托于小學(xué)之成立，小學(xué)、大學(xué)一以貫之的是禮，朱熹所作之《小學(xué)》既是道學(xué)整體考慮中的一部分，也是朱熹《四書》學(xué)的邏輯起點。
朱熹禮學(xué)實踐由體及用
由理到實理，再由實理到具體的禮，理不是愈來愈高，而是愈來愈實，學(xué)問的愈精處就是愈切實可循處。朱熹在《四書》中于本體、工夫的義理層面確立了“實理”觀，以面對道學(xué)內(nèi)部有高妙而無下學(xué)的問題。朱熹本人的禮學(xué)實踐，包括禮的踐履與作《禮》書、制禮兩部分，即是在“實理”觀支撐下，由體及用的過程。
朱熹最初將《禮書》命名為《儀禮經(jīng)傳集注》，其中“集注”這一名稱說明《禮書》原本是與《四書章句集注》一個體例，位置也是同等重要的。與修禮書并行的制禮方面則是朱熹對家廟的規(guī)劃?！吨熳蛹叶Y》卷一規(guī)定：“君子將營宮室，先立祠堂于正寢之東，為四龕以奉先世神主，祠堂之內(nèi)以近北一架為四龕，每龕內(nèi)置一桌，大宗及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之，繼曾祖之小宗則不敢祭高祖而虛其西龕一，繼祖之小宗，則不敢祭曾祖而虛其西龕二。繼禰之小宗，則不敢祭祖而虛其西龕三……非嫡長子則不敢祭其父，若與嫡長同居，則死而后其子孫為立祠堂于私室，且隨所繼世數(shù)為龕，俟其出而異居，乃備其制。若生而異居，則預(yù)于其地立齋以居，如祠堂之制。”
在朱熹看來，“禮是自家的事”，其日常生活中步步有個禮在?！缎袪睢酚涊d朱熹：“其閑居也，未明而起，深夜幅巾方履，拜于家廟以及先圣。退坐書室，幾案必凈，書籍器用必整。其飲食也，羹食行列有定位，匕箸舉措有定所。倦而休也，瞑目端坐。休而起也，整步徐行。中夜而寢，既寢而寐，則擁衾而坐，或至達旦。威儀容止之則，自少自老，祁寒盛暑，造次顛沛，未嘗有須臾之離也?！敝祆溥€慎重虔誠于祭禮，直至臨終前依然慎于自己身后的喪禮，可見其克己復(fù)禮工夫之細密。
禮在朱熹學(xué)說中占有與其性理學(xué)同等重要的位置，或者說性理與禮二者是一體的，性理是體與本，禮是工夫。但從另一角度來說，以朱熹對于古禮的解釋，禮（包括童子與大學(xué)之禮）反而是大本、優(yōu)先、第一位的，“居敬”、“窮理”則是不得已、后發(fā)、第二位的是由第一位的禮而來的。敬是補“小學(xué)”之缺失，是成圣的基本，窮理則是依禮而窮之，所以，主敬與窮理之一體連續(xù)性關(guān)系完全對應(yīng)于童子之禮與成人之禮的連續(xù)。
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