黃宗羲《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》案語中有一句驚人之語：“儒者人人言慎獨(dú)，唯先生（按：指劉宗周）始得其真?！秉S氏為劉宗周門人，學(xué)界歷來多以“門戶之見”打發(fā)此語，例如自稱私淑于黃宗羲的全祖望即為代表。事實(shí)上，黃宗羲這一觀點(diǎn)與陽明學(xué)派慎獨(dú)工夫的詮釋轉(zhuǎn)向密切相關(guān)。按黃宗羲自己的解釋，陽明學(xué)派“以慎獨(dú)為宗旨者多矣”，但是各家在慎獨(dú)論題上立場不一，陷入困境：“或識(shí)認(rèn)本體，而墮于恍惚；或依傍獨(dú)知，而力于動(dòng)念。”困境的根源來自陽明本人主張的“獨(dú)即所謂良知也”、“良知即是獨(dú)知時(shí)”，其門下王畿（號(hào)龍溪，浙江山陰人）等弟子也主張“良知即是獨(dú)知”。這一觀點(diǎn)引發(fā)了陽明后學(xué)激烈的思想辯論（致中與致和之辯、良知與知覺之辯等等）。詳細(xì)考察《明儒學(xué)案》，不難發(fā)現(xiàn)黃宗羲此言實(shí)際上指出：劉宗周一舉扭轉(zhuǎn)了陽明學(xué)派的慎獨(dú)詮釋困境，提出終極解決方案。本文試圖解決的問題是：如何理解黃宗羲之洞見？或者說，此所謂詮釋轉(zhuǎn)向具有何種哲學(xué)意義？
本文將從工夫論的角度厘清陽明學(xué)派“良知即是獨(dú)知”說的內(nèi)在張力以及由此張力而推動(dòng)的慎獨(dú)詮釋轉(zhuǎn)向，并在此基礎(chǔ)上考察此詮釋轉(zhuǎn)向的哲學(xué)意義，就教于方家。
一、“獨(dú)知”說：朱子、陽明論慎獨(dú)工夫
本體與工夫是宋明理學(xué)最為核心的議題。工夫是對(duì)本體（道理）的實(shí)踐，以求實(shí)現(xiàn)主體自我的轉(zhuǎn)化，開出天下文明。因此，從工夫論的角度考察理學(xué)史上的慎獨(dú)思想，對(duì)于我們深入理解中晚明陽明學(xué)派思想發(fā)展及其哲學(xué)內(nèi)涵具有重要意義。
“慎獨(dú)”工夫何以能夠成為陽明學(xué)派共同關(guān)注的理論興趣點(diǎn)？這牽涉到陽明對(duì)朱子工夫論的批評(píng)與改造，亦即與兩家工夫論差異有關(guān)。王畿對(duì)朱子、陽明工夫論分歧有一個(gè)評(píng)論。王畿認(rèn)為朱子將不睹不聞戒慎恐懼與慎獨(dú)、致中與致和、存養(yǎng)與省察“隨處分而為二”，陽明則將其“隨處合而為一”；這是兩家學(xué)術(shù)最大的差異。無獨(dú)有偶，朱子本人也把此類“二分”看作是他與之前的理學(xué)家在工夫論上的重要分歧。朱子《中庸或問》有兩條設(shè)問：“諸家之說，皆以戒慎不睹、恐懼不聞即為慎獨(dú)之意，子乃分之以為兩事，無乃破碎支離之甚耶？”“子又安知不睹不聞之不為獨(dú)乎？”朱子的回答，除了文本上的根據(jù)之外，最重要的是義理上的分疏：
其所不睹不聞?wù)?，己之所不睹不聞也，故上言道不可離，而下言君子自其平常之處，無所不用其戒懼，而極言之以至于此也。獨(dú)者，人之所不睹不聞也，故上言“莫見乎隱，莫顯乎微”，而下言君子之所謹(jǐn)者，尤在于此幽隱之地也。是其語勢自相唱和，各有血脈，理甚分明。如曰是兩條者皆為謹(jǐn)獨(dú)之意，則是持守之功，無所施于平常之處，而專在幽隱之間也。且雖免于破碎之譏，而其繁復(fù)偏滯而無所當(dāng)亦甚矣。
在朱子的論述中，戒慎恐懼與慎獨(dú)是體道之功入手處，兩者分別對(duì)應(yīng)于“己之所不睹不聞”與“人之所不睹不聞”，各自的功夫要點(diǎn)分別在于“平常之處”與“幽隱之地”。這種區(qū)分源于朱子對(duì)人的精神心理結(jié)構(gòu)（未發(fā)已發(fā)關(guān)系）的看法，以及因應(yīng)前人工夫論之缺失而提。朱子認(rèn)為，戒懼工夫是“當(dāng)先其事之未然而周防之，以全其本然之體也”，慎獨(dú)工夫則是“當(dāng)隨其念之方萌而致察焉，以謹(jǐn)其善惡之幾也”。此即將兩種工夫分別對(duì)應(yīng)于未發(fā)與已發(fā)。在朱子己丑之悟后的中和新說，未發(fā)指心的靜止?fàn)顟B(tài)，已發(fā)指心的活動(dòng)狀態(tài)。未發(fā)時(shí)心體寂然不動(dòng)，性具于其中而呈形顯象；已發(fā)時(shí)心體感物而通，性發(fā)為情而見心之用。在此種心體結(jié)構(gòu)中，心分為性與情兩個(gè)層次：性是純粹的核心，是形而上的絕對(duì)至善；情則是形而下者，是有善惡之分的氣質(zhì)因素。由此，工夫論的核心就是根據(jù)性理（客觀規(guī)范）對(duì)“情”的種種活動(dòng)進(jìn)行檢查，以使人的意念與行動(dòng)符合“理”的要求。朱子所建構(gòu)的工夫論分為兩部分，一是作用于未發(fā)的工夫，一是作用于已發(fā)的工夫；前者為“莊敬涵養(yǎng)”，后者為“隨事省察、即事推明”。概言之，戒懼、“莊敬涵養(yǎng)”工夫是對(duì)道南一脈“默坐澄心”神秘主義體驗(yàn)的糾偏；慎獨(dú)、“隨事省察”工夫則是對(duì)上蔡“以覺論仁”學(xué)說易墮入“認(rèn)欲為理”的糾偏。
朱子早年師從道南傳人李侗學(xué)習(xí)。從楊時(shí)、羅從彥到李侗的道南一脈把《中庸》的未發(fā)已發(fā)說歸結(jié)為“默坐澄心”、體驗(yàn)未發(fā)氣象的直覺體驗(yàn)。朱子師從李侗時(shí)，對(duì)此類體驗(yàn)始終未能契入。按照陳來先生的研究，代表朱子思想走向成熟的中和新說，不是通過未發(fā)功夫獲得內(nèi)心體驗(yàn)，而是把主敬之功作為主體修養(yǎng)的手段，以為窮理致知奠定基礎(chǔ)；從而實(shí)現(xiàn)了從追求未發(fā)體驗(yàn)的直覺主義轉(zhuǎn)為主敬窮理的理性主義。前引文中，朱子以“平常之處”言戒懼，就是理性主義立場的表現(xiàn)。換言之，朱子認(rèn)可道南一脈對(duì)主體修養(yǎng)的重視，力圖將人性的深層品性開顯出來，獲得精神上的自新；但朱子更加強(qiáng)調(diào)的是主體修養(yǎng)不能局限于直覺體驗(yàn)，而必須將靜時(shí)體驗(yàn)和日用行為、公共事務(wù)貫通起來，內(nèi)外交養(yǎng)、動(dòng)靜一貫。因?yàn)?，如何以“理”的立場恰?dāng)安頓人的精神追求和日常事務(wù)之平衡，是理學(xué)探尋人的精神心理結(jié)構(gòu)之內(nèi)在要求。故而朱子曾感慨稱：“理學(xué)最難。可惜許多印行文字，其間無道理的甚多，雖伊洛門人亦不免如此”。所謂“理學(xué)最難”，指的是生活化與“平?；敝y：“所謂平常，亦曰事理之當(dāng)然而無所詭異云爾”。這也就是朱子所堅(jiān)持的“中庸”之“庸”作為“平常”解釋的題中應(yīng)有之義。這種主張亦展現(xiàn)于朱子對(duì)“以覺論仁”說的糾正之中。
“以覺論仁”思潮的代表人物是北宋程門弟子謝上蔡。上蔡認(rèn)為“心有所覺謂之仁”、“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識(shí)痛癢，仁是識(shí)痛癢”。上蔡所說的“覺”是對(duì)“心”應(yīng)事接物時(shí)活潑潑地狀態(tài)的描述，知覺活潑時(shí)為仁、麻木時(shí)為不仁，其論說的重心是要在不可抑制的生機(jī)自然勃發(fā)狀態(tài)中直接把握仁（天理）的真面目。上蔡的天理人欲之辨，側(cè)重于是否能超越理智穿鑿，他時(shí)刻警惕理智對(duì)生機(jī)的規(guī)制和扼殺。朱子堅(jiān)決反對(duì)以上蔡為代表的“以覺論仁”思潮，其稱：“仁者，生之理，而動(dòng)之機(jī)也?！比适巧恚侵鲗?dǎo)事物變化的造化力量本身。“生之理”的提法是有其明確針對(duì)性的。在朱子看來，生機(jī)如果不按其自然條理運(yùn)行，將如電光石火般稍縱即逝；這樣一來，自然生機(jī)與人欲會(huì)很容易混淆，若沒有道德理性的辨識(shí)和貞定，就會(huì)有“認(rèn)欲為理”的危險(xiǎn)。這種“以覺論仁”與“以理論仁”的差異，就是朱子“慎獨(dú)”詮釋的理論源頭。朱子所說的慎獨(dú)，是要謹(jǐn)慎地審察善惡之幾。朱子認(rèn)為“幾”是天理流行、實(shí)理發(fā)見的重要樞紐，“天理固當(dāng)發(fā)見，而人欲亦已萌乎其間”是其基本狀態(tài)。這一意義上的“幾”，善惡雜糅，必須由“理”作出貞定。在這一意義上，雖然慎獨(dú)是至隱至微的“人所不知而己所獨(dú)知之地”功夫，但是其本質(zhì)上是以公共理則意識(shí)能否正確樹立的重要關(guān)口。
綜上，朱子工夫論中的戒懼與慎獨(dú)之所以被區(qū)分為二，是以靜存之固、動(dòng)察之密的方式樹立公共理則意識(shí)。其以“獨(dú)知”解釋慎獨(dú)之獨(dú)，不是個(gè)體層面之知，而是具有公共意義之知：根據(jù)公共客觀規(guī)范對(duì)“情”的種種活動(dòng)進(jìn)行檢查，以使人的意念與行動(dòng)符合“理”的要求。然而，朱子確立的精密工夫論，也是后世理學(xué)家生命困惑的根源所在。例如，明代心學(xué)兩位代表人物陳白沙和王陽明早年依循朱子的教導(dǎo)做工夫?qū)嵺`，均有“吾心與物理難以湊泊”的困惑，即源于此。盡管朱子所說的性理是從即物窮理的具體情境中“格”出，但畢竟與生生活潑、流動(dòng)不居的實(shí)際情境有一間之隔。其根源在于，在領(lǐng)會(huì)生活世界的節(jié)奏這一點(diǎn)上，“理”比“情”慢了幾拍：客觀性理必須經(jīng)由理性的反省方能掌握；而“情”則是感應(yīng)場域中的直接、當(dāng)下產(chǎn)物，具有隨感隨應(yīng)之靈活性。當(dāng)現(xiàn)實(shí)情境急劇變化時(shí)，人把握到的“理”與現(xiàn)實(shí)發(fā)生乖離，流而為僵化拘執(zhí)的觀念，亦在所難免。
眾所周知，陽明良知學(xué)的提出與他對(duì)朱子學(xué)天理觀弊病的反省密切相關(guān)。陽明提倡的良知是靈明：“可知充天塞地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰?！绷贾秦炌ㄌ斓氐纳鷻C(jī)在人之體現(xiàn)，是生機(jī)自身之明覺，是其自明、自了、自知，是為我的靈明。天地宇宙中的生機(jī)是一種融于無形，卻無時(shí)不刻地顯現(xiàn)自己的統(tǒng)體存在。這種顯現(xiàn)總是具體的，是由“我的靈明”來感知和實(shí)現(xiàn)。感是人際、物際生機(jī)之感通，是一氣相通的生機(jī)之流通共振；人在日常生活中通過“感”形構(gòu)出一個(gè)個(gè)的實(shí)踐場域，在每一個(gè)場域中，是良知（我的靈明）喚醒了一體生機(jī)的韻律，以“活潑潑地”的方式共在。在這個(gè)意義上，是良知（我的靈明）激活了我的世界中的萬物生機(jī)、力量和秉性；天地宇宙正是依賴于良知靈明而顯現(xiàn)自身，這種顯現(xiàn)屬于一體之中的自明、自了、自知。從工夫論的角度來說，通過排除任何強(qiáng)制和扭曲，回歸無為的狀態(tài)，心體自身的秩序就能以自有、自覺、自正（正其不正以至于正）的方式呈現(xiàn)。由此，陽明將朱子工夫論中被區(qū)分為二的種種工夫合而為一。
陽明弟子問如何評(píng)價(jià)朱子所說的“戒懼是己所不知時(shí)工夫，慎獨(dú)是己所獨(dú)知時(shí)工夫”，陽明回答稱：
只是一個(gè)工夫，無事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知?！霜?dú)知處便是誠的萌芽；…于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠?！袢粲址纸鋺譃榧核恢垂し虮阒щx，亦有間斷。（《傳習(xí)錄》卷上）
陽明所說的戒懼，并非朱子那里基于動(dòng)靜次序的區(qū)分而產(chǎn)生的工夫，而是以良知活潑潑的自覺為唯一內(nèi)容的工夫。因此，若像朱子那樣把戒懼看作是己所不知工夫，工夫就會(huì)間斷。也就是說，良知自然會(huì)覺，（戒懼）工夫只是讓此心體常覺，生機(jī)從不間斷。在陽明，致良知工夫無分于動(dòng)靜：獨(dú)知就是良知，慎獨(dú)即是致良知，即是致中和，即是存養(yǎng)省察，即是戒懼。這種渾一的工夫論，主要是為了防止心靈的分散，回到良知自然生機(jī)開展工夫，而非相反的路子。對(duì)比而言，同樣是以覺論仁（心體），上蔡所說的“覺”多指同情心、惻隱心之類的情感活動(dòng)，而陽明所說的“覺”已經(jīng)廣及認(rèn)知、情感、意志等所有精神心理活動(dòng)，具足“性體”涵義。陽明認(rèn)為良知具有客觀的理則，能契合現(xiàn)實(shí)事物的輕重厚薄的各種情形。這說明，陽明的良知學(xué)說同樣保有朱子學(xué)那里的將客觀公共的理則意識(shí)與形而上追求融為一體的本體觀。
綜上，朱子和陽明同樣使用“獨(dú)知”詮釋慎獨(dú)，在兩家學(xué)術(shù)中，獨(dú)知的功能是以某種方式實(shí)現(xiàn)生命自身的覺醒和更新，把主體身心秩序與世界生機(jī)秩序融合為一的關(guān)鍵點(diǎn)。但是，兩家獨(dú)知說的理論內(nèi)涵和哲學(xué)立場完全不同。朱子側(cè)重于消極性的察私、防欲，陽明則以良知心體的自然開展之積極工夫?yàn)橹?；兩家分歧的哲學(xué)意義在于：如何處理人的道德意識(shí)中直覺（知覺）與理性之間的關(guān)系？在工夫?qū)嵺`過程中，何者處于更優(yōu)先的地位？朱子以未發(fā)已發(fā)區(qū)分戒慎恐懼與慎獨(dú)，其工夫論意義是樹立一個(gè)獨(dú)立且先在于人心知覺的“天理本然”，讓理性掌控全局；陽明將兩者同一化處理，則是要打破理則意識(shí)對(duì)于生機(jī)活力的弛緩、間斷、禁錮。換言之，朱子的獨(dú)知說強(qiáng)調(diào)理則意識(shí)的先在性、先導(dǎo)性，這一意識(shí)是一切工夫的前提；而陽明的獨(dú)知說則打破一切先在的工夫前提，理則意識(shí)不是良知工夫的前提，相反，良知是理則意識(shí)的前提。陽明主張心體具有純粹的靈性，亦即內(nèi)在絕對(duì)性，足以確保理則的公共有效性。在這一意義上，陽明所主張的“良知即是獨(dú)知時(shí)”，代表著良知心體最高的主動(dòng)狀態(tài)，具有自我做主、自我節(jié)制、自我主宰的絕對(duì)自由。
二、獨(dú)知非良，抑或無有不良：陽明后學(xué)工夫困境
在陽明學(xué)派的思想體系中，獨(dú)知說具有重要的意義，它體現(xiàn)了陽明學(xué)術(shù)的精微與圓融，也是理解陽明后學(xué)理論發(fā)展及其內(nèi)在困境的一條重要線索。陽明所說的獨(dú)知之知，就是知善知惡的良知；獨(dú)知概念的意義在于其能夠凸顯良知的兩大特質(zhì)：一是強(qiáng)調(diào)良知是切己的生命自知自覺，二是強(qiáng)調(diào)良知的清明監(jiān)察功能。
就自知自覺特質(zhì)而言，良知無時(shí)不發(fā)，其發(fā)無形無聲，無法以外在睹聞的方式把握，只能由每個(gè)人各各自知自覺，他人總難與力。陽明此處所提獨(dú)知與共知之辨，是針對(duì)當(dāng)時(shí)儒者以博文廣見求知于外的治學(xué)流弊而提，指出儒者工夫應(yīng)該圍繞自己的身心性命開展，由“求之于外”轉(zhuǎn)向“反求諸身”。單從工夫效用角度看，這一特質(zhì)與朱子的戒懼工夫功能相近。就清明監(jiān)察特質(zhì)而言，良知是知是知非的道德知覺，貫穿于人的生命全過程?！盁o事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知”，人的意識(shí)與行為無不為良知所監(jiān)察。因此修養(yǎng)工夫的核心是發(fā)揮獨(dú)知的主宰力量，以獨(dú)知為監(jiān)察官，察識(shí)念慮初萌之際，審其為善意則引導(dǎo)以擴(kuò)充之，審其為惡意則驅(qū)除而遏絕之。致良知是在此心感應(yīng)酬酢之間，實(shí)實(shí)落落發(fā)揮獨(dú)知之主宰力量，亦即發(fā)揮其自然好惡。在這一意義上，獨(dú)知即是心體感應(yīng)之自然好惡，這一內(nèi)涵體現(xiàn)了致良知工夫的實(shí)質(zhì)是良知心體的自然展開，而不是外在客觀規(guī)范的強(qiáng)制。由此可見，獨(dú)知說充分展現(xiàn)了王陽明良知學(xué)說“即知即行，即心即物，即靜即動(dòng)，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一”的特質(zhì)，足以成為陽明學(xué)思想體系的核心概念之一。
從工夫論的角度看，陽明獨(dú)知概念得以成立，是建立在“未發(fā)已發(fā)渾一化”的體用論基礎(chǔ)之上。獨(dú)知在朱子理論體系中屬于已發(fā)時(shí)工夫，有別于未發(fā)時(shí)工夫。陽明則強(qiáng)調(diào)良知無時(shí)不發(fā)，不存在一個(gè)未感之前另有未發(fā)之時(shí)的階段，其理論表述是“未發(fā)即已發(fā)”說。這種未發(fā)即已發(fā)的關(guān)系論述不是在時(shí)間序列中作出的界定，而是從時(shí)間序列中解放出來，確保已未體用的渾然一體性。其目的在于否定先驗(yàn)定理的措定、否定超然于心的超越之物的存在，以保證良知之絕對(duì)自由以及創(chuàng)制事理的充分權(quán)限。換言之，陽明是通過未發(fā)已發(fā)渾一化的心體結(jié)構(gòu)，保障和實(shí)現(xiàn)理事無礙。其理論效果之一便是，獨(dú)知具有即理即事的內(nèi)涵。就即理內(nèi)涵而言，獨(dú)知體現(xiàn)為通體用貫寂感的當(dāng)下覺知，在獨(dú)知之外、之上沒有另一個(gè)終極的本體之知；這說明獨(dú)知具有不受任何既定的價(jià)值觀念之拘束的絕對(duì)自由含義。就即事內(nèi)涵而言，獨(dú)知在已發(fā)之念慮、事為中呈現(xiàn)自身；作為良知當(dāng)體自身的獨(dú)知不是一個(gè)獨(dú)立于念慮、事為的抽象存在。獨(dú)知的即事內(nèi)涵之意義，可從陽明“因用求體”思維中看出：“本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。”（《傳習(xí)錄》卷下）陽明說的誠意工夫，是以“獨(dú)知”作為意念的監(jiān)察官，察識(shí)到善意則依這個(gè)良知行動(dòng)，察識(shí)到惡意則依這個(gè)真知而遏絕之?？偠灾?yàn)楠?dú)知具有即理即事內(nèi)涵，陽明工夫論中存養(yǎng)與省察徹底打通：慎其獨(dú)知一方面有涵養(yǎng)本源之工夫內(nèi)涵，另一方面也具備事上磨煉之工夫內(nèi)涵。
作為即理即事的獨(dú)知概念，其另一表述就是四句教，或者說，最后以“四句教”的定論形式出現(xiàn)：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)；知善知惡是良知，為善去惡是格物”。陽明門下弟子錢德洪和王畿對(duì)四句教有不同的理解。錢德洪認(rèn)同四句教，指出“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復(fù)那性體功夫”。此即“四有句”詮釋。王畿認(rèn)為四句教不是究竟話頭，究竟之教應(yīng)該是“心意知物皆為無善無惡”，此即“四無句”詮釋。陽明對(duì)門下弟子錢德洪與王畿四有句、四無句之辨的調(diào)解，說明王門修養(yǎng)工夫分兩個(gè)入路：一路是四有句所說的從工夫入手，通過在作為心之所發(fā)的意念上，切實(shí)地下為善去惡的修養(yǎng)工夫，以工夫復(fù)心體；另一路是四無句所說的從本體入手，以悟?yàn)楣し颉６藘陕饭し蚯∏》謩e對(duì)應(yīng)于獨(dú)知之即事內(nèi)涵與即理內(nèi)涵。因此，陽明所指出的四句教“原是徹上徹下功夫”，驗(yàn)之于獨(dú)知概念，可知決非虛言。
陽明所說的不睹不聞工夫是在獨(dú)知上用，而獨(dú)知、誠意工夫均落實(shí)于“心之發(fā)動(dòng)處”。在這一意義上，致良知學(xué)說與上蔡“以覺論仁”的思想立場是一致的，都是以生機(jī)勃發(fā)的活潑狀態(tài)之察識(shí)（獨(dú)知）為核心。朱子曾批評(píng)“以覺訓(xùn)仁”說的弊病為“認(rèn)欲為理”。顯然，陽明的獨(dú)知說也要面對(duì)朱子的擔(dān)憂與批評(píng)。湛甘泉弟子洪覺山指出，陽明所說的獨(dú)知首先是先天本體概念；但是在具體的工夫?qū)嵺`過程中，心學(xué)家“過逞意識(shí)”往往使得獨(dú)知的絕對(duì)自由內(nèi)涵流而為“無所拘束”、“無所忌憚”，引發(fā)大量認(rèn)欲為理、任情識(shí)而悖天理的弊端。這實(shí)際上是指出獨(dú)知概念的“即事內(nèi)涵”有流弊。洪覺山給陽明學(xué)派提出的問題是：在實(shí)際的工夫過程中，無所拘束的主體如何在有善有惡的意念洪流中辨別良知與人欲？或者說，在意念發(fā)動(dòng)時(shí)才辨別良知與人欲，如何避免落于后著？這種質(zhì)疑的哲學(xué)意義在于：如何進(jìn)一步排除人為（人欲）因素的影響，令本體自然發(fā)用？這是陽明“未發(fā)即已發(fā)”體用結(jié)構(gòu)取消了理與事的界限之后，必須面對(duì)和解決的理論難題。
事實(shí)上，王畿的四無句是針對(duì)這一理論難題而提出的解決方案之一。在陽明去世之后，其門下弟子對(duì)四句教及“良知即是獨(dú)知”命題有不同的理解，這種思想沖突并非由于陽明后學(xué)將良知教簡單化、片面化處理而引起，而是陽明后學(xué)試圖解決朱子式的擔(dān)憂與批評(píng)而產(chǎn)生。從理論推進(jìn)的邏輯來看，陽明后學(xué)的改進(jìn)思路主要有兩個(gè)：一個(gè)是改造未發(fā)即已發(fā)的體用結(jié)構(gòu)，從根子上消解獨(dú)知概念及其流弊；二是在未發(fā)即已發(fā)的體用論基礎(chǔ)上，充分發(fā)揮獨(dú)知概念“即理內(nèi)涵”的思想意義，以解決“即事內(nèi)涵”的流弊。而這兩種思路的共同目標(biāo)就是排除人為因素的影響，令本體自然發(fā)用；亦即建立“先天之學(xué)”。這兩個(gè)思路的主要代表分別是聶豹與王畿。
提出第一種改進(jìn)思路的代表是聶豹。聶豹做的是釜底抽薪的工作。聶豹從根本上質(zhì)疑陽明“良知即是獨(dú)知”說“以知解獨(dú)”的正當(dāng)性。聶豹認(rèn)為，《大學(xué)》、《中庸》三處提及慎獨(dú)的文本中并沒有知字，以知解獨(dú)是后人（朱子）加上去的；陽明繼承前人觀點(diǎn)，又將獨(dú)知與良知等同起來，導(dǎo)致良知降到“已發(fā)”層面，失去了“未發(fā)之中”的涵義。顯然，聶豹批評(píng)的邏輯起點(diǎn)，是把陽明獨(dú)知概念里的“即事內(nèi)涵”等同于朱子學(xué)意義上的“已發(fā)”。質(zhì)疑“以知解獨(dú)”與拆解“未發(fā)即已發(fā)”體用結(jié)構(gòu)是聶豹釜底抽薪工作的一體兩面。聶豹認(rèn)識(shí)到陽明“未發(fā)即已發(fā)”說的虛無（不受拘束）性格是“認(rèn)欲為理”的理論源頭，他提出的解決方案就是在良知教體系內(nèi)重新確立理則意識(shí)的先導(dǎo)性。陽明曾以“虛靈知覺”釋良知：“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。”（《傳習(xí)錄》卷中）聶豹?jiǎng)t區(qū)分虛靈與知覺，他通過分拆未發(fā)已發(fā)以區(qū)分虛靈與知覺，以未發(fā)之中為虛靈之體，以獨(dú)知（知覺）為本體的發(fā)用。因此，聶豹強(qiáng)烈反對(duì)“良知即是獨(dú)知”說，提出“獨(dú)知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵”。相對(duì)于“良知即是獨(dú)知”說，聶豹致知說的最大特點(diǎn)就是：不在發(fā)動(dòng)處著力，而是將工夫用在未發(fā)之中。然而，聶豹的改造方案違反了陽明對(duì)體用的規(guī)定，遭到以王畿為代表的陽明門下眾多第一代弟子的批評(píng)。但其實(shí)聶豹與王畿是有著共同的理論出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)的。這主要表現(xiàn)在兩人對(duì)于先天之學(xué)的追求上。
第二種改進(jìn)思路的代表是王畿。王畿四無句將“心意知物”都置于無善無惡的本體地位，認(rèn)定工夫只在“無善無惡”之本體上用功，不在第二義上用力。四無句彰顯出四句教面臨的一個(gè)工夫困難：心體與意知物不相貫通，意知物沒有本體地位，這可能會(huì)導(dǎo)致致知工夫致的不是“知”之體，而是知之發(fā)用。王畿用先天之學(xué)與后天之學(xué)的區(qū)分來標(biāo)識(shí)這兩種理解的差異。有趣的是，聶豹在與王畿辯論時(shí)也引用邵雍先天之學(xué)的提法為自己辯護(hù)。邵雍區(qū)分先天易與后天易，按朱子的解釋，先天易是指伏羲所畫之易，后天易是文王所演之易。前者是未畫之前已有的天地自然之道，假手伏羲發(fā)其秘；后者是基于人的實(shí)用目的而產(chǎn)生的對(duì)自然之道之認(rèn)識(shí)和理解。后天之學(xué)由先天之學(xué)而來，兩者有用與體之關(guān)系。聶豹意圖以此來論證他分拆未發(fā)已發(fā)的正當(dāng)性。王畿同樣使用先天之學(xué)、后天之學(xué)的范式，目的卻是用來鞏固“未發(fā)即已發(fā)在”的體用結(jié)構(gòu)以及消解誠意工夫的流弊。王畿主張?jiān)凇盁o善無惡心之體”上立根，則意之所發(fā)無不善；這與陽明“因用求體”思維中“必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力”觀點(diǎn)完全不同。兩者有先天之學(xué)與后天之學(xué)的區(qū)分。顯然，王畿以先天之學(xué)揚(yáng)棄了獨(dú)知概念的“即事內(nèi)涵”（誠意工夫），其本體工夫能夠自然發(fā)用，從而解決前文所說朱子式的擔(dān)憂與批評(píng)。但是，王畿從無處立基，以頓悟心體為工夫，雖然實(shí)現(xiàn)了完全排除人為因素的影響，卻是以消解后天致知工夫?yàn)榇鷥r(jià)，難免陷入玩弄光景之弊。
晚明陽明學(xué)者管志道對(duì)于王畿進(jìn)路之流弊有一個(gè)深刻的分析。管志道以不睹不聞和戒慎恐懼為理論工具，分析陽明學(xué)派不同的工夫進(jìn)路。以不睹不聞為本體，戒慎恐懼為工夫，是以工夫復(fù)本體之路；戒慎恐懼即本體，不睹不聞即工夫，是頓悟本體之路。王畿以戒慎恐懼為本體，是指良知警覺、活潑的狀態(tài)；其以不睹不聞為工夫，則是以無工夫（自然無為）之工夫保證本體的發(fā)用。正如黃宗羲所批評(píng)：王畿的工夫流弊是啟儒佛合流之端，虛驕狂蕩，更甚于朱子學(xué)支離流弊。
綜上，為了在良知學(xué)體系內(nèi)解決朱子式擔(dān)憂與質(zhì)疑，聶豹由不睹不聞走向虛寂（未發(fā)已發(fā)有間），王畿由“未發(fā)即已發(fā)”走向無工夫之工夫（直悟本體）。兩者構(gòu)成針鋒相對(duì)的立場，共同彰顯“良知即是獨(dú)知”的弊端，預(yù)示著其工夫困境。近代史家劉咸炘指出，陽明學(xué)的特質(zhì)是以知為主，而其問題的根源也在于此。雖然從理論上來說，陽明良知教甚為圓融，各家之批評(píng)都不足以駁倒陽明。但是陽明學(xué)派以“知”為學(xué)說核心的流弊是客觀存在的。若結(jié)合聶豹對(duì)陽明“以知解獨(dú)”的質(zhì)疑來看，聶豹與劉咸炘共同指出了陽明學(xué)派如此重視慎獨(dú)工夫的根源。亦即，陽明以知解獨(dú)，把“獨(dú)”局限在心的領(lǐng)域，如此便引發(fā)終極本體的解釋方向問題：良知是終極本體，抑或良知之外還有更高的存在？支持或反對(duì)“良知即是獨(dú)知”的各方，就在這個(gè)問題上打轉(zhuǎn)，難以調(diào)和。而陽明學(xué)派“以知解獨(dú)”遭遇的問題在朱子那里并不存在，它是心學(xué)特有的問題。
聶豹與王畿共同的目標(biāo)、針鋒相對(duì)的思想立場以及各自遭受的批評(píng)，說明良知教話語在建立新的工夫論范式過程中遭遇到了困境。在陽明學(xué)以知為核心的思想體系內(nèi)進(jìn)行的理論推進(jìn)，要么以心為根本，充分發(fā)揮此心之靈明內(nèi)涵，這在試圖解決問題的同時(shí)把問題擴(kuò)大化了；要么分裂心體走向以性為根本，這又違反了良知學(xué)的內(nèi)在規(guī)定性。從邏輯上看，要在陽明學(xué)體系內(nèi)成功解決朱子式的擔(dān)憂與質(zhì)疑，必須把聶豹與王畿兩派立場融合為一。聶豹與王畿的針鋒相對(duì)的立場是在“以知解獨(dú)”的論域中出現(xiàn)的；若要達(dá)致目標(biāo)，顯然必須開辟一個(gè)新的思想論域。
三、以“自”（氣）取代“知”：劉宗周的慎獨(dú)詮釋轉(zhuǎn)向
從工夫論的角度看，“以知解獨(dú)”遇到的問題是：獨(dú)知生發(fā)于個(gè)體心層面，無所拘束的個(gè)體心當(dāng)下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的虛幻價(jià)值。由此，陽明學(xué)派慎其獨(dú)知的工夫?qū)⒂锌赡軐?dǎo)致主體陷入時(shí)空當(dāng)下之束縛而不自知，而事上磨練工夫也會(huì)流為在念起念滅上追逐。
在陽明學(xué)派發(fā)展史上，提出一個(gè)新的思想論域解決問題的思想家是劉宗周。劉宗周的創(chuàng)新之處在于他提出了一種全新的未發(fā)已發(fā)說。這主要是受到東林學(xué)派集大成者孫慎行的影響。孫慎行對(duì)中和問題的觀點(diǎn)迥異于前人，他的“未發(fā)”、“已發(fā)”、“中”、“和”都是針對(duì)喜怒哀樂而言，并且他所理解的喜怒哀樂也與傳統(tǒng)的理解全然不同。最重要的是，以此為基石建立的新思想體系明確主張“儒者之道，不從悟入”。孫慎行指出：
夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂？即發(fā)之時(shí)少，未發(fā)之時(shí)多。若今人物交私梏，即發(fā)之時(shí)猶少，未發(fā)而若發(fā)之時(shí)多矣。然謂人無之，則終不可。今無論日用間，即終日黙坐清明，無一端之倚著、有萬端之籌度，亦便不可謂之發(fā)也。但所謂未發(fā)者，從喜怒哀樂看，方有未發(fā)。夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。（《困思抄·未發(fā)解》）
劉宗周也說：
天有四德，運(yùn)為春夏秋冬四時(shí)，而四時(shí)之變，又有風(fēng)雨露雷以效其用，謂風(fēng)雨露雷即春夏秋冬，非也。人有四德，運(yùn)為喜怒哀樂四氣，而四氣之變，又有笑啼恚詈以效其情，謂笑啼恚詈即喜怒哀樂，非也。故天有無風(fēng)雨露雷之日，而決無無春夏秋冬之時(shí)；人有無笑啼恚詈之日，而決無無喜怒哀樂之時(shí)。知此可知未發(fā)已發(fā)之說矣。（《學(xué)言》中）
以往的理學(xué)家在解釋中和說時(shí)大多側(cè)重于“未發(fā)”、“已發(fā)”、“中”、“和”這些虛位詞，忽略了“中和說”中最具內(nèi)容意義的“喜怒哀樂”。就《中庸》本文來講，未發(fā)已發(fā)都是針對(duì)“喜怒哀樂”而言，但在理學(xué)家那里，多兼及思、知覺與人之視聽言動(dòng)等等而言。就知覺思慮論未發(fā)已發(fā)，故以漠然無心為未發(fā)之中。孫慎行和劉宗周都認(rèn)為應(yīng)緊扣《中庸》原文，就“喜怒哀樂”來論“未發(fā)已發(fā)”。未發(fā)已發(fā)一旦收于喜怒哀樂上來講，則未發(fā)時(shí)并不是“漠然無心”的狀態(tài)，而是有“喜怒哀樂”潛存于其間，只不過其時(shí)“可喜怒、可哀樂者未交”，此潛存者尚未展現(xiàn)喜怒哀樂之態(tài)而已。在日常生活中，喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)肯定是多于已發(fā)之時(shí)。如是，則不能在日常生活之外尋覓“無思無為”之時(shí)并以之為未發(fā)。孫慎行和劉宗周的新見解具有什么思想意義呢？在傳統(tǒng)理學(xué)比如朱子學(xué)中，知覺思慮和喜怒哀樂都屬于日?？梢姷摹靶味轮椤?，然而兩者之未發(fā)卻是具有迥然不同的蘊(yùn)涵：知覺思慮之未發(fā)指示了一種隔絕于日常生活的情境，而喜怒哀樂之未發(fā)則是一種常見的日用情境。前者可與獨(dú)立于形而下之情的超越本體相呼應(yīng)，后者則指向與“情”同質(zhì)、同層次的存在。因而，“未發(fā)已發(fā)”究竟是圍繞知覺思慮立論還是圍繞喜怒哀樂立論，并不是單純涉及概念內(nèi)涵外延變換的爭論，而是關(guān)乎體用論立場的整體轉(zhuǎn)變。
筆者的前期研究已經(jīng)對(duì)孫、劉二人的未發(fā)已發(fā)說作出充分的探討。概言之，他們把喜怒哀樂界定為人的基本情感并賦予其一個(gè)宇宙論背景，從而成為根源性的存在。盈天地間皆氣，氣之運(yùn)行可概括為盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個(gè)階段，分別命名為喜、樂、怒、哀四氣；喜怒哀樂雖名為四氣，實(shí)際上只是一氣，此“一氣”流行妙運(yùn)故有千變?nèi)f化，而其千變?nèi)f化之大化流行有一定的次序、秩序，這些秩序總結(jié)起來就是喜怒哀樂四者；四端之心、仁義禮智、春夏秋冬，都是這一秩序在各個(gè)層面的展現(xiàn)。喜怒哀樂之未發(fā)（中），并非指“生氣”運(yùn)行尚未呈現(xiàn)出“喜怒哀樂”這一“氣序”時(shí)的狀態(tài)（這一狀態(tài)并不存在），而是指天地之間萬物生氣交感、貫通不已的狀態(tài)；喜怒哀樂之已發(fā)（和）則是指天地之間萬物生氣貫通時(shí)呈現(xiàn)之條理（發(fā)而皆中節(jié)、無過不及處）。因此，未發(fā)已發(fā)的結(jié)構(gòu)就變成未發(fā)已發(fā)互相蘊(yùn)含的關(guān)系，但必“存諸中”方能“發(fā)于外”，存發(fā)之間不是即存即發(fā)的關(guān)系，而是“存”涵蓋“發(fā)”。概括起來，就是“中和一體，由中導(dǎo)和”。劉宗周這種心體結(jié)構(gòu)區(qū)別于朱子學(xué)、陽明學(xué)的最大特點(diǎn)在于：從“存”的根源處來引導(dǎo)“發(fā)”，把人的視野從時(shí)空當(dāng)下放大到天下宇宙，避免“陷于情識(shí)”之流弊；亦保證中和互相蘊(yùn)含，使“性理”內(nèi)在于流動(dòng)的、活潑潑的現(xiàn)實(shí)生命，保持對(duì)現(xiàn)實(shí)的快速應(yīng)對(duì)能力。
值得注意的是，劉宗周基于喜怒哀樂說徹底改變了心體結(jié)構(gòu)和未發(fā)已發(fā)關(guān)系的定義，并賦予陽明后學(xué)激辯不已的“先天之學(xué)”、“后天之學(xué)”以新的意義。在劉宗周的體系中，先天與后天是離心而言與即心而言的區(qū)別?！半x心而言”的性情之德是性體，“即心而言”的則是心體；性體、心體只是喜怒哀樂的不同表述，不是體用之別。作為氣序的喜怒哀樂，是性體，也是心體，統(tǒng)稱獨(dú)體。換言之，先天之學(xué)以“離心而言”的喜怒哀樂之性體為內(nèi)容，后天之學(xué)則以“即心而言”的喜怒哀樂之心體為內(nèi)容。劉宗周描述性體四氣周流表現(xiàn)為“自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復(fù)喜”，自是“自然”，是維天於穆一氣流行之事，絲毫不假人力、不涉人為，又何須勉力作為。存此之謂中，發(fā)此之謂和。劉宗周所說的慎獨(dú)，就是時(shí)時(shí)保任此性體周流，實(shí)現(xiàn)由中導(dǎo)和；亦即：打開天人之間自然而然的感通機(jī)制，令生機(jī)自然流行不已。因此，在劉宗周思想體系中，陽明學(xué)派的“以知解獨(dú)”被轉(zhuǎn)換為“以自解獨(dú)”。劉宗周所說的“自”是一氣之通復(fù)，自通自復(fù)，自好自惡。其稱：“自之為言由也，自之為言獨(dú)也?！薄皞鞣Q毋自欺，自之為言獨(dú)也?！薄叭鐞簮撼簦绾煤蒙?，蓋言獨(dú)體之好惡也。原來只是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。既自好自惡，則好在善，即惡在不善；惡在不善，即好在善，故好惡雖兩意而一幾?！币詺庵匀贿\(yùn)作來解釋慎獨(dú)之獨(dú)，其思想重心在于回到非人格的、公正無私的天道（先天之學(xué)）。例如，在陽明那里，未發(fā)已發(fā)是就良知而言，而劉宗周則是把未發(fā)已發(fā)重新收于喜怒哀樂上來講；雖然兩人皆緊貼“生機(jī)”定位未發(fā)已發(fā)，把“未發(fā)已發(fā)”從時(shí)空的序列中解放出來，確保了已未體用的渾然一體性，但其間有著哲學(xué)立場上的根本差異。劉宗周的論述更加注重人的生機(jī)與天地自然生機(jī)的貫通，強(qiáng)調(diào)以與人同源的自然機(jī)制來貞定個(gè)體之心，從而使個(gè)體之“心”不會(huì)流于私意。
劉宗周雖然作出了性本天、心本人的區(qū)分，但是實(shí)際上天與人是一體不分的關(guān)系；他用“寂然不動(dòng)，感而遂通”來描述這種一體關(guān)系。心體可劃分為自覺的“感而遂通”狀態(tài)與超自覺的“寂然不動(dòng)”狀態(tài)。當(dāng)心體處于超自覺狀態(tài)時(shí)，其喜怒哀樂之心氣雖在未發(fā)之中卻未嘗因心之寂然而淪于無，而是表現(xiàn)為性體四氣周流、相為循環(huán)；當(dāng)心體處于自覺狀態(tài)時(shí)，喜怒哀樂于氣機(jī)之感通而發(fā)皆中節(jié)，“四氣迭以時(shí)出”。所以劉宗周說“即心離心，總見此心之妙”。他用“意”來表述這種“妙”處，亦即描述心體的“中和一體，由中導(dǎo)和”的內(nèi)在機(jī)制。劉宗周所說的“意”源于中和說之“中”。根據(jù)劉宗周的中和說結(jié)構(gòu)，這也意味著，“意”對(duì)于實(shí)踐者（個(gè)體精神意義上的心）來說，就充當(dāng)著先導(dǎo)性存在的功能（定盤針）；用存發(fā)機(jī)制言之，則是“意者，心之所存，非所發(fā)也”。由于劉宗周對(duì)喜怒哀樂有其獨(dú)特界定，因此我們不能僅僅在人的精神心理層面來理解他所說的“心之意”。其誠意說主張“意”至善無惡，這一思想的主要內(nèi)容是：“意”既是人心本體，也是事物之本體。在劉宗周氣論視野中，人心之喜怒哀樂與萬事萬物之喜怒哀樂同屬氣之秩序，心物不再分割，而是同源一體。人通過日常活動(dòng)將物帶入生活之中，聲氣息息相通而往來周流，同一節(jié)奏、共一秩序。故而作為心之本體的“意”不會(huì)局限在“心”的領(lǐng)域，而是直接包涵天地宇宙。需要注意的是，這種包涵并非“有物先天地”般的超越存在，而是以通達(dá)于萬物、尊重事物自身秩序的方式展現(xiàn)其普遍性。“意有好惡而無善惡。”這也說明“意”不涉及事物任何具體的內(nèi)涵和規(guī)定性。惟其超越任何具體規(guī)定性的限制，方能通達(dá)于萬物。在這一意義上，“意”就是使得事物各種內(nèi)涵和規(guī)定得以呈現(xiàn)自身的整全性存在。概言之，意與心、意與物的關(guān)系就是中與和的關(guān)系；而建立在“中和一體，由中導(dǎo)和”基礎(chǔ)之上的劉宗周誠意學(xué)具備兩大特質(zhì)：一方面，確保萬物不受宰制性的先驗(yàn)本體壓制和干涉，自然、自由地生成長養(yǎng)，這是尊重事物自身秩序；另一方面，通過誠意，能當(dāng)下把握事物之整全性，洞徹先機(jī)。因此，劉宗周誠意學(xué)決不是今人所說的內(nèi)向之學(xué)，而是頂天立地的合內(nèi)外之學(xué)：主體通過調(diào)整身心（一氣周流）狀態(tài)通達(dá)于萬事萬物，既做到把握先機(jī)，又成己成物開物成務(wù)。
綜上，劉宗周以自（氣）解獨(dú)，其慎獨(dú)學(xué)說建立在一個(gè)精微的氣一元論思想基礎(chǔ)之上。劉宗周的論述重點(diǎn)彰顯天人之間自然而然的貫通維度，表明人必須契入更為廣大的天地自然秩序中確認(rèn)和證成自身。并且，“中和一體，由中導(dǎo)和”的義理結(jié)構(gòu)使得劉宗周慎獨(dú)理論展現(xiàn)出與陽明截然不同的面貌。在“意者，心之所以為心”的心體結(jié)構(gòu)和“好善惡惡”的感應(yīng)機(jī)制中，以整全性之意為“此心之體”，個(gè)體心得以貞定，能克服獨(dú)知（即事內(nèi)涵）之弊，不存在“認(rèn)欲為理”的問題，而意的主宰性也不會(huì)出現(xiàn)“頭上安頭” （分裂本體）的尷尬。陽明后學(xué)內(nèi)部的工夫困境在這一新論域中得以消解。由此，劉宗周的喜怒哀樂說成功地從“以知解獨(dú)”的陽明學(xué)話語體系中逸出，展現(xiàn)出能同時(shí)確?！绑w用渾一”和作為工夫主宰的“先導(dǎo)性存在”的理論特質(zhì)。
從劉宗周“以自（氣）解獨(dú)”的視角來看，朱子學(xué)與陽明學(xué)的流弊都是由于以“知覺”論未發(fā)已發(fā)導(dǎo)致。一方面，心的知覺活動(dòng)雖然在本質(zhì)上是人稟之于天的生生之氣之活動(dòng)現(xiàn)象，但知覺畢竟包含人的活動(dòng)因素，在工夫?qū)嵺`上難免會(huì)有偏差。另一方面，心之知覺有虛靈的特質(zhì)，虛靈是純形式的能知覺者，生活中的物事、念慮是作為內(nèi)容的所知覺者。形式之虛靈與內(nèi)容之充實(shí)的二分在工夫上會(huì)有流弊。孫慎行、劉宗周的喜怒哀樂新解的要點(diǎn)，就是以“氣”取代知覺成為理學(xué)論述的核心，并且將形式之虛靈與內(nèi)容之充實(shí)在“氣”的層面完全融合，徹底寓“虛靈”于人倫日用之中。只有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，才能理解劉宗周慎獨(dú)學(xué)說的開創(chuàng)性意義。例如，在陽明后學(xué)群體中，指出意為心之主宰的學(xué)者除了劉宗周之外，還有泰州學(xué)派的王棟。王棟的觀點(diǎn)表面上與劉宗周有許多相近之處，例如兩人同樣主張意為心之主宰、獨(dú)即意之別名，同樣主張陽明“以知解獨(dú)”不合經(jīng)典文本原意。但其實(shí)這只是在同一個(gè)學(xué)派內(nèi)部的學(xué)者，基于對(duì)學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢和推進(jìn)邏輯的共同認(rèn)知而已。事實(shí)上，王棟與劉宗周兩人的慎獨(dú)誠意說背后的義理結(jié)構(gòu)完全不同：王棟的學(xué)說缺乏元?dú)庹撆c“中和一體，由中導(dǎo)和”的有力支撐，并沒有真正脫離陽明“以知解獨(dú)”的思想論域。例如王棟仍然以“不慮而知的靈體”來解釋意與獨(dú)，即為明證。事實(shí)上，劉宗周所實(shí)現(xiàn)的陽明學(xué)派慎獨(dú)工夫轉(zhuǎn)向，其理論意義不僅僅是在朱子學(xué)以理為主的立場以及陽明學(xué)以心為主的立場之間取個(gè)中道，實(shí)現(xiàn)了心與性的恰當(dāng)平衡；更重要的是，“以自解獨(dú)”實(shí)現(xiàn)了思想論域的轉(zhuǎn)換，從以知覺為理論基石的理學(xué)心性論體系轉(zhuǎn)向建立以元?dú)庹摓榛男男哉擉w系。而這一轉(zhuǎn)向有著獨(dú)特的思想效應(yīng)，是其他陽明學(xué)者思想所不具備的。
四、余論：“以自解獨(dú)”的思想效應(yīng)
清初陽明學(xué)者彭定求《密證錄》云：
朱子于誠意章注云：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地”，逗出知字，暗與陽明所講格致工夫吻合。則所謂好惡之自慊，正是物之格處，即知之致處，為《大學(xué)》入手第一關(guān)也。獨(dú)中明明有自然之好惡，豈不即是良知？念臺(tái)先生既以致良知為宗，而又揭慎獨(dú)二字為致良知實(shí)義。所以救夫襲良知之說者，淪于恍惚茫蕩，以禪入儒之弊。衛(wèi)道之功不淺矣。
在清初針對(duì)陽明學(xué)派的一片討伐聲中，彭定求可謂劉宗周之知音。彭定求描述了從朱子到陽明再到劉宗周之慎獨(dú)解釋的內(nèi)在邏輯。朱子和陽明獨(dú)知說的共同之處在于，強(qiáng)調(diào)道德主體對(duì)于天理（良知）的活潑潑知覺狀態(tài)，而這一知覺狀態(tài)在人心的表現(xiàn)就是《大學(xué)》所說的純粹自然之好惡。因此，劉宗周以“意之好善惡惡”來詮釋獨(dú)體，是符合宋明理學(xué)慎獨(dú)學(xué)說的內(nèi)在脈絡(luò)的。而從工夫論的角度看，劉宗周“以自解獨(dú)”徹底實(shí)現(xiàn)了朱子把戒懼工夫從神秘主義道路上拉回日常生活的目標(biāo)；其慎獨(dú)理論所詮釋的“獨(dú)中明明有自然之好惡”，既有工夫論的先導(dǎo)性，能夠制于幾先，又能解決陽明學(xué)派獨(dú)知理論“未發(fā)即已發(fā)”、“儒佛合流”之流弊。這種工夫思想發(fā)展脈絡(luò)生動(dòng)的體現(xiàn)了宋明理學(xué)在不斷糾偏中曲折前行，而又能保持其內(nèi)在脈絡(luò)和理論目標(biāo)的特質(zhì)，體現(xiàn)了中國古典哲學(xué)與政教之間獨(dú)特的互動(dòng)關(guān)系。
但是彭定求并沒有看出劉宗周之詮釋所開辟的新論域及其思想意義。前文提到，劉宗周的誠意說和元?dú)庹摪鹬孛恳皇挛镒陨碇刃虻目陀^進(jìn)路。這一進(jìn)路與明清之際學(xué)風(fēng)由性理之學(xué)向經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)型有著內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)。且以劉宗周“以自（氣）解獨(dú)”思路所蘊(yùn)涵的本體觀念為例加以說明。劉宗周以喜怒哀樂四氣周流描述性體、獨(dú)體，意味著本體是一種動(dòng)態(tài)的平衡狀態(tài)，并且失衡狀態(tài)（過失、惡）的可能性是永遠(yuǎn)存在的。孫慎行曾以“天平取均”來譬喻中和狀態(tài)：天平取均是一個(gè)動(dòng)態(tài)的整體過程，未發(fā)已發(fā)、中和均有機(jī)地聯(lián)系在一起，致中與致和工夫渾然不可分。黃宗羲在《明儒學(xué)案·序》中提出：
盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。
黃宗羲的本體工夫之辨，也是在動(dòng)態(tài)的平衡狀態(tài)意義上言說。錢穆先生認(rèn)為黃宗羲這段話實(shí)現(xiàn)了心學(xué)從“著意向內(nèi)”到“變而向外”的轉(zhuǎn)變。錢穆先生的評(píng)論注意到了黃宗羲所繼承的師門學(xué)說中所開辟的新論域及其思想意義，可謂卓識(shí)。概言之，黃宗羲所闡發(fā)的劉宗周思想，改變了向內(nèi)返本求理的方向，“試圖向外結(jié)合人事和歷史”；這同時(shí)也意味著一種“存在于歷史人事之變動(dòng)之中”的新理觀的誕生：“（這種新理）已不再受到先天本來性的規(guī)范性約束，而獲得了自我延展的可能性?！贝思凑聦W(xué)誠所總結(jié)的特質(zhì)：“浙東之學(xué)，言性命者必究于史，此其所以卓也?！惫P者的前期研究把劉宗周、黃宗羲師徒思想的新論域命名為“陽明學(xué)的道問學(xué)開展途徑”，并對(duì)其作為明清思想轉(zhuǎn)型的一條內(nèi)在理路作出了詳細(xì)的疏理。此即劉宗周慎獨(dú)學(xué)說“以自解獨(dú)”的思想效應(yīng)。由此效應(yīng)可知，黃宗羲對(duì)其師慎獨(dú)學(xué)說的盛贊絕非門戶之見，而是有著深刻的思想史洞見的觀點(diǎn)。
（原文刊載于《浙江社會(huì)科學(xué)》2017年第12期。為方便閱讀，以上內(nèi)容為作者主要觀點(diǎn)摘錄。）
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