黃宗羲《明儒學案·蕺山學案》案語中有一句驚人之語：“儒者人人言慎獨，唯先生（按：指劉宗周）始得其真?！秉S氏為劉宗周門人，學界歷來多以“門戶之見”打發(fā)此語，例如自稱私淑于黃宗羲的全祖望即為代表。事實上，黃宗羲這一觀點與陽明學派慎獨工夫的詮釋轉向密切相關。按黃宗羲自己的解釋，陽明學派“以慎獨為宗旨者多矣”，但是各家在慎獨論題上立場不一，陷入困境：“或識認本體，而墮于恍惚；或依傍獨知，而力于動念?！崩Ь车母磥碜躁柮鞅救酥鲝埖摹蔼毤此^良知也”、“良知即是獨知時”，其門下王畿（號龍溪，浙江山陰人）等弟子也主張“良知即是獨知”。這一觀點引發(fā)了陽明后學激烈的思想辯論（致中與致和之辯、良知與知覺之辯等等）。詳細考察《明儒學案》，不難發(fā)現(xiàn)黃宗羲此言實際上指出：劉宗周一舉扭轉了陽明學派的慎獨詮釋困境，提出終極解決方案。本文試圖解決的問題是：如何理解黃宗羲之洞見？或者說，此所謂詮釋轉向具有何種哲學意義？
本文將從工夫論的角度厘清陽明學派“良知即是獨知”說的內(nèi)在張力以及由此張力而推動的慎獨詮釋轉向，并在此基礎上考察此詮釋轉向的哲學意義，就教于方家。
一、“獨知”說：朱子、陽明論慎獨工夫
本體與工夫是宋明理學最為核心的議題。工夫是對本體（道理）的實踐，以求實現(xiàn)主體自我的轉化，開出天下文明。因此，從工夫論的角度考察理學史上的慎獨思想，對于我們深入理解中晚明陽明學派思想發(fā)展及其哲學內(nèi)涵具有重要意義。
“慎獨”工夫何以能夠成為陽明學派共同關注的理論興趣點？這牽涉到陽明對朱子工夫論的批評與改造，亦即與兩家工夫論差異有關。王畿對朱子、陽明工夫論分歧有一個評論。王畿認為朱子將不睹不聞戒慎恐懼與慎獨、致中與致和、存養(yǎng)與省察“隨處分而為二”，陽明則將其“隨處合而為一”；這是兩家學術最大的差異。無獨有偶，朱子本人也把此類“二分”看作是他與之前的理學家在工夫論上的重要分歧。朱子《中庸或問》有兩條設問：“諸家之說，皆以戒慎不睹、恐懼不聞即為慎獨之意，子乃分之以為兩事，無乃破碎支離之甚耶？”“子又安知不睹不聞之不為獨乎？”朱子的回答，除了文本上的根據(jù)之外，最重要的是義理上的分疏：
其所不睹不聞者，己之所不睹不聞也，故上言道不可離，而下言君子自其平常之處，無所不用其戒懼，而極言之以至于此也。獨者，人之所不睹不聞也，故上言“莫見乎隱，莫顯乎微”，而下言君子之所謹者，尤在于此幽隱之地也。是其語勢自相唱和，各有血脈，理甚分明。如曰是兩條者皆為謹獨之意，則是持守之功，無所施于平常之處，而專在幽隱之間也。且雖免于破碎之譏，而其繁復偏滯而無所當亦甚矣。
在朱子的論述中，戒慎恐懼與慎獨是體道之功入手處，兩者分別對應于“己之所不睹不聞”與“人之所不睹不聞”，各自的功夫要點分別在于“平常之處”與“幽隱之地”。這種區(qū)分源于朱子對人的精神心理結構（未發(fā)已發(fā)關系）的看法，以及因應前人工夫論之缺失而提。朱子認為，戒懼工夫是“當先其事之未然而周防之，以全其本然之體也”，慎獨工夫則是“當隨其念之方萌而致察焉，以謹其善惡之幾也”。此即將兩種工夫分別對應于未發(fā)與已發(fā)。在朱子己丑之悟后的中和新說，未發(fā)指心的靜止狀態(tài)，已發(fā)指心的活動狀態(tài)。未發(fā)時心體寂然不動，性具于其中而呈形顯象；已發(fā)時心體感物而通，性發(fā)為情而見心之用。在此種心體結構中，心分為性與情兩個層次：性是純粹的核心，是形而上的絕對至善；情則是形而下者，是有善惡之分的氣質因素。由此，工夫論的核心就是根據(jù)性理（客觀規(guī)范）對“情”的種種活動進行檢查，以使人的意念與行動符合“理”的要求。朱子所建構的工夫論分為兩部分，一是作用于未發(fā)的工夫，一是作用于已發(fā)的工夫；前者為“莊敬涵養(yǎng)”，后者為“隨事省察、即事推明”。概言之，戒懼、“莊敬涵養(yǎng)”工夫是對道南一脈“默坐澄心”神秘主義體驗的糾偏；慎獨、“隨事省察”工夫則是對上蔡“以覺論仁”學說易墮入“認欲為理”的糾偏。
朱子早年師從道南傳人李侗學習。從楊時、羅從彥到李侗的道南一脈把《中庸》的未發(fā)已發(fā)說歸結為“默坐澄心”、體驗未發(fā)氣象的直覺體驗。朱子師從李侗時，對此類體驗始終未能契入。按照陳來先生的研究，代表朱子思想走向成熟的中和新說，不是通過未發(fā)功夫獲得內(nèi)心體驗，而是把主敬之功作為主體修養(yǎng)的手段，以為窮理致知奠定基礎；從而實現(xiàn)了從追求未發(fā)體驗的直覺主義轉為主敬窮理的理性主義。前引文中，朱子以“平常之處”言戒懼，就是理性主義立場的表現(xiàn)。換言之，朱子認可道南一脈對主體修養(yǎng)的重視，力圖將人性的深層品性開顯出來，獲得精神上的自新；但朱子更加強調的是主體修養(yǎng)不能局限于直覺體驗，而必須將靜時體驗和日用行為、公共事務貫通起來，內(nèi)外交養(yǎng)、動靜一貫。因為，如何以“理”的立場恰當安頓人的精神追求和日常事務之平衡，是理學探尋人的精神心理結構之內(nèi)在要求。故而朱子曾感慨稱：“理學最難?？上гS多印行文字，其間無道理的甚多，雖伊洛門人亦不免如此”。所謂“理學最難”，指的是生活化與“平?；敝y：“所謂平常，亦曰事理之當然而無所詭異云爾”。這也就是朱子所堅持的“中庸”之“庸”作為“平常”解釋的題中應有之義。這種主張亦展現(xiàn)于朱子對“以覺論仁”說的糾正之中。
“以覺論仁”思潮的代表人物是北宋程門弟子謝上蔡。上蔡認為“心有所覺謂之仁”、“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢”。上蔡所說的“覺”是對“心”應事接物時活潑潑地狀態(tài)的描述，知覺活潑時為仁、麻木時為不仁，其論說的重心是要在不可抑制的生機自然勃發(fā)狀態(tài)中直接把握仁（天理）的真面目。上蔡的天理人欲之辨，側重于是否能超越理智穿鑿，他時刻警惕理智對生機的規(guī)制和扼殺。朱子堅決反對以上蔡為代表的“以覺論仁”思潮，其稱：“仁者，生之理，而動之機也?！比适巧?，是主導事物變化的造化力量本身?！吧怼钡奶岱ㄊ怯衅涿鞔_針對性的。在朱子看來，生機如果不按其自然條理運行，將如電光石火般稍縱即逝；這樣一來，自然生機與人欲會很容易混淆，若沒有道德理性的辨識和貞定，就會有“認欲為理”的危險。這種“以覺論仁”與“以理論仁”的差異，就是朱子“慎獨”詮釋的理論源頭。朱子所說的慎獨，是要謹慎地審察善惡之幾。朱子認為“幾”是天理流行、實理發(fā)見的重要樞紐，“天理固當發(fā)見，而人欲亦已萌乎其間”是其基本狀態(tài)。這一意義上的“幾”，善惡雜糅，必須由“理”作出貞定。在這一意義上，雖然慎獨是至隱至微的“人所不知而己所獨知之地”功夫，但是其本質上是以公共理則意識能否正確樹立的重要關口。
綜上，朱子工夫論中的戒懼與慎獨之所以被區(qū)分為二，是以靜存之固、動察之密的方式樹立公共理則意識。其以“獨知”解釋慎獨之獨，不是個體層面之知，而是具有公共意義之知：根據(jù)公共客觀規(guī)范對“情”的種種活動進行檢查，以使人的意念與行動符合“理”的要求。然而，朱子確立的精密工夫論，也是后世理學家生命困惑的根源所在。例如，明代心學兩位代表人物陳白沙和王陽明早年依循朱子的教導做工夫實踐，均有“吾心與物理難以湊泊”的困惑，即源于此。盡管朱子所說的性理是從即物窮理的具體情境中“格”出，但畢竟與生生活潑、流動不居的實際情境有一間之隔。其根源在于，在領會生活世界的節(jié)奏這一點上，“理”比“情”慢了幾拍：客觀性理必須經(jīng)由理性的反省方能掌握；而“情”則是感應場域中的直接、當下產(chǎn)物，具有隨感隨應之靈活性。當現(xiàn)實情境急劇變化時，人把握到的“理”與現(xiàn)實發(fā)生乖離，流而為僵化拘執(zhí)的觀念，亦在所難免。
眾所周知，陽明良知學的提出與他對朱子學天理觀弊病的反省密切相關。陽明提倡的良知是靈明：“可知充天塞地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰?！绷贾秦炌ㄌ斓氐纳鷻C在人之體現(xiàn)，是生機自身之明覺，是其自明、自了、自知，是為我的靈明。天地宇宙中的生機是一種融于無形，卻無時不刻地顯現(xiàn)自己的統(tǒng)體存在。這種顯現(xiàn)總是具體的，是由“我的靈明”來感知和實現(xiàn)。感是人際、物際生機之感通，是一氣相通的生機之流通共振；人在日常生活中通過“感”形構出一個個的實踐場域，在每一個場域中，是良知（我的靈明）喚醒了一體生機的韻律，以“活潑潑地”的方式共在。在這個意義上，是良知（我的靈明）激活了我的世界中的萬物生機、力量和秉性；天地宇宙正是依賴于良知靈明而顯現(xiàn)自身，這種顯現(xiàn)屬于一體之中的自明、自了、自知。從工夫論的角度來說，通過排除任何強制和扭曲，回歸無為的狀態(tài)，心體自身的秩序就能以自有、自覺、自正（正其不正以至于正）的方式呈現(xiàn)。由此，陽明將朱子工夫論中被區(qū)分為二的種種工夫合而為一。
陽明弟子問如何評價朱子所說的“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫”，陽明回答稱：
只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。…此獨知處便是誠的萌芽；…于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。…今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。（《傳習錄》卷上）
陽明所說的戒懼，并非朱子那里基于動靜次序的區(qū)分而產(chǎn)生的工夫，而是以良知活潑潑的自覺為唯一內(nèi)容的工夫。因此，若像朱子那樣把戒懼看作是己所不知工夫，工夫就會間斷。也就是說，良知自然會覺，（戒懼）工夫只是讓此心體常覺，生機從不間斷。在陽明，致良知工夫無分于動靜：獨知就是良知，慎獨即是致良知，即是致中和，即是存養(yǎng)省察，即是戒懼。這種渾一的工夫論，主要是為了防止心靈的分散，回到良知自然生機開展工夫，而非相反的路子。對比而言，同樣是以覺論仁（心體），上蔡所說的“覺”多指同情心、惻隱心之類的情感活動，而陽明所說的“覺”已經(jīng)廣及認知、情感、意志等所有精神心理活動，具足“性體”涵義。陽明認為良知具有客觀的理則，能契合現(xiàn)實事物的輕重厚薄的各種情形。這說明，陽明的良知學說同樣保有朱子學那里的將客觀公共的理則意識與形而上追求融為一體的本體觀。
綜上，朱子和陽明同樣使用“獨知”詮釋慎獨，在兩家學術中，獨知的功能是以某種方式實現(xiàn)生命自身的覺醒和更新，把主體身心秩序與世界生機秩序融合為一的關鍵點。但是，兩家獨知說的理論內(nèi)涵和哲學立場完全不同。朱子側重于消極性的察私、防欲，陽明則以良知心體的自然開展之積極工夫為重；兩家分歧的哲學意義在于：如何處理人的道德意識中直覺（知覺）與理性之間的關系？在工夫實踐過程中，何者處于更優(yōu)先的地位？朱子以未發(fā)已發(fā)區(qū)分戒慎恐懼與慎獨，其工夫論意義是樹立一個獨立且先在于人心知覺的“天理本然”，讓理性掌控全局；陽明將兩者同一化處理，則是要打破理則意識對于生機活力的弛緩、間斷、禁錮。換言之，朱子的獨知說強調理則意識的先在性、先導性，這一意識是一切工夫的前提；而陽明的獨知說則打破一切先在的工夫前提，理則意識不是良知工夫的前提，相反，良知是理則意識的前提。陽明主張心體具有純粹的靈性，亦即內(nèi)在絕對性，足以確保理則的公共有效性。在這一意義上，陽明所主張的“良知即是獨知時”，代表著良知心體最高的主動狀態(tài)，具有自我做主、自我節(jié)制、自我主宰的絕對自由。
二、獨知非良，抑或無有不良：陽明后學工夫困境
在陽明學派的思想體系中，獨知說具有重要的意義，它體現(xiàn)了陽明學術的精微與圓融，也是理解陽明后學理論發(fā)展及其內(nèi)在困境的一條重要線索。陽明所說的獨知之知，就是知善知惡的良知；獨知概念的意義在于其能夠凸顯良知的兩大特質：一是強調良知是切己的生命自知自覺，二是強調良知的清明監(jiān)察功能。
就自知自覺特質而言，良知無時不發(fā)，其發(fā)無形無聲，無法以外在睹聞的方式把握，只能由每個人各各自知自覺，他人總難與力。陽明此處所提獨知與共知之辨，是針對當時儒者以博文廣見求知于外的治學流弊而提，指出儒者工夫應該圍繞自己的身心性命開展，由“求之于外”轉向“反求諸身”。單從工夫效用角度看，這一特質與朱子的戒懼工夫功能相近。就清明監(jiān)察特質而言，良知是知是知非的道德知覺，貫穿于人的生命全過程?！盁o事時固是獨知，有事時亦是獨知”，人的意識與行為無不為良知所監(jiān)察。因此修養(yǎng)工夫的核心是發(fā)揮獨知的主宰力量，以獨知為監(jiān)察官，察識念慮初萌之際，審其為善意則引導以擴充之，審其為惡意則驅除而遏絕之。致良知是在此心感應酬酢之間，實實落落發(fā)揮獨知之主宰力量，亦即發(fā)揮其自然好惡。在這一意義上，獨知即是心體感應之自然好惡，這一內(nèi)涵體現(xiàn)了致良知工夫的實質是良知心體的自然展開，而不是外在客觀規(guī)范的強制。由此可見，獨知說充分展現(xiàn)了王陽明良知學說“即知即行，即心即物，即靜即動，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一”的特質，足以成為陽明學思想體系的核心概念之一。
從工夫論的角度看，陽明獨知概念得以成立，是建立在“未發(fā)已發(fā)渾一化”的體用論基礎之上。獨知在朱子理論體系中屬于已發(fā)時工夫，有別于未發(fā)時工夫。陽明則強調良知無時不發(fā)，不存在一個未感之前另有未發(fā)之時的階段，其理論表述是“未發(fā)即已發(fā)”說。這種未發(fā)即已發(fā)的關系論述不是在時間序列中作出的界定，而是從時間序列中解放出來，確保已未體用的渾然一體性。其目的在于否定先驗定理的措定、否定超然于心的超越之物的存在，以保證良知之絕對自由以及創(chuàng)制事理的充分權限。換言之，陽明是通過未發(fā)已發(fā)渾一化的心體結構，保障和實現(xiàn)理事無礙。其理論效果之一便是，獨知具有即理即事的內(nèi)涵。就即理內(nèi)涵而言，獨知體現(xiàn)為通體用貫寂感的當下覺知，在獨知之外、之上沒有另一個終極的本體之知；這說明獨知具有不受任何既定的價值觀念之拘束的絕對自由含義。就即事內(nèi)涵而言，獨知在已發(fā)之念慮、事為中呈現(xiàn)自身；作為良知當體自身的獨知不是一個獨立于念慮、事為的抽象存在。獨知的即事內(nèi)涵之意義，可從陽明“因用求體”思維中看出：“本體上何處用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也。心之發(fā)動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意?！保ā秱髁曚洝肪硐拢╆柮髡f的誠意工夫，是以“獨知”作為意念的監(jiān)察官，察識到善意則依這個良知行動，察識到惡意則依這個真知而遏絕之。總而言之，正因為獨知具有即理即事內(nèi)涵，陽明工夫論中存養(yǎng)與省察徹底打通：慎其獨知一方面有涵養(yǎng)本源之工夫內(nèi)涵，另一方面也具備事上磨煉之工夫內(nèi)涵。
作為即理即事的獨知概念，其另一表述就是四句教，或者說，最后以“四句教”的定論形式出現(xiàn)：“無善無惡心之體，有善有惡意之動；知善知惡是良知，為善去惡是格物”。陽明門下弟子錢德洪和王畿對四句教有不同的理解。錢德洪認同四句教，指出“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫”。此即“四有句”詮釋。王畿認為四句教不是究竟話頭，究竟之教應該是“心意知物皆為無善無惡”，此即“四無句”詮釋。陽明對門下弟子錢德洪與王畿四有句、四無句之辨的調解，說明王門修養(yǎng)工夫分兩個入路：一路是四有句所說的從工夫入手，通過在作為心之所發(fā)的意念上，切實地下為善去惡的修養(yǎng)工夫，以工夫復心體；另一路是四無句所說的從本體入手，以悟為工夫。而此兩路工夫恰恰分別對應于獨知之即事內(nèi)涵與即理內(nèi)涵。因此，陽明所指出的四句教“原是徹上徹下功夫”，驗之于獨知概念，可知決非虛言。
陽明所說的不睹不聞工夫是在獨知上用，而獨知、誠意工夫均落實于“心之發(fā)動處”。在這一意義上，致良知學說與上蔡“以覺論仁”的思想立場是一致的，都是以生機勃發(fā)的活潑狀態(tài)之察識（獨知）為核心。朱子曾批評“以覺訓仁”說的弊病為“認欲為理”。顯然，陽明的獨知說也要面對朱子的擔憂與批評。湛甘泉弟子洪覺山指出，陽明所說的獨知首先是先天本體概念；但是在具體的工夫實踐過程中，心學家“過逞意識”往往使得獨知的絕對自由內(nèi)涵流而為“無所拘束”、“無所忌憚”，引發(fā)大量認欲為理、任情識而悖天理的弊端。這實際上是指出獨知概念的“即事內(nèi)涵”有流弊。洪覺山給陽明學派提出的問題是：在實際的工夫過程中，無所拘束的主體如何在有善有惡的意念洪流中辨別良知與人欲？或者說，在意念發(fā)動時才辨別良知與人欲，如何避免落于后著？這種質疑的哲學意義在于：如何進一步排除人為（人欲）因素的影響，令本體自然發(fā)用？這是陽明“未發(fā)即已發(fā)”體用結構取消了理與事的界限之后，必須面對和解決的理論難題。
事實上，王畿的四無句是針對這一理論難題而提出的解決方案之一。在陽明去世之后，其門下弟子對四句教及“良知即是獨知”命題有不同的理解，這種思想沖突并非由于陽明后學將良知教簡單化、片面化處理而引起，而是陽明后學試圖解決朱子式的擔憂與批評而產(chǎn)生。從理論推進的邏輯來看，陽明后學的改進思路主要有兩個：一個是改造未發(fā)即已發(fā)的體用結構，從根子上消解獨知概念及其流弊；二是在未發(fā)即已發(fā)的體用論基礎上，充分發(fā)揮獨知概念“即理內(nèi)涵”的思想意義，以解決“即事內(nèi)涵”的流弊。而這兩種思路的共同目標就是排除人為因素的影響，令本體自然發(fā)用；亦即建立“先天之學”。這兩個思路的主要代表分別是聶豹與王畿。
提出第一種改進思路的代表是聶豹。聶豹做的是釜底抽薪的工作。聶豹從根本上質疑陽明“良知即是獨知”說“以知解獨”的正當性。聶豹認為，《大學》、《中庸》三處提及慎獨的文本中并沒有知字，以知解獨是后人（朱子）加上去的；陽明繼承前人觀點，又將獨知與良知等同起來，導致良知降到“已發(fā)”層面，失去了“未發(fā)之中”的涵義。顯然，聶豹批評的邏輯起點，是把陽明獨知概念里的“即事內(nèi)涵”等同于朱子學意義上的“已發(fā)”。質疑“以知解獨”與拆解“未發(fā)即已發(fā)”體用結構是聶豹釜底抽薪工作的一體兩面。聶豹認識到陽明“未發(fā)即已發(fā)”說的虛無（不受拘束）性格是“認欲為理”的理論源頭，他提出的解決方案就是在良知教體系內(nèi)重新確立理則意識的先導性。陽明曾以“虛靈知覺”釋良知：“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。”（《傳習錄》卷中）聶豹則區(qū)分虛靈與知覺，他通過分拆未發(fā)已發(fā)以區(qū)分虛靈與知覺，以未發(fā)之中為虛靈之體，以獨知（知覺）為本體的發(fā)用。因此，聶豹強烈反對“良知即是獨知”說，提出“獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵”。相對于“良知即是獨知”說，聶豹致知說的最大特點就是：不在發(fā)動處著力，而是將工夫用在未發(fā)之中。然而，聶豹的改造方案違反了陽明對體用的規(guī)定，遭到以王畿為代表的陽明門下眾多第一代弟子的批評。但其實聶豹與王畿是有著共同的理論出發(fā)點和目標的。這主要表現(xiàn)在兩人對于先天之學的追求上。
第二種改進思路的代表是王畿。王畿四無句將“心意知物”都置于無善無惡的本體地位，認定工夫只在“無善無惡”之本體上用功，不在第二義上用力。四無句彰顯出四句教面臨的一個工夫困難：心體與意知物不相貫通，意知物沒有本體地位，這可能會導致致知工夫致的不是“知”之體，而是知之發(fā)用。王畿用先天之學與后天之學的區(qū)分來標識這兩種理解的差異。有趣的是，聶豹在與王畿辯論時也引用邵雍先天之學的提法為自己辯護。邵雍區(qū)分先天易與后天易，按朱子的解釋，先天易是指伏羲所畫之易，后天易是文王所演之易。前者是未畫之前已有的天地自然之道，假手伏羲發(fā)其秘；后者是基于人的實用目的而產(chǎn)生的對自然之道之認識和理解。后天之學由先天之學而來，兩者有用與體之關系。聶豹意圖以此來論證他分拆未發(fā)已發(fā)的正當性。王畿同樣使用先天之學、后天之學的范式，目的卻是用來鞏固“未發(fā)即已發(fā)在”的體用結構以及消解誠意工夫的流弊。王畿主張在“無善無惡心之體”上立根，則意之所發(fā)無不善；這與陽明“因用求體”思維中“必就心之發(fā)動處才可著力”觀點完全不同。兩者有先天之學與后天之學的區(qū)分。顯然，王畿以先天之學揚棄了獨知概念的“即事內(nèi)涵”（誠意工夫），其本體工夫能夠自然發(fā)用，從而解決前文所說朱子式的擔憂與批評。但是，王畿從無處立基，以頓悟心體為工夫，雖然實現(xiàn)了完全排除人為因素的影響，卻是以消解后天致知工夫為代價，難免陷入玩弄光景之弊。
晚明陽明學者管志道對于王畿進路之流弊有一個深刻的分析。管志道以不睹不聞和戒慎恐懼為理論工具，分析陽明學派不同的工夫進路。以不睹不聞為本體，戒慎恐懼為工夫，是以工夫復本體之路；戒慎恐懼即本體，不睹不聞即工夫，是頓悟本體之路。王畿以戒慎恐懼為本體，是指良知警覺、活潑的狀態(tài)；其以不睹不聞為工夫，則是以無工夫（自然無為）之工夫保證本體的發(fā)用。正如黃宗羲所批評：王畿的工夫流弊是啟儒佛合流之端，虛驕狂蕩，更甚于朱子學支離流弊。
綜上，為了在良知學體系內(nèi)解決朱子式擔憂與質疑，聶豹由不睹不聞走向虛寂（未發(fā)已發(fā)有間），王畿由“未發(fā)即已發(fā)”走向無工夫之工夫（直悟本體）。兩者構成針鋒相對的立場，共同彰顯“良知即是獨知”的弊端，預示著其工夫困境。近代史家劉咸炘指出，陽明學的特質是以知為主，而其問題的根源也在于此。雖然從理論上來說，陽明良知教甚為圓融，各家之批評都不足以駁倒陽明。但是陽明學派以“知”為學說核心的流弊是客觀存在的。若結合聶豹對陽明“以知解獨”的質疑來看，聶豹與劉咸炘共同指出了陽明學派如此重視慎獨工夫的根源。亦即，陽明以知解獨，把“獨”局限在心的領域，如此便引發(fā)終極本體的解釋方向問題：良知是終極本體，抑或良知之外還有更高的存在？支持或反對“良知即是獨知”的各方，就在這個問題上打轉，難以調和。而陽明學派“以知解獨”遭遇的問題在朱子那里并不存在，它是心學特有的問題。
聶豹與王畿共同的目標、針鋒相對的思想立場以及各自遭受的批評，說明良知教話語在建立新的工夫論范式過程中遭遇到了困境。在陽明學以知為核心的思想體系內(nèi)進行的理論推進，要么以心為根本，充分發(fā)揮此心之靈明內(nèi)涵，這在試圖解決問題的同時把問題擴大化了；要么分裂心體走向以性為根本，這又違反了良知學的內(nèi)在規(guī)定性。從邏輯上看，要在陽明學體系內(nèi)成功解決朱子式的擔憂與質疑，必須把聶豹與王畿兩派立場融合為一。聶豹與王畿的針鋒相對的立場是在“以知解獨”的論域中出現(xiàn)的；若要達致目標，顯然必須開辟一個新的思想論域。
三、以“自”（氣）取代“知”：劉宗周的慎獨詮釋轉向
從工夫論的角度看，“以知解獨”遇到的問題是：獨知生發(fā)于個體心層面，無所拘束的個體心當下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實基礎的虛幻價值。由此，陽明學派慎其獨知的工夫將有可能導致主體陷入時空當下之束縛而不自知，而事上磨練工夫也會流為在念起念滅上追逐。
在陽明學派發(fā)展史上，提出一個新的思想論域解決問題的思想家是劉宗周。劉宗周的創(chuàng)新之處在于他提出了一種全新的未發(fā)已發(fā)說。這主要是受到東林學派集大成者孫慎行的影響。孫慎行對中和問題的觀點迥異于前人，他的“未發(fā)”、“已發(fā)”、“中”、“和”都是針對喜怒哀樂而言，并且他所理解的喜怒哀樂也與傳統(tǒng)的理解全然不同。最重要的是，以此為基石建立的新思想體系明確主張“儒者之道，不從悟入”。孫慎行指出：
夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂？即發(fā)之時少，未發(fā)之時多。若今人物交私梏，即發(fā)之時猶少，未發(fā)而若發(fā)之時多矣。然謂人無之，則終不可。今無論日用間，即終日黙坐清明，無一端之倚著、有萬端之籌度，亦便不可謂之發(fā)也。但所謂未發(fā)者，從喜怒哀樂看，方有未發(fā)。夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。（《困思抄·未發(fā)解》）
劉宗周也說：
天有四德，運為春夏秋冬四時，而四時之變，又有風雨露雷以效其用，謂風雨露雷即春夏秋冬，非也。人有四德，運為喜怒哀樂四氣，而四氣之變，又有笑啼恚詈以效其情，謂笑啼恚詈即喜怒哀樂，非也。故天有無風雨露雷之日，而決無無春夏秋冬之時；人有無笑啼恚詈之日，而決無無喜怒哀樂之時。知此可知未發(fā)已發(fā)之說矣。（《學言》中）
以往的理學家在解釋中和說時大多側重于“未發(fā)”、“已發(fā)”、“中”、“和”這些虛位詞，忽略了“中和說”中最具內(nèi)容意義的“喜怒哀樂”。就《中庸》本文來講，未發(fā)已發(fā)都是針對“喜怒哀樂”而言，但在理學家那里，多兼及思、知覺與人之視聽言動等等而言。就知覺思慮論未發(fā)已發(fā)，故以漠然無心為未發(fā)之中。孫慎行和劉宗周都認為應緊扣《中庸》原文，就“喜怒哀樂”來論“未發(fā)已發(fā)”。未發(fā)已發(fā)一旦收于喜怒哀樂上來講，則未發(fā)時并不是“漠然無心”的狀態(tài)，而是有“喜怒哀樂”潛存于其間，只不過其時“可喜怒、可哀樂者未交”，此潛存者尚未展現(xiàn)喜怒哀樂之態(tài)而已。在日常生活中，喜怒哀樂未發(fā)之時肯定是多于已發(fā)之時。如是，則不能在日常生活之外尋覓“無思無為”之時并以之為未發(fā)。孫慎行和劉宗周的新見解具有什么思想意義呢？在傳統(tǒng)理學比如朱子學中，知覺思慮和喜怒哀樂都屬于日?？梢姷摹靶味轮椤?，然而兩者之未發(fā)卻是具有迥然不同的蘊涵：知覺思慮之未發(fā)指示了一種隔絕于日常生活的情境，而喜怒哀樂之未發(fā)則是一種常見的日用情境。前者可與獨立于形而下之情的超越本體相呼應，后者則指向與“情”同質、同層次的存在。因而，“未發(fā)已發(fā)”究竟是圍繞知覺思慮立論還是圍繞喜怒哀樂立論，并不是單純涉及概念內(nèi)涵外延變換的爭論，而是關乎體用論立場的整體轉變。
筆者的前期研究已經(jīng)對孫、劉二人的未發(fā)已發(fā)說作出充分的探討。概言之，他們把喜怒哀樂界定為人的基本情感并賦予其一個宇宙論背景，從而成為根源性的存在。盈天地間皆氣，氣之運行可概括為盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個階段，分別命名為喜、樂、怒、哀四氣；喜怒哀樂雖名為四氣，實際上只是一氣，此“一氣”流行妙運故有千變?nèi)f化，而其千變?nèi)f化之大化流行有一定的次序、秩序，這些秩序總結起來就是喜怒哀樂四者；四端之心、仁義禮智、春夏秋冬，都是這一秩序在各個層面的展現(xiàn)。喜怒哀樂之未發(fā)（中），并非指“生氣”運行尚未呈現(xiàn)出“喜怒哀樂”這一“氣序”時的狀態(tài)（這一狀態(tài)并不存在），而是指天地之間萬物生氣交感、貫通不已的狀態(tài)；喜怒哀樂之已發(fā)（和）則是指天地之間萬物生氣貫通時呈現(xiàn)之條理（發(fā)而皆中節(jié)、無過不及處）。因此，未發(fā)已發(fā)的結構就變成未發(fā)已發(fā)互相蘊含的關系，但必“存諸中”方能“發(fā)于外”，存發(fā)之間不是即存即發(fā)的關系，而是“存”涵蓋“發(fā)”。概括起來，就是“中和一體，由中導和”。劉宗周這種心體結構區(qū)別于朱子學、陽明學的最大特點在于：從“存”的根源處來引導“發(fā)”，把人的視野從時空當下放大到天下宇宙，避免“陷于情識”之流弊；亦保證中和互相蘊含，使“性理”內(nèi)在于流動的、活潑潑的現(xiàn)實生命，保持對現(xiàn)實的快速應對能力。
值得注意的是，劉宗周基于喜怒哀樂說徹底改變了心體結構和未發(fā)已發(fā)關系的定義，并賦予陽明后學激辯不已的“先天之學”、“后天之學”以新的意義。在劉宗周的體系中，先天與后天是離心而言與即心而言的區(qū)別。“離心而言”的性情之德是性體，“即心而言”的則是心體；性體、心體只是喜怒哀樂的不同表述，不是體用之別。作為氣序的喜怒哀樂，是性體，也是心體，統(tǒng)稱獨體。換言之，先天之學以“離心而言”的喜怒哀樂之性體為內(nèi)容，后天之學則以“即心而言”的喜怒哀樂之心體為內(nèi)容。劉宗周描述性體四氣周流表現(xiàn)為“自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復喜”，自是“自然”，是維天於穆一氣流行之事，絲毫不假人力、不涉人為，又何須勉力作為。存此之謂中，發(fā)此之謂和。劉宗周所說的慎獨，就是時時保任此性體周流，實現(xiàn)由中導和；亦即：打開天人之間自然而然的感通機制，令生機自然流行不已。因此，在劉宗周思想體系中，陽明學派的“以知解獨”被轉換為“以自解獨”。劉宗周所說的“自”是一氣之通復，自通自復，自好自惡。其稱：“自之為言由也，自之為言獨也?！薄皞鞣Q毋自欺，自之為言獨也?！薄叭鐞簮撼簦绾煤蒙?，蓋言獨體之好惡也。原來只是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。既自好自惡，則好在善，即惡在不善；惡在不善，即好在善，故好惡雖兩意而一幾?！币詺庵匀贿\作來解釋慎獨之獨，其思想重心在于回到非人格的、公正無私的天道（先天之學）。例如，在陽明那里，未發(fā)已發(fā)是就良知而言，而劉宗周則是把未發(fā)已發(fā)重新收于喜怒哀樂上來講；雖然兩人皆緊貼“生機”定位未發(fā)已發(fā)，把“未發(fā)已發(fā)”從時空的序列中解放出來，確保了已未體用的渾然一體性，但其間有著哲學立場上的根本差異。劉宗周的論述更加注重人的生機與天地自然生機的貫通，強調以與人同源的自然機制來貞定個體之心，從而使個體之“心”不會流于私意。
劉宗周雖然作出了性本天、心本人的區(qū)分，但是實際上天與人是一體不分的關系；他用“寂然不動，感而遂通”來描述這種一體關系。心體可劃分為自覺的“感而遂通”狀態(tài)與超自覺的“寂然不動”狀態(tài)。當心體處于超自覺狀態(tài)時，其喜怒哀樂之心氣雖在未發(fā)之中卻未嘗因心之寂然而淪于無，而是表現(xiàn)為性體四氣周流、相為循環(huán)；當心體處于自覺狀態(tài)時，喜怒哀樂于氣機之感通而發(fā)皆中節(jié)，“四氣迭以時出”。所以劉宗周說“即心離心，總見此心之妙”。他用“意”來表述這種“妙”處，亦即描述心體的“中和一體，由中導和”的內(nèi)在機制。劉宗周所說的“意”源于中和說之“中”。根據(jù)劉宗周的中和說結構，這也意味著，“意”對于實踐者（個體精神意義上的心）來說，就充當著先導性存在的功能（定盤針）；用存發(fā)機制言之，則是“意者，心之所存，非所發(fā)也”。由于劉宗周對喜怒哀樂有其獨特界定，因此我們不能僅僅在人的精神心理層面來理解他所說的“心之意”。其誠意說主張“意”至善無惡，這一思想的主要內(nèi)容是：“意”既是人心本體，也是事物之本體。在劉宗周氣論視野中，人心之喜怒哀樂與萬事萬物之喜怒哀樂同屬氣之秩序，心物不再分割，而是同源一體。人通過日?；顒訉⑽飵肷钪?，聲氣息息相通而往來周流，同一節(jié)奏、共一秩序。故而作為心之本體的“意”不會局限在“心”的領域，而是直接包涵天地宇宙。需要注意的是，這種包涵并非“有物先天地”般的超越存在，而是以通達于萬物、尊重事物自身秩序的方式展現(xiàn)其普遍性?！耙庥泻脨憾鵁o善惡?！边@也說明“意”不涉及事物任何具體的內(nèi)涵和規(guī)定性。惟其超越任何具體規(guī)定性的限制，方能通達于萬物。在這一意義上，“意”就是使得事物各種內(nèi)涵和規(guī)定得以呈現(xiàn)自身的整全性存在。概言之，意與心、意與物的關系就是中與和的關系；而建立在“中和一體，由中導和”基礎之上的劉宗周誠意學具備兩大特質：一方面，確保萬物不受宰制性的先驗本體壓制和干涉，自然、自由地生成長養(yǎng)，這是尊重事物自身秩序；另一方面，通過誠意，能當下把握事物之整全性，洞徹先機。因此，劉宗周誠意學決不是今人所說的內(nèi)向之學，而是頂天立地的合內(nèi)外之學：主體通過調整身心（一氣周流）狀態(tài)通達于萬事萬物，既做到把握先機，又成己成物開物成務。
綜上，劉宗周以自（氣）解獨，其慎獨學說建立在一個精微的氣一元論思想基礎之上。劉宗周的論述重點彰顯天人之間自然而然的貫通維度，表明人必須契入更為廣大的天地自然秩序中確認和證成自身。并且，“中和一體，由中導和”的義理結構使得劉宗周慎獨理論展現(xiàn)出與陽明截然不同的面貌。在“意者，心之所以為心”的心體結構和“好善惡惡”的感應機制中，以整全性之意為“此心之體”，個體心得以貞定，能克服獨知（即事內(nèi)涵）之弊，不存在“認欲為理”的問題，而意的主宰性也不會出現(xiàn)“頭上安頭” （分裂本體）的尷尬。陽明后學內(nèi)部的工夫困境在這一新論域中得以消解。由此，劉宗周的喜怒哀樂說成功地從“以知解獨”的陽明學話語體系中逸出，展現(xiàn)出能同時確?！绑w用渾一”和作為工夫主宰的“先導性存在”的理論特質。
從劉宗周“以自（氣）解獨”的視角來看，朱子學與陽明學的流弊都是由于以“知覺”論未發(fā)已發(fā)導致。一方面，心的知覺活動雖然在本質上是人稟之于天的生生之氣之活動現(xiàn)象，但知覺畢竟包含人的活動因素，在工夫實踐上難免會有偏差。另一方面，心之知覺有虛靈的特質，虛靈是純形式的能知覺者，生活中的物事、念慮是作為內(nèi)容的所知覺者。形式之虛靈與內(nèi)容之充實的二分在工夫上會有流弊。孫慎行、劉宗周的喜怒哀樂新解的要點，就是以“氣”取代知覺成為理學論述的核心，并且將形式之虛靈與內(nèi)容之充實在“氣”的層面完全融合，徹底寓“虛靈”于人倫日用之中。只有認識到這一點，才能理解劉宗周慎獨學說的開創(chuàng)性意義。例如，在陽明后學群體中，指出意為心之主宰的學者除了劉宗周之外，還有泰州學派的王棟。王棟的觀點表面上與劉宗周有許多相近之處，例如兩人同樣主張意為心之主宰、獨即意之別名，同樣主張陽明“以知解獨”不合經(jīng)典文本原意。但其實這只是在同一個學派內(nèi)部的學者，基于對學術發(fā)展趨勢和推進邏輯的共同認知而已。事實上，王棟與劉宗周兩人的慎獨誠意說背后的義理結構完全不同：王棟的學說缺乏元氣論與“中和一體，由中導和”的有力支撐，并沒有真正脫離陽明“以知解獨”的思想論域。例如王棟仍然以“不慮而知的靈體”來解釋意與獨，即為明證。事實上，劉宗周所實現(xiàn)的陽明學派慎獨工夫轉向，其理論意義不僅僅是在朱子學以理為主的立場以及陽明學以心為主的立場之間取個中道，實現(xiàn)了心與性的恰當平衡；更重要的是，“以自解獨”實現(xiàn)了思想論域的轉換，從以知覺為理論基石的理學心性論體系轉向建立以元氣論為基石的心性論體系。而這一轉向有著獨特的思想效應，是其他陽明學者思想所不具備的。
四、余論：“以自解獨”的思想效應
清初陽明學者彭定求《密證錄》云：
朱子于誠意章注云：“獨者，人所不知而己所獨知之地”，逗出知字，暗與陽明所講格致工夫吻合。則所謂好惡之自慊，正是物之格處，即知之致處，為《大學》入手第一關也。獨中明明有自然之好惡，豈不即是良知？念臺先生既以致良知為宗，而又揭慎獨二字為致良知實義。所以救夫襲良知之說者，淪于恍惚茫蕩，以禪入儒之弊。衛(wèi)道之功不淺矣。
在清初針對陽明學派的一片討伐聲中，彭定求可謂劉宗周之知音。彭定求描述了從朱子到陽明再到劉宗周之慎獨解釋的內(nèi)在邏輯。朱子和陽明獨知說的共同之處在于，強調道德主體對于天理（良知）的活潑潑知覺狀態(tài)，而這一知覺狀態(tài)在人心的表現(xiàn)就是《大學》所說的純粹自然之好惡。因此，劉宗周以“意之好善惡惡”來詮釋獨體，是符合宋明理學慎獨學說的內(nèi)在脈絡的。而從工夫論的角度看，劉宗周“以自解獨”徹底實現(xiàn)了朱子把戒懼工夫從神秘主義道路上拉回日常生活的目標；其慎獨理論所詮釋的“獨中明明有自然之好惡”，既有工夫論的先導性，能夠制于幾先，又能解決陽明學派獨知理論“未發(fā)即已發(fā)”、“儒佛合流”之流弊。這種工夫思想發(fā)展脈絡生動的體現(xiàn)了宋明理學在不斷糾偏中曲折前行，而又能保持其內(nèi)在脈絡和理論目標的特質，體現(xiàn)了中國古典哲學與政教之間獨特的互動關系。
但是彭定求并沒有看出劉宗周之詮釋所開辟的新論域及其思想意義。前文提到，劉宗周的誠意說和元氣論包涵尊重每一事物自身秩序的客觀進路。這一進路與明清之際學風由性理之學向經(jīng)史之學轉型有著內(nèi)在的理論關聯(lián)。且以劉宗周“以自（氣）解獨”思路所蘊涵的本體觀念為例加以說明。劉宗周以喜怒哀樂四氣周流描述性體、獨體，意味著本體是一種動態(tài)的平衡狀態(tài)，并且失衡狀態(tài)（過失、惡）的可能性是永遠存在的。孫慎行曾以“天平取均”來譬喻中和狀態(tài)：天平取均是一個動態(tài)的整體過程，未發(fā)已發(fā)、中和均有機地聯(lián)系在一起，致中與致和工夫渾然不可分。黃宗羲在《明儒學案·序》中提出：
盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。
黃宗羲的本體工夫之辨，也是在動態(tài)的平衡狀態(tài)意義上言說。錢穆先生認為黃宗羲這段話實現(xiàn)了心學從“著意向內(nèi)”到“變而向外”的轉變。錢穆先生的評論注意到了黃宗羲所繼承的師門學說中所開辟的新論域及其思想意義，可謂卓識。概言之，黃宗羲所闡發(fā)的劉宗周思想，改變了向內(nèi)返本求理的方向，“試圖向外結合人事和歷史”；這同時也意味著一種“存在于歷史人事之變動之中”的新理觀的誕生：“（這種新理）已不再受到先天本來性的規(guī)范性約束，而獲得了自我延展的可能性?！贝思凑聦W誠所總結的特質：“浙東之學，言性命者必究于史，此其所以卓也?！惫P者的前期研究把劉宗周、黃宗羲師徒思想的新論域命名為“陽明學的道問學開展途徑”，并對其作為明清思想轉型的一條內(nèi)在理路作出了詳細的疏理。此即劉宗周慎獨學說“以自解獨”的思想效應。由此效應可知，黃宗羲對其師慎獨學說的盛贊絕非門戶之見，而是有著深刻的思想史洞見的觀點。
（原文刊載于《浙江社會科學》2017年第12期。為方便閱讀，以上內(nèi)容為作者主要觀點摘錄。）
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