一、六經(jīng)的知識(shí)類型

中國(guó)最有權(quán)威的典籍是六經(jīng)，中國(guó)古代的知識(shí)大量地保存在六經(jīng)中。但六部經(jīng)典各自性質(zhì)不同，它們包含、承載的知識(shí)類型也不同?！肚f子》說(shuō)：“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分?！?《莊子·天下》)《禮記·經(jīng)解》也說(shuō)：“溫柔敦厚，《詩(shī)》教也。疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。廣博易良，《樂(lè)》教也。潔凈精微，《易》教也。屬辭比事，《春秋》教也?！薄对?shī)》以賦、比、興等形象思維，宣發(fā)人們的情感、意志，描述對(duì)勞動(dòng)的歌頌、對(duì)愛(ài)情的憧憬，對(duì)暴虐統(tǒng)治的詛咒，對(duì)美好政治的向往，對(duì)圣賢人物的頌揚(yáng)等，展開(kāi)為宏大的社會(huì)生活畫(huà)面。它的表現(xiàn)手法、思想方式是抒情的、想象的、連類而通的，它作為中國(guó)最早的詩(shī)歌總集，保存了先民大量的知識(shí)。它的知識(shí)方式不是鋪敘的，也不是以命題、推斷和論證的方式傳達(dá)的，而是要人通過(guò)對(duì)詩(shī)中形象的體驗(yàn)、再現(xiàn)、闡釋，接近和把握這些知識(shí)，吸取其中包含的智慧。它以情感而非理智、直覺(jué)而非邏輯、取喻而非正告的方式，向后世傳達(dá)、也為后人奠定了一種生動(dòng)而淡雅、充滿情趣和意緒的知識(shí)方式。老子的玄言詩(shī)，莊子的寓言故事，屈騷、民歌、樂(lè)府等，都是這一知識(shí)傳統(tǒng)的豐富體現(xiàn)。

《書(shū)經(jīng)》是古代各種政事文件的總集，體裁多樣，有典、謨、誥、敕等，中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化方面的許多典章、制度、文物、人物，言語(yǔ)、事件等賴以保存。它是古代各方面知識(shí)的淵藪、府庫(kù)。它的知識(shí)方式是敘述的、論斷的、推證的，和《詩(shī)經(jīng)》正好相反互補(bǔ)。取得這些知識(shí)所用的思維方式，是明白直接的，不是曲徑通幽、浪漫抒情、往復(fù)曲折的；是直言相告，不是通過(guò)形象由體悟和闡釋達(dá)到的；它沒(méi)有那么多的抒發(fā)情感、想象連類，所以得到的知識(shí)是較為確定和直接的。因此上引《禮記》中孔子說(shuō)善于讀《書(shū)經(jīng)》的人的性格表現(xiàn)是疏通知遠(yuǎn)，即了解許多以往的政事因而疏朗通達(dá)。而讀《詩(shī)》養(yǎng)成的人格特點(diǎn)是溫柔敦厚。詩(shī)因?yàn)樗捏w證和抒情性，所以更多的是個(gè)人性情的，而《書(shū)》因?yàn)樗耐庠谛?、公共性、直言論斷性，所以更多的是理智推論的、指向現(xiàn)實(shí)的?！稌?shū)經(jīng)》是儒家知識(shí)系統(tǒng)和思維方式的直接來(lái)源，而道家思維方式更多地是詩(shī)式的、浪漫主義的。這二部經(jīng)典的知識(shí)形態(tài)和表達(dá)方式，是后世儒道互補(bǔ)的經(jīng)典依據(jù)。

禮是中國(guó)文化的重點(diǎn)，有的學(xué)者把中國(guó)文化的特質(zhì)規(guī)定為禮文化，這從與西方法制文化的對(duì)比看有相當(dāng)?shù)牡览?。禮門類繁多，具體儀節(jié)細(xì)致甚至瑣碎，《中庸》有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說(shuō)。關(guān)于禮的經(jīng)典有“三禮”：《周禮》是講經(jīng)國(guó)分野、設(shè)官分職的；《儀禮》是講士大夫的行為規(guī)范的，特別是對(duì)冠、婚、喪、祭等的具體儀節(jié)的記述。《禮記》是對(duì)《儀禮》禮文所含蘊(yùn)的意義的解釋。在以士大夫?yàn)橹袌?jiān)的古代宗族社會(huì)，這方面的知識(shí)是非常重要的，有時(shí)是有決定意義的。關(guān)于行為規(guī)范的知識(shí)是實(shí)踐性的，禮又是心中的觀念、一定的儀式、器具、服飾和進(jìn)退趨翔的動(dòng)作相配合的，掌握這部分知識(shí)不只需要心中敬畏，也是儀式、器具、服飾合乎規(guī)范，動(dòng)作熟習(xí)的過(guò)程。所以禮是心和身、觀念和動(dòng)作二者互相影響、互相促進(jìn)使之協(xié)調(diào)的過(guò)程。對(duì)禮的重視，對(duì)與禮相關(guān)的方面的強(qiáng)調(diào)，在知識(shí)方式上的意義就是對(duì)形式的強(qiáng)調(diào)，對(duì)形式和內(nèi)容互相影響的強(qiáng)調(diào)。對(duì)形式的分析易于趨向邏輯，易于趨向純粹思辨。而對(duì)形式與內(nèi)容的結(jié)合則走向形而下的實(shí)踐，走向?qū)x文的外在解說(shuō)，較難與形上本體結(jié)合起來(lái)。所以禮文化的興盛滯塞了純粹思辨的進(jìn)路，加強(qiáng)了實(shí)踐化的趨向，它使中國(guó)古代士人強(qiáng)于實(shí)際事務(wù)的修習(xí)而弱于形而上的思辨。

禮文化在知識(shí)形式上的另一傾向是對(duì)分別和層級(jí)的強(qiáng)調(diào)。禮是彰顯分別的，禮的功用就是用國(guó)家制度和觀念上普遍認(rèn)可的形式，把社會(huì)等級(jí)固定化、儀式化，認(rèn)為這是有秩序的社會(huì)必須的、基礎(chǔ)的。就人這一社會(huì)存在來(lái)說(shuō)，既可以從群體的一般性質(zhì)研究它的共同點(diǎn)，也可以就個(gè)體研究它的基本性質(zhì)。禮文化所依賴、所反映的是社會(huì)群體，所以熟習(xí)和受它熏染的古代士大夫階層傾向于作群體性思考，群體的秩序、群體的和諧高于就單個(gè)人思考所走向的對(duì)人的抽象本質(zhì)的探討。所以西方對(duì)人的定義多種多樣，如人是政治動(dòng)物、人是經(jīng)濟(jì)動(dòng)物、人是理性動(dòng)物等，中國(guó)古代文化卻鮮有此類定義，倒是對(duì)群體秩序所需要的等級(jí)，對(duì)等級(jí)的具體規(guī)定、等級(jí)的意義、如何彰顯并固化它有極濃厚的興趣。所以從知識(shí)形式說(shuō)，對(duì)于禮的掌握和解說(shuō)易流于瑣碎，這正是道家批評(píng)儒家的主要之點(diǎn)，如司馬談《論六家要旨》指斥儒家“皓首不能窮其經(jīng)，當(dāng)年不能行其禮。博而寡要、勞而少功”就以此為根據(jù)。

《樂(lè)經(jīng)》先秦時(shí)本有，但秦焚書(shū)后沒(méi)有恢復(fù)，所以六經(jīng)秦以后常稱為五經(jīng)。樂(lè)不僅有歌唱、樂(lè)器演奏，還包括舞蹈。所以樂(lè)是音樂(lè)舞蹈的總稱。一個(gè)音樂(lè)作品由樂(lè)音、樂(lè)句、樂(lè)章組合而成，它通篇體現(xiàn)的是和諧。樂(lè)音宮、商、角、徵、羽之間是和諧的，由樂(lè)音的不同排列組成的樂(lè)句也是和諧的，由樂(lè)句構(gòu)成的樂(lè)章，及樂(lè)器中鐘鼓、笙竽、蕭管、琴瑟的演奏，音樂(lè)與舞蹈的配合，各種樂(lè)舞道具的輔助作用等，都是和諧的。精通音樂(lè)的孔子在與魯國(guó)的太師談?wù)撘魳?lè)時(shí)曾說(shuō)到：“樂(lè)其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，徼如也，繹如也。以成?！?《論語(yǔ)·八佾》)從開(kāi)始時(shí)的整齊合一，到展開(kāi)中的純粹、明亮、連綿不絕，到最后的完成，都體現(xiàn)著和諧?？梢哉f(shuō)，樂(lè)的本質(zhì)屬性、它所彰顯的理念和表現(xiàn)出的樣態(tài)處處體現(xiàn)一個(gè)和字，故“樂(lè)以道和”。中國(guó)古代典籍中常常禮樂(lè)連言，說(shuō)明古人的知識(shí)體系中禮樂(lè)是一對(duì)范疇，它們是對(duì)立統(tǒng)一、互相依持又互相輔助的關(guān)系。古人看重的是樂(lè)對(duì)禮的中和與調(diào)節(jié)作用，樂(lè)對(duì)禮所強(qiáng)調(diào)的分別加以融會(huì)，使它形成一個(gè)既有分別，又有統(tǒng)一的和諧總體。如果沒(méi)有樂(lè)的“和”的調(diào)節(jié)，各各分立的禮就容易陷入呆板、嚴(yán)苛、瑣屑；而沒(méi)有禮的介入的樂(lè)容易陷入籠統(tǒng)、柔弱、沒(méi)有節(jié)制和分界，特別是在內(nèi)容上容易陷入“鄭聲”之淫。二者互相調(diào)節(jié)，才能相得益彰，各臻其妙，和諧統(tǒng)一?？鬃訉?duì)禮樂(lè)二者的這種諧調(diào)關(guān)系有一個(gè)很好的說(shuō)明：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)①禮須用樂(lè)來(lái)調(diào)和使之諧調(diào)統(tǒng)一，而樂(lè)亦須禮節(jié)制使有分別?？鬃有哪恐械睦硐肴烁褚彩怯勺x詩(shī)而感奮興起，由守禮而遵從各種規(guī)范，由學(xué)樂(lè)而熏陶其性情、人格?？鬃有哪恐械耐耆烁裾f(shuō)明了這一點(diǎn)：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)智慧、節(jié)制、勇敢、多才多藝這些好的品格，必須靠禮樂(lè)來(lái)潤(rùn)飾使之全面而諧調(diào)。禮樂(lè)的互相調(diào)合在漫長(zhǎng)的中國(guó)思想發(fā)展歷史中一直受到重視和奉行。關(guān)于禮樂(lè)的知識(shí)，把握和運(yùn)用這部分知識(shí)的思想方法，也就始終受此觀念的影響。

《周易》在漢代之后，其受重視的程度更甚于《詩(shī)》《書(shū)》，被視為群經(jīng)之首，大道之原。這多半由于漢代科技特別是天文學(xué)的發(fā)展，天人一體的學(xué)說(shuō)達(dá)到高峰，對(duì)天的敬畏和崇拜，帶動(dòng)了對(duì)天地萬(wàn)物的普遍法則、根本規(guī)律的探究熱情，對(duì)《周易》所彰顯的一陰一陽(yáng)之道的探索興趣大為增強(qiáng)，由此象數(shù)、義理二個(gè)解易方向的發(fā)展亦隨之趨強(qiáng)?！兑住繁静敷咧畷?shū)，利用龜卜和蓍占預(yù)測(cè)未來(lái)本是大到國(guó)家小到家庭的經(jīng)常之事。它是人間與超自然的力量相溝通的重要渠道。筮人也是掌握較高文化知識(shí)，參與公私生活的重要角色?！吨芤住繁臼且惶追?hào)(卦爻象)和文字(卦爻辭)混合的文本，這些符號(hào)的成立靠數(shù)，而同一符號(hào)又可以象征很多事物，所以數(shù)與象是構(gòu)成《周易》的基礎(chǔ)和生發(fā)解釋的根據(jù)。而《周易》所要表達(dá)的信息和道理，又是通過(guò)文字如卦名、爻題、卦爻辭來(lái)實(shí)現(xiàn)的。所以義理解易是又一個(gè)必要的方向。也就是說(shuō)，對(duì)于《周易》來(lái)說(shuō)，象數(shù)、義理兩個(gè)方面的知識(shí)都是必需的，是缺一不可的。但象數(shù)和義理這二套知識(shí)系統(tǒng)是完全不同的，象數(shù)是機(jī)械的、框定的，推演的，而義理是靈活的、引伸的、闡釋的。雖然兩者在歷代解易中有不同側(cè)重，但是互相輔助，共同擔(dān)負(fù)將一個(gè)解釋系統(tǒng)圓融、嚴(yán)密、通達(dá)地展示出來(lái)的任務(wù)。在象數(shù)解易中，文字所表達(dá)的義理是服從于象數(shù)的，靈活的、涵括的文字往往被坐實(shí)，被狹窄化，失去了它大部分闡釋功能。而在義理解易中，象與數(shù)也往往被穿鑿甚至放棄，使文字的解釋失去了格范，成了任意求通的工具。好的解釋是能兼顧此二者，并且結(jié)合為一個(gè)整體的?！兑住贰捌浞Q名也小，其取類也大；其指遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱?！彼闹R(shí)獲取手段和思維方法，是充滿詮釋精神的，需要對(duì)符號(hào)和義理二種不同思維方式兼顧，并且在二者的沖突和調(diào)解中得到新的知識(shí)。在《周易》漫長(zhǎng)的解釋歷史中，它和各種知識(shí)相融合，作為一個(gè)總的框架，蘊(yùn)含著很多衍生性知識(shí)，如天文、地理、醫(yī)學(xué)、兵法、哲學(xué)、藝術(shù)、器物制作、建筑營(yíng)造等。它既是知識(shí)精英必備的學(xué)養(yǎng)，也是民間術(shù)數(shù)產(chǎn)生的淵源，易學(xué)知識(shí)和思維成了了解中國(guó)古代一切學(xué)問(wèn)系統(tǒng)的鑰匙。它的象征、連類而通、不可典要唯變所適的知識(shí)特點(diǎn)構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)知識(shí)論的重要方面。

“春秋”是周代各國(guó)史書(shū)的通稱。本來(lái)《尚書(shū)》、《國(guó)語(yǔ)》等也是廣義的史書(shū)，但《春秋》有它的獨(dú)特性?！洞呵铩繁臼囚攪?guó)的編年史，記載了魯國(guó)十二個(gè)國(guó)君242年的歷史?？鬃訉?duì)《春秋》加以改作，在對(duì)原書(shū)的記載上用了代表自已評(píng)價(jià)的“書(shū)法”，據(jù)后世公羊家說(shuō)，這些書(shū)法中孔子用一字褒貶的手法，表達(dá)他的深刻用意?！啊洞呵铩芬缘烂帧?，意即孔子通過(guò)對(duì)具體史實(shí)的評(píng)價(jià)，褒貶是非，將天子、諸侯、大夫等各階層應(yīng)做的事規(guī)定清楚，以此明名分，定秩序，彰顯各級(jí)統(tǒng)治者應(yīng)該遵行的職分和權(quán)限，應(yīng)該擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任和義務(wù)，以深刻的歷史意識(shí)和價(jià)值意識(shí)，樹(shù)立理想政治的標(biāo)準(zhǔn)。孟子對(duì)孔子作《春秋》的作用有一個(gè)清楚的說(shuō)明：“《詩(shī)》亡然后《春秋》作。孔子作《春秋》而亂臣賊子懼?！?/span>

《春秋》記事簡(jiǎn)略，后世注家對(duì)它的注釋沿著二個(gè)大的方向：一個(gè)是《春秋左氏傳》代表的一般歷史的方法，即將《春秋》記載不清楚、不詳盡的歷史事件補(bǔ)足，把它的始末、人物、言論詳盡鋪敘出來(lái)?！蹲髠鳌酚浭仑S富多樣，敘述有波瀾，文字秾艷富贍，是后世歷史文學(xué)的重要來(lái)源。另一個(gè)是《公羊傳》、《谷梁傳》代表的歷史哲學(xué)的方法，即將孔子為什么如此曲折書(shū)寫(xiě)、背后有何隱衷的緣由揭示出來(lái)，重在挖掘書(shū)法中的“微言大義”。是后世歷史哲學(xué)的重要來(lái)源，如漢代董仲舒的春秋公羊?qū)W等?！洞呵铩芳捌浣忉屝灾鳌按呵锶齻鳌?，是閱讀、理解、書(shū)寫(xiě)、闡發(fā)歷史的典型形式，是歷史知識(shí)的重要載體?！洞呵铩返倪@兩種方式：秾艷的正面鋪敘和婉轉(zhuǎn)的微言大義，是書(shū)寫(xiě)歷史的兩種形態(tài)，也是獲取歷史知識(shí)的兩種思維方法。前者是敘述的、直接的、具象思維的，后者是隱喻的、曲折的、連類而通的。前者的知識(shí)方式往往是明顯的、一覽無(wú)余的，后者則是隱微婉轉(zhuǎn)富于闡釋的。同時(shí)，《春秋》的這種經(jīng)文簡(jiǎn)略、傳文豐富多彩的史實(shí)傳達(dá)方式，也是一種知識(shí)手法：創(chuàng)造平臺(tái)，附加補(bǔ)充，經(jīng)傳互補(bǔ)，揮灑有致。這就為歷史理性的豐富多姿、曲折變化、靈活闡釋創(chuàng)造了契機(jī)。這二個(gè)方向的歷史表達(dá)手法，也為或徑情直遂或曲折而通、或直抒胸臆或微婉曲折各自的長(zhǎng)足發(fā)展與交匯互動(dòng)架起了溝通的橋梁。特別是“春秋筆法”，作為一種知識(shí)傳達(dá)方式，既培養(yǎng)了曲折多變繞路而至的思維方式，也使柔婉的、隱喻的甚至吊詭的方式始終作為史學(xué)的一種手法和風(fēng)格影響著中國(guó)人的歷史理性的發(fā)生和傳衍。尤其像中國(guó)這樣歷史跨度久長(zhǎng)，歷史典籍豐富，歷史意識(shí)強(qiáng)烈且從未中斷的文化傳統(tǒng)，歷史知識(shí)的獲得，歷史思維的確立，著史手法的養(yǎng)成，都和《春秋》奠定的基調(diào)有關(guān)。歷史這種知識(shí)形式在中國(guó)文化中具有特殊重要的地位。

綜括以上簡(jiǎn)略的分析，可以說(shuō)六經(jīng)在中國(guó)的知識(shí)形式中占有重要地位，對(duì)中國(guó)文化具有籠罩性、架構(gòu)性的影響，各經(jīng)典形成了不同的思維特點(diǎn)并且統(tǒng)合為一個(gè)整體的歷史理性。中國(guó)人不喜就知識(shí)的一般形式作抽象考察，所以沒(méi)有發(fā)展出西方哲學(xué)那樣典型的知識(shí)論，但又不排斥后者，只是更加重視具象而非邏輯推論，重視價(jià)值與事實(shí)的綜合而非僅就現(xiàn)象作細(xì)致分析，重視實(shí)踐理性而非理論思辨，涵容渾一而非各各分立。這也是為什么經(jīng)學(xué)自漢代成立至清代消亡能夠長(zhǎng)期作為中國(guó)所有學(xué)問(wèn)的統(tǒng)領(lǐng)和基礎(chǔ)的理由。

二、禪宗知論的特點(diǎn)

佛教關(guān)于名言與意義的關(guān)系有深刻洞見(jiàn)。佛教本是義解和實(shí)修并重的宗教，傳入中國(guó)之始，即有安世高的“禪數(shù)”和支婁迦讖的般若學(xué)。前者是小乘，重在定，后者是大乘，重在慧。前者主要通過(guò)直覺(jué)內(nèi)省的方式，后者主要通過(guò)名相理解的方式。但二者互相依持，夾輔而行。由于南北方風(fēng)土人情和文化傳統(tǒng)不同，在南北朝己形成北方重修持，南方重義解的不同學(xué)風(fēng)。這與南北方儒家經(jīng)學(xué)學(xué)風(fēng)特點(diǎn)一致。至隋朝統(tǒng)一，天臺(tái)宗將南北方的不同學(xué)風(fēng)統(tǒng)一起來(lái)，形成了解行并重、止觀雙修的法門。天臺(tái)宗師智顗在《童蒙止觀》引言中說(shuō)：“若夫泥洹(涅槃)之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結(jié)之初門，觀是斷惑之正要；止則愛(ài)養(yǎng)心識(shí)之善資，觀則策發(fā)神解之妙術(shù)；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。若人成就定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。”②止是斷除一切名言、思慮、想像等心理活動(dòng)，使心如止水一般寂靜無(wú)痕，從而杜絕一切招致煩惱的來(lái)源，為智慧的發(fā)生奠定基礎(chǔ)。觀是照破錯(cuò)誤觀念，達(dá)到對(duì)佛理的某種覺(jué)悟性理解，心與佛的實(shí)相直接同一。止與觀是互相促進(jìn)的，雖有修行上的不同側(cè)重，但都是修習(xí)佛教不可或缺的。從思想方法上說(shuō)，止是“言語(yǔ)道斷、心行路絕”，即屏絕一切心的活動(dòng)，觀用的主要是直覺(jué)，即徹悟狀態(tài)對(duì)佛的實(shí)相的直接契會(huì)，不經(jīng)過(guò)名言概念這類思想媒介。觀的作用是照，即將不契會(huì)佛的實(shí)相的迷情突然照亮，使之在觀的智慧的導(dǎo)正之下。這種對(duì)佛的知識(shí)的獲得是境界洞見(jiàn)的，不是耳目聞見(jiàn)的；是內(nèi)省心證的，不是概念推論的；是全體頓現(xiàn)的，不是分拆解析的。華嚴(yán)宗的理事無(wú)礙、層層無(wú)盡的因陀羅網(wǎng)境界、天臺(tái)宗的一心三觀、凈土宗的莊嚴(yán)佛國(guó)觀等，皆此類。但直覺(jué)與邏輯、言語(yǔ)、思維等知識(shí)獲取方式又不是截然相離的，因?yàn)檫壿嬎季S對(duì)佛教義理的理解水平越高，誘發(fā)頓悟的契機(jī)就越多，境界洞見(jiàn)的程度就越深，對(duì)實(shí)相的契合就越敏銳。而后者對(duì)名言概念的超越也就越迅捷。真正的理解者是二者兼顧、相互夾持的。真正的禪門大德并不排斥經(jīng)教，真正的教門高僧也不排斥修禪。因?yàn)槿糁恍薅U定，不修智慧，就會(huì)陷于愚盲；只修智慧不修禪定，就會(huì)陷于狂蕩。定慧雙修，解行兼運(yùn)，才能達(dá)到對(duì)佛教的真實(shí)理解和踐行。

佛教的語(yǔ)言觀代表的是一種獨(dú)特的認(rèn)識(shí)方法。佛教的最高追求是涅槃境界，涅槃是離言說(shuō)、離文字的，但要人理解和進(jìn)入這種境界，又離不開(kāi)言說(shuō)、文字。于是它的辦法就是通過(guò)名言概念使人得悟，但又告誡人名言概念是不得已而用的工具，是假設(shè)施，必須先得意忘言，后言意雙遣。格義時(shí)期的名僧僧肇的《肇論》對(duì)此有完整論說(shuō)。他的《不真空論》要說(shuō)明的是，佛教所追求的最高真實(shí)“空”并非空無(wú)所有，而是“不真故空”。真空假有一時(shí)并在，不能離有覓空，而要即假求真。他的《物不遷論》將這一點(diǎn)貫徹到對(duì)日常事物的認(rèn)識(shí)上：不斷運(yùn)動(dòng)的事物其本質(zhì)是靜的，此靜正從動(dòng)上看出，非離動(dòng)求靜，而要即動(dòng)見(jiàn)靜。他的《般若無(wú)知論》要說(shuō)明的是，般若在對(duì)世俗智慧的拋棄中才能得到，般若不離世間知識(shí)，但又不執(zhí)著于世間知識(shí)，執(zhí)著就是對(duì)獲得般若智慧的妨礙。他的《涅槃無(wú)名論》是從名言概念上對(duì)他以上思想的總結(jié)：“涅槃之道，妙盡常數(shù)，融冶兩儀，滌蕩萬(wàn)有，均天人，同一異，未嘗有得，未嘗無(wú)得。涅槃非眾生，亦不異眾生?！雹勰鶚勈菍?duì)一切事物的舍離，它空一切法，又不離一切法，是即有而無(wú)的。對(duì)它的體證是以無(wú)所得為得，得其無(wú)所得。這與印度佛教中涅槃一詞的原意已完全不同，它的絕對(duì)空虛、寂靜無(wú)余的原意已經(jīng)變?yōu)榧从卸鵁o(wú)，即動(dòng)而靜了。對(duì)于這樣的本體，只能以即有而無(wú)的方式體證而得：“涅槃非法非非法，無(wú)聞無(wú)說(shuō)，非心所知。眾人若能以無(wú)心而受，無(wú)聽(tīng)而聽(tīng)者，吾當(dāng)以無(wú)言言之?！雹芩^無(wú)言言之，即不離煩惱而得涅槃、不出魔界而入佛界之言：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無(wú)齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬(wàn)物與我一體?！雹菀环矫?，涅槃境界本身不能用名言表達(dá)；另一方面，涅槃境界又可以通過(guò)對(duì)名言所指稱的具體事物的否定、指出其假而不真來(lái)描述、接近、證悟：“言雖不能言，然非言無(wú)以傳。是以圣人終日言，而未嘗言也。”⑥般若無(wú)知論》、《涅槃無(wú)名論》對(duì)名言概念與佛教最高真理的表達(dá)之間的關(guān)系，說(shuō)得很詳盡。它是用老莊思想融會(huì)印度佛教從而使之中國(guó)化的生動(dòng)實(shí)例，是中國(guó)思想用它長(zhǎng)于現(xiàn)象，長(zhǎng)于融合體用、動(dòng)靜，長(zhǎng)于通過(guò)現(xiàn)象表達(dá)本質(zhì)諸特點(diǎn)對(duì)印度思想長(zhǎng)于冥想、長(zhǎng)于探尋靜止本質(zhì)這一特點(diǎn)的同化。這種認(rèn)識(shí)方法從此成為中國(guó)佛教的主流，對(duì)其后禪宗影響極大。

中國(guó)佛教的認(rèn)識(shí)方法在禪宗這里達(dá)到多樣化的統(tǒng)一，進(jìn)展到一個(gè)新的階段。禪宗的發(fā)展分為如來(lái)禪和祖師禪兩個(gè)大的階段，一般認(rèn)為，從中國(guó)禪宗初祖菩提達(dá)磨到五祖弘忍為如來(lái)禪，六祖慧能到禪宗五家溈仰、臨濟(jì)、曹洞、云門、法眼形成前是如來(lái)禪向祖師禪過(guò)渡的階段，從五家特別是溈仰宗開(kāi)始，是祖師禪。如來(lái)禪的特點(diǎn)是重視經(jīng)教，強(qiáng)調(diào)藉教悟宗，主張坐禪、念佛，提倡漸修，而祖師禪則主張不拘形式，當(dāng)下即得，直指人心，見(jiàn)性成佛，特別是推翻固定的程式，不拘一格，不持戒，不坐禪，大行棒喝、機(jī)鋒等悟入方法，甚至呵佛罵祖。從唐末、五代到北宋，祖師禪一直是禪宗的主流。⑦禪宗發(fā)展過(guò)程中，它曾經(jīng)出現(xiàn)的種種形態(tài)如文字禪、看話禪、默照禪等，都是“繞路說(shuō)禪”。禪的實(shí)相既然不是名字、言句等可以表達(dá)的，那就可以用名字、言句、動(dòng)作來(lái)說(shuō)明它的不可表達(dá)。這種用可表達(dá)的來(lái)言說(shuō)不可表達(dá)的，正是強(qiáng)調(diào)直覺(jué)、證悟的哲學(xué)、宗教形態(tài)廣泛采用的途徑。禪宗所用的機(jī)語(yǔ)、玄言、公案、偈頌、話頭等，實(shí)際上肯定了禪是可以參究的，不過(guò)必須打破俗情所遵循的日常格套，直接針對(duì)參究者當(dāng)下的心境，契會(huì)參究者當(dāng)下的迷團(tuán)，打破一切拘泥與執(zhí)取，將可用尋常套路理解的既成方式，都看作“死句”，強(qiáng)調(diào)要參“活句”，即超越對(duì)言語(yǔ)、動(dòng)作執(zhí)著的生動(dòng)活潑、直下頓悟的方式。當(dāng)然，誘發(fā)解悟的形式多種多樣，什么樣的形式最契合參究者，這實(shí)際上是相當(dāng)個(gè)人化的，有時(shí)就是對(duì)話者兩個(gè)人的契會(huì)。禪宗把面向一般，有公共的邏輯、知識(shí)工具可用的傳統(tǒng)經(jīng)教變?yōu)槔斫馕蛉敫佣鄻踊亩U修，是對(duì)修養(yǎng)方法多元化的肯定，是對(duì)語(yǔ)言、文字、動(dòng)作等交流工具的深度開(kāi)掘，是向著更加個(gè)體性、生動(dòng)性、甚至有些神秘性的中國(guó)式交流的適應(yīng)。這與傳統(tǒng)經(jīng)教的教化方式完全不同，禪宗因此一直存在著與其他佛教派別的緊張關(guān)系，“禪宗興而佛教亡，五宗興而禪宗亡”的說(shuō)法一直存在。歷代都有僧俗兩界主張將禪宗和其他門派相融合的，禪教一致、禪凈一致等的主張也就一直存在，其目的在哲學(xué)知論上就是強(qiáng)調(diào)增多大眾共通的語(yǔ)言，減少不能共通、太個(gè)人化的語(yǔ)言；更多用邏輯的、知識(shí)化的力量，更少用直覺(jué)的、識(shí)自本性的力量；更多用團(tuán)體共修的方式，更少用個(gè)體獨(dú)悟的方式；更多采用有章可循的法門，更少采用個(gè)體神契的法門。但正是禪宗的這種獨(dú)特方式，張揚(yáng)了個(gè)體的力量，發(fā)展了靈活機(jī)動(dòng)的方法，增大了精神的容量。不道之道、無(wú)法之法的本體論，逼顯出了豐富多彩、氣象萬(wàn)千的知的形態(tài)和知的途徑。它與儒家在修養(yǎng)上講求慎獨(dú)、養(yǎng)浩然之氣等個(gè)人的、內(nèi)省的、強(qiáng)調(diào)精神力量的特點(diǎn)一致，共同構(gòu)成了中國(guó)士人重視內(nèi)在超越的修養(yǎng)品格和與之相應(yīng)的知識(shí)形態(tài)，充分展現(xiàn)了直覺(jué)與概念思維的矛盾、緊張關(guān)系，又創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)了二者的曲折連通。

三、熊十力的量論構(gòu)想

熊十力在他的成名作《新唯識(shí)論》中將哲學(xué)分為境論和量論二部分，境論即本體論，量論即知識(shí)論。但他只寫(xiě)出境論，量論未寫(xiě)出。雖然有心于此，但在《新唯識(shí)論》的幾種改寫(xiě)本中，量論都無(wú)系統(tǒng)涉及，只在晚年的重要著作《原儒》中，對(duì)量論之設(shè)想有大略說(shuō)明。謂量論擬分二部分，一為比量，一為證量。其中“量”皆為“知”義。比者比度，含有推論、比較、選擇等意義。熊十力之比量取自佛教因明，但意義與之大異。熊十力將比量分為上下二篇，上篇論觀物正辭，側(cè)重于運(yùn)用人本有的耳目感官與理智等認(rèn)識(shí)能力反映、推論客觀事物的相狀與性質(zhì)，即“實(shí)測(cè)以堅(jiān)其據(jù)，推理以盡其用”。與之相當(dāng)?shù)闹R(shí)類型有荀子的正名，墨家的墨辯，公孫龍的白馬、堅(jiān)白之論，惠施的歷物十事、韓非的綜核名實(shí)等。下篇論窮神知化，即用非實(shí)測(cè)推理的辨證思維，洞徹事物的即常即變、即有限即無(wú)限、既相反又相成、即本體即現(xiàn)象、即心即物等性質(zhì)。窮神知化主要取自《周易》與《中庸》，是熊十力更為看重的方面，認(rèn)為是哲學(xué)窮本極源到盡頭處的見(jiàn)解，意蘊(yùn)無(wú)窮，自已數(shù)十年體認(rèn)而深受易道的啟發(fā)才有所得。熊十力之觀物正辭，多受中國(guó)的名學(xué)與西方傳統(tǒng)知識(shí)論的影響，而窮神知化多受《周易》、《中庸》的影響，前者主要是知識(shí)論，后者同時(shí)是本體論。熊十力認(rèn)為二者必須結(jié)合，才能發(fā)展出中國(guó)獨(dú)特的量論，否則仍限于西方傳統(tǒng)知識(shí)論的窠臼。特別是后者同時(shí)是一種洞觀，可以把前者從習(xí)見(jiàn)的固定的認(rèn)知、思維方法中洗滌、提升出來(lái)，所以他說(shuō)：“知識(shí)論當(dāng)與宇宙論結(jié)合為一，離體用而空談知識(shí)，其于宇宙人生諸大問(wèn)題不相干涉，是乃支離瑣碎之論耳，何足尚哉？學(xué)者必通辯證法而后可與窮神?！雹?/span>

證量篇論涵養(yǎng)性智。證量即性智之明徹內(nèi)顯，默然自了。這里首先要了解的是性智。何謂性智？熊十力說(shuō)：“性智者，人初出母胎墮地一號(hào)，隱然呈露其乍接宇宙萬(wàn)象之靈感。此一靈感決非從無(wú)生有，足征人性本來(lái)潛備無(wú)窮無(wú)盡德用，是大寶藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源說(shuō)名性智。”⑨也就是說(shuō)，性智即人生來(lái)即有的人之為人的本性所含具的智慧。它是人的一切精神活動(dòng)的本原。它潛在地將宇宙本體的性質(zhì)內(nèi)化于自身，它雖天生即有，但需后天修養(yǎng)功夫?qū)⒅鎸?shí)地、具體地顯現(xiàn)出來(lái)。證量的形式是止息思維，掃除概念，使性智直覺(jué)地呈現(xiàn)，此時(shí)思想活動(dòng)的狀態(tài)是“精神內(nèi)斂，默然返照”，是一種渾然與天道合一的境界：“吾人真性恒不泯絕，一旦怵然內(nèi)省，則本來(lái)面目赫然呈露?！雹馊绾尾拍艿玫阶C量？熊十力認(rèn)為須思維與修養(yǎng)交致其力。可以看出，證量是一種由道德、知識(shí)的修養(yǎng)與積累所得到的天地與我一體、萬(wàn)物皆備于我的直覺(jué)洞觀，是孟子的“上下與天地同流”、陸象山的“精神稍一提掇便與天地相似”的境界。

為什么要特別提出證量？熊十力是為了彰顯中國(guó)知識(shí)論的特點(diǎn)，這就是：知識(shí)不離修養(yǎng)，道德境界是思維具有超越性、廣闊性的基礎(chǔ)，人格是全副的、立體的，精神活動(dòng)是各門類協(xié)同配合的整體。人不僅是主客對(duì)立的理智主體，更是主客合一的精神主體。人生在世，除了知性地認(rèn)識(shí)事物以把握物質(zhì)的權(quán)能外，更有大事在，這就是在天人一體洞觀的照徹下通過(guò)與外物相涉相輔人自身德性人格的提高。這是一種即知即行、即道德即宗教的品格，中國(guó)學(xué)術(shù)大端儒、釋、道三家皆主張此種品格，與傳自西方的知識(shí)論絕然不同。但熊十力也指出，儒、釋、道三家雖皆主張證量，但其目標(biāo)與方法皆不同，儒家以治國(guó)平天下為目標(biāo)，主張明德親民一而不二，立德立功立言之三不朽事業(yè)融貫為一，立功立言以立德為基礎(chǔ)。所以在思維方法、在知識(shí)論上講天地萬(wàn)物一體之性智之直覺(jué)顯現(xiàn)這樣的證量。道家道教追求虛靜、追求長(zhǎng)生，佛家追求解脫，追求空，所以講對(duì)道法自然的直覺(jué)、對(duì)緣起性空的直覺(jué)這樣的證量。熊十力明言：“余談證量，自以孔子之道為歸，深感為哲學(xué)者，不可無(wú)此向上一著?！?/span>⑪所以他與佛道在證量上最大的不同就在于不離比量而談證量，不離具體知識(shí)而談超越，不離知覺(jué)、想像、思維、推度等認(rèn)知心而講證量之直覺(jué)心。故特別申明：“余平生之學(xué)不主張反對(duì)理智或知識(shí)，而亦深感哲學(xué)當(dāng)于向外求知之余，更有凝神息慮，默然自識(shí)之一境。學(xué)者即物窮理，知識(shí)之事；默識(shí)者，默然反己自識(shí)也。此所云己者，非小己之謂，乃通天地萬(wàn)物為一體之真己也?！?/span>⑫特別是比量之第二義“窮神知化”，正所以了達(dá)宇宙萬(wàn)物之神妙莫測(cè)，了知萬(wàn)物皆互相關(guān)聯(lián)，互相涵攝，去除靜止、孤立之理解，開(kāi)拓萬(wàn)物一體之心胸，達(dá)致萬(wàn)物皆備的見(jiàn)解。這正是為證量掃除狹隘意識(shí)，建立基礎(chǔ)的預(yù)備性工作。

熊十力的量論設(shè)想雖只是梗概，但大意已見(jiàn)。他的知識(shí)論中，仍然是中國(guó)傳統(tǒng)心性之學(xué)的路數(shù)。由此，我們可以說(shuō)，宋明哲學(xué)中程朱陸王兩派的思維方法也可于此得到說(shuō)明。程頤、朱熹一派知識(shí)論的核心命題是格物致知。朱熹的格物致知來(lái)源于程頤，又不同于程頤。首先何為格物致知？朱熹解釋為到物上去窮究事物的道理。格物即至物，至物即到物上去考察此物的道理。致知即窮盡關(guān)于此事物的知識(shí)。其實(shí)格物即比度一個(gè)事物并將之歸并到已知的事物類別中去⑬，引申為詳細(xì)研究事物；致知即得到關(guān)于此事物的知識(shí)。人皆天然具有認(rèn)知能力，而事物皆有其道理，認(rèn)知活動(dòng)即根據(jù)已有的知識(shí)對(duì)未知事物加以研究，以此擴(kuò)充已有知識(shí)。格物致知即盡量廣泛深入地研究事物并擴(kuò)充關(guān)于事物的道理，以至于道理積累多了知識(shí)蘊(yùn)蓄深厚了，就會(huì)產(chǎn)生知識(shí)上的飛躍，此時(shí)對(duì)各種事物的表里、精粗各個(gè)方面有深入的認(rèn)識(shí)，人的知識(shí)能力也有一個(gè)飛躍的提高。程朱所格之物并無(wú)種類上的限制，既包括自然之物如一草一木等，也包括社會(huì)事物，歷史人物、事件，日常行為等。程頤曾說(shuō)：“凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書(shū)講明義理，或論古今人物別其是非，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理也?！?/span>⑭所致之知有關(guān)于自然之物的科學(xué)道理，也有關(guān)于道義、是非、當(dāng)否等倫理道理。格物窮理是在主客對(duì)立的格局下進(jìn)行的，是主體以認(rèn)知能力了知客體之理。即使所謂豁然貫通，也是對(duì)客體之理的貫通，即比度、類推、連通等歸納性知識(shí)活動(dòng)。這種致知路向，是程頤特別是朱熹一貫堅(jiān)持的。其功夫綱領(lǐng)即是“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，將涵養(yǎng)心性與增進(jìn)知識(shí)分作兩項(xiàng)工夫來(lái)作，此點(diǎn)遭到王陽(yáng)明的質(zhì)疑與批評(píng)，認(rèn)為是將誠(chéng)意與格物、知識(shí)與道德打成二截。陽(yáng)明則主張?jiān)谡\(chéng)意的帶動(dòng)下去格物，道德為統(tǒng)領(lǐng)，知識(shí)為輔翼，二者融為一體，克服專在知識(shí)上著眼放松道德修養(yǎng)的弊病。此外朱熹強(qiáng)調(diào)知識(shí)活動(dòng)中類推的重要性，因?yàn)樗袀€(gè)重要的義理原則“理一分殊”。意思是，天下有一個(gè)總的原理，即“理一”，具體事物的道理都是這個(gè)總的道理的分別體現(xiàn)，即“分殊”。因?yàn)槭峭粋€(gè)道理的體現(xiàn)，所以具體事物的道理是可以類推而得的：“格物，非欲盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推?！缜枞f(wàn)徑皆可以適國(guó)，但得一道而入，則可以類推而通其余矣。蓋萬(wàn)物各具一理，而萬(wàn)理同出一原，此所以可推而無(wú)不通矣?！?/span>⑮類推即就不同的理的相同處著眼，而所謂相同，亦歸納、概括、析取而得，皆是“實(shí)測(cè)取證”、“辨物正辭”的知識(shí)性活動(dòng)的不同層次。

陸王的知識(shí)類型則更接近“證量”。陸九淵的本心、王陽(yáng)明的良知，皆天道在心中的體現(xiàn)，而此天道，是“即存有即活動(dòng)”的宇宙洪流，不是抽象的理則；是《中庸》所謂“大德敦化”，內(nèi)中含具無(wú)數(shù)的“小德川流”。不是道家“道可道，非常道”的虛無(wú)靜寂的本體。它是萬(wàn)物的集合而匯成的本體。此本體可用裴頠《崇有論》的“總匯群本，宗極之道也”來(lái)形容。宇宙本體體現(xiàn)的是“天地之大德曰生”、“日新之謂盛德，生生之謂易”，心中的四端、良知即此生生之德的體現(xiàn)。故陸九淵的“天之所與我者，即此心也”，王陽(yáng)明的“良知者，天理之昭明靈覺(jué)也”，都是天道在心中的體現(xiàn)。而認(rèn)取本心、良知，只在于去掉私欲的障蔽，讓本來(lái)具有的本心、良知呈現(xiàn)出來(lái)。所以陸九淵、王陽(yáng)明的修養(yǎng)方法，重在“負(fù)的方法"，陸九淵所謂“剝落物欲”，王陽(yáng)明所謂“為善去惡是格物”，皆是去掉心中私欲對(duì)本心的戕害與遮隔。而所謂呈現(xiàn)，亦只是本心、良知等“性智”的“大明洞徹、默然自了”。而陸與王的差異，全在于“思維與修養(yǎng)交致其力”中的不同路向、不同側(cè)重。熊十力的證量，取自陸王者甚多。故熊十力嘗自言，欲懂自己的新唯識(shí)學(xué)體系，除了易學(xué)之外，須通陽(yáng)明學(xué)；他自己自出佛歸儒之后，終生對(duì)王陽(yáng)明極表敬仰之情。

注釋

①此處以樂(lè)解釋“和”，吸取了皇侃《論語(yǔ)義疏》的說(shuō)法：“小大由之有所不行者，言每事小大皆用禮，而不以樂(lè)和之，則其政有所不行也?！币?jiàn)楊伯峻《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局2009年版，第8頁(yè)。

②李安：《童蒙止觀校釋》，中華書(shū)局1988年版，第1頁(yè)。

③石峻等編：《中國(guó)佛教思想資料選編》第一卷，中華書(shū)局1981年版，第166頁(yè)。

④同上，第162頁(yè)。

⑤同上。

⑥《般若無(wú)知論》，《中國(guó)佛教思想資料選編》第一卷，第148頁(yè)。

⑦如來(lái)禪和祖師禪的劃分及其特點(diǎn)，吸收了方立天教授的觀點(diǎn)，說(shuō)見(jiàn)《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年版，第1008頁(yè)。

⑧《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社2001年版，第324頁(yè)。

⑨同上。

⑩同上書(shū)，第320頁(yè)。

⑪同上書(shū)，第326頁(yè)。

⑫同上書(shū)，第326頁(yè)。

⑬說(shuō)見(jiàn)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱·補(bǔ)遺》，《張岱年全集》第二卷，河北人民出版社1996年版，第634頁(yè)。

⑭《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第188頁(yè)。

⑮朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》，上海古籍出版社2001年版，第21頁(yè)。

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