【摘要】張君勱所主張的新義理學是以孟子和王陽明為基礎，故稱其為“新心學”是非常恰當?shù)?。其新心學打破了宋儒排他性的道統(tǒng)論，調(diào)和理學與心學二派，上溯孔孟，從而將孟子重新定位為中國觀念論的創(chuàng)始者，由此以契接西方重視知識論的觀念論哲學傳統(tǒng)。而理智自主、精神自由也就成為了具有普遍意義的“儒家的方法”，這成為他調(diào)和朱陸、融通中西的窗口。在德智關系上，雖然張君勱主張德智并重、心物并重。但是他又主張德行優(yōu)先，其哲學可稱為“德性的理智主義”。張君勱對心物關系、德智關系的新看法，對于了解近代中國知識分子強調(diào)“心理建設”，統(tǒng)合“可愛”與“可信”、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的努力有重要意義。
【關鍵詞】新心學；張君勱；方法；道德
張君勱的新儒學是一種儒家哲學，正如他所常道的“義理學之復興”、“儒家哲學之復興”，他是以哲學的眼光看待儒學之發(fā)展；他試圖契接宋明理學與西方的古希臘哲學和康德哲學，他對儒學的推闡和發(fā)展也正體現(xiàn)于此。賀麟曾說，近代中國思想界的一大趨勢即是陸王心學的復興。[1]3但需要補充的是，此陸王心學之復興，并非原原本本的、原教旨主義的陸王心學的復興，而更多地包含了調(diào)和朱、陸的味道，張君勱即是其中一位。此為稱其為“新心學”的第一個原因，王國維在評價清學的發(fā)展時說：“國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新。”[2]574包括康有為、梁啟超在內(nèi)的近代學人在中西融匯的背景中皆盛倡陸王心學，從近代新學的發(fā)展脈絡中來做定位的話，科玄論爭中張君勱與胡適之辯論恰似歷史上的朱陸之辨，此為稱其為“新心學”的第二個原因。
此外，就張君勱本人思想而論，他最推崇先秦的孔孟和宋明理學中的朱熹、王陽明。張君勱尊崇陽明學，這在其著述中體現(xiàn)得淋漓盡致，尤其是在《比較中日陽明學》與《王陽明——中國十六世紀的唯心主義哲學家》二書中。由陽明而上溯孟子，他最著力闡發(fā)的即是二人之心學。他說孟子是孔門后學中第一個以“思”為基礎建立理論體系的人，又說王陽明是義理之學的登峰造極。因為二者最能凸顯中國哲學中的將真與善連結(jié)在一起的“直覺理性”。以心學為基礎，張君勱認為，中華民族之挺立其樞紐即在民族精神之自立、民族國家的建構(gòu)。在《大學》八條目之框架下，個體之心與民族國家貫通而平衡，這就彰顯了其“德性的理智主義”之現(xiàn)實關懷。此為其致思之出發(fā)點，亦是其致思之目的地。[1]學界以往關于張君勱哲學的研究很少專門針對其“心”論，本文即欲從這一角度對張君勱新心學的義理架構(gòu)和致思旨趣，及其在近現(xiàn)代中國的思想意義做一探討。
一、重新定位孔孟：“孟子實開中國觀念論之先河”
對孟子的重新定位，意味著對儒學的重新梳理，因為唐宋以降，孟子即是理解儒家道統(tǒng)的樞紐人物。就中國哲學之發(fā)展而言，張君勱指出，漢代之學為考據(jù)訓詁之學，“兩漢思想之中心，不外經(jīng)學之版本，謂之為吾國思想停滯時代，自為允當?！?sup>[3]6此后即是佛老流行時代?！翱酌弦院?，儒家傳統(tǒng)，賴有宋儒乃得重興。《漢學師承記》之作者江藩氏稱‘漢代于六經(jīng)五典各信師承、守章句’，此言誠是。然新儒家之思想系統(tǒng)與其及于社會上之影響，如書院，如鄉(xiāng)約，如政治，以三代為師法，有一種朝氣，一種勇往直前之精神伏乎其中，非漢儒之注疏講解所能與之等量齊觀?！?sup>[4]20在他看來，漢唐之間的儒學并非真正的儒學，因為不是義理之學。同時，他看重義理之學之處并非在空談心性，而其經(jīng)世意義。[3]53正如他認為孔孟學說之所以被推崇，首先是因為“其學說能解決社會問題……為社會所需?！?sup>[4]13與張君勱直指考據(jù)之學導致中國思想停滯不同，胡適所看重的恰恰是清代漢學中的考證精神，認為其中有科學方法。依張君勱之意，胡適非探本之論，因為思想之獨立才是科學富強的源頭。
故張君勱也同樣批評程朱理學的思想禁錮性，他指出：在程朱理學成為正統(tǒng)意識形態(tài)后，“至明清兩代，道統(tǒng)觀念日趨于凝結(jié)固定”，其中“是己非人之主張，徒以促成理學之為刻板文章矣?！?sup>[4]23思想的凝固類于專制帝王口吻。這正是清代理學衰落的原因。若反觀明代心學，則是思想自由的時代。就此而言，他對程朱理學是持批評態(tài)度的，他敏銳地看到了程朱理學道統(tǒng)論中包含的排他和專制成分，而這阻礙了思想的自由與創(chuàng)新，而陽明學則能保持思想的自由活力，故他曾言“陽明學說可謂宋代學說發(fā)展之登峰造極”。[3]10、1易言之，陽明學為義理學、中國哲學發(fā)展的頂峰。他非常重視道統(tǒng)這一觀念，“道”應是生生不息的，活潑潑的。道統(tǒng)的自覺就意味著中華民族的自覺。[5]88以此為標準，漢代經(jīng)學、清代考證學對于義理、哲學的忽視恰恰是喪失了民族的自覺。陽明學則可以說是促進民族自覺自立的最好資源。
就承載道之經(jīng)典文本而言，張君勱亦認可朱子所言“四書，六經(jīng)之階梯”[4]25。他也正是以“理”字作為四書之貫穿，認為《中庸》所言“天地之道，可以一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。”即是明覆載生殖之理，天地之間有一定法則之支配。這是自孔孟以降的中國人即持有的“有物必有則的信念”。[4]1關于《大學》，他說：“吾今大聲疾呼以告國人曰，立國之基礎，在于道德?！洞髮W》曰：古之欲明明德于天下者先治其國，欲治其國者（中略）先正其心。此心、身、家、國四者為社會組織之基礎，猶之幾何學之點、線、面、積也?！?sup>[4]28既然說以道德為立國之基，則《大學》即可說是立國治國之綱領。因此，張君勱之政治思想也有本于宋明理學。但張君勱對《大學》的詮釋并非一本朱熹，亦非一本王陽明，而是對二者的調(diào)和。他反對持守門戶的狹隘做法與排他性的道統(tǒng)觀，正如他推崇思想自由一樣。需要說明的是，在四書之中，他最為看重《孟子》，韓愈以承接孟子之道統(tǒng)自任，張君勱則指出，宋明理學皆是“以孟子義理為本位，而自行構(gòu)成一個思想系統(tǒng)?！?sup>[4]21而他本人的新心學也正是“接著”孟子和宋明理學講的：
吾惟尊重理性之故，對于……中國道統(tǒng)，一曰儒家，二曰理學，自認為吾國歷史上之精神遺產(chǎn)。昔日人生觀論戰(zhàn)之中，曾有新宋學之主張，不圖今日為理學下新解者，已大有人在矣。吾國所謂理，所謂道，在閉關時代，不外乎仁義禮智孝悌忠信而已。孰知此理此道，傳至歐洲以后，乃變?yōu)槔硇灾髁x，在知識方面為范疇為論理方法，在行為方面為道德為意志自由。夫吾國為理與道之發(fā)見者，特不知推廣而用之于理智方面，以自陷于不識邏輯不識科學之大病，今而后惟有力矯前非，在舊萌芽之上，培植而滋長之，不默守陳腐之道德說，乃由新理智以達于新道德，庶理性與理智有以見其全體大用矣。[6]13
“尊重理性”一語，即顯示出張君勱對德國古典哲學的吸取。正如本文開始所引賀麟對當時陸王心學復興的描述一樣，張君勱也看到這一風氣“大有人在”，而他則算是先覺者。這段頗有些“西學中源論”色彩的話語體現(xiàn)出，在張君勱看來，西方啟蒙哲學對理性的強調(diào)正是儒家思想傳入所造成，換言之，西方的理性之“理”與儒家理學之“道理”并無二致，后者是前者的母體。這就使得以西方的知識理性補充中國傳統(tǒng)的道德論，從而實現(xiàn)中西合璧以“致知求仁”[3]23、道德理性與理智理性并進，成為可能，因為二者是同一道統(tǒng)。
正因此，張君勱極為重視《孟子》中“思”這一觀念，并專作兩篇長文談論孟子哲學，一為1958年的《孟子哲學之意義》，一為1967年的《孟子哲學》?！睹献诱軐W之意義》開首即言：“在孔門弟子中，孟子實為將其體系建基于理念之第一人。彼認實在存于各人‘本心’中，不在于現(xiàn)象世界。知識須歸于德，非由視、聽、味、觸所成，系由內(nèi)在心靈而生。”[4]61“孟子之重‘思’，實開中國觀念論之先河?！?sup>[4]62這一說法顯系受笛卡爾以“我思故我在”為哲學第一原理之啟發(fā)。但是，張君勱并非單純將孟子比之于笛卡爾，毋寧說他所取的僅僅是笛卡爾“我思”所指涉的知識理性。此外，他還將孟子哲學比擬于柏拉圖和康德，他正是以此三人作為作為西方觀念論或唯心主義之代表，試圖以三者詮釋、會通孟子之哲學，以確證孟子是中國哲學中“心派”的創(chuàng)始者。[3]152
就孟子與柏拉圖而言，他說柏拉圖分智識為四層，理性為最高層，理智為第二層，意見為第三層，官覺所觸者為最下層。與孟子大體小體之分相合，“兩人同以心官之思為出發(fā)點，同以為由心之不懈之努力，方能改造現(xiàn)實，達于理想，如愚公之移山，精衛(wèi)之填海。此其所以為唯心主義者也?！?sup>[4]86西方近代哲學區(qū)分感覺與理性，以感覺不能成就真正的知識。故可以說：“以孟子之強調(diào)‘心為思官’，與笛卡爾格言‘我思故我在’為同等重要，實不為過。而后者則為現(xiàn)代西方哲學之起點。但須指出者，孟子在東方所演之重要角色，則不如笛氏之在西方所為者?！?/span>[4]62一方面說孟子與笛卡爾同等重要，另一方面又說孟子的角色與笛卡爾不同，這看似矛盾，其實非也，因為他清楚地意識到了孟子之區(qū)分大體小體，分辨感覺與思想，是在“告誡吾人，感覺僅能導人脫離‘正覺’?！X’唯能來于自識之德。此德依彼即為仁、義、禮、智。在此余欲著力言之者為四德中之智，實即是德，因其目的在行善。”[4]62因此，不論是柏拉圖之以至善溯源于彼岸世界的理念，還是笛卡爾所言知識理性，皆與孟子之“思”有所差別，因為孟子之思在于“自識”和“反省”。在1969年出版的《王陽明——中國十六世紀的唯心主義哲學家》中他就強調(diào)了孟子所說之“心”是“直覺理性”，而非“直接的解悟”。[7]58他之所以強調(diào)孟子之思相通于笛卡爾的我思，其實質(zhì)是為了凸顯中國哲學亦有哲學推理和邏輯觀念，孟子所說“心之所同然者何也？謂理也，義也”中的義和理，“依孟子乃建基在‘共是’與‘共非’?！恰ⅰ恰址莾H指行動上‘可’與‘不可’，而系就其在語言、知識或常規(guī)等社會基礎之具體意義言。質(zhì)言之，‘共是’系指概念之達于一致。”此一致之達成即是通過“分類”、“定義”和“客觀論證”。故他總結(jié)說：“邏輯觀念曾在孟子哲學中充其角色。是其已指出認中國哲學缺乏邏輯或認識論背景之斷言，乃一錯誤。誠然在古代中國無如亞里斯多德《論理學》之書，但邏輯觀念則固有之。”[4]64-66這就論證了他所說儒家之道傳入歐洲變成理性主義的觀點。
據(jù)此，其論說在于表明：孟子之言“思”既是道德理性，亦含知識理性。孟子所說“人之所以異于禽獸者幾希”的“幾?！本褪羌嬷溉酥R與道德，而不僅僅是道德。但他以孟子為理性主義者的論點已經(jīng)十分明確，正是在此意義上，他批評戴震《孟子字義疏證》中將血氣、心知同等排列的觀點，認為戴震突出了人的情欲和本能[2]，而不知孟子所重視的是人之行為的正當性與不可見的意志動機，孟子所言良知良能正相當于康德所言絕對命令。
實則，就其以孟子所言之心思既指道德亦指知識而言，張君勱已然是在用康德哲學之框架來詮釋孟子。他認為在西方哲學中只有康德才能終結(jié)經(jīng)驗論和唯理論的紛爭。同樣，就儒家哲學而言，朱熹哲學和王陽明哲學的差異，也是要回到孔子、孟子才可以達成和解?？鬃又罢闭c蘇格拉底之“定義”是相同的[8]13，所言“學而不思則罔，思而不學則殆”正是德智并重，“孔子二者并重之言，足以祛重學（即歐美之經(jīng)驗主義），或重思（即歐美之理性主義）之一偏之弊矣?！?sup>[4]56、29故孔孟之學不僅與古希臘哲學極為接近，且亦與德國古典哲學的高峰一致。至此，通過援西解《孟》，他重新定位孔孟之學的道統(tǒng)——知仁并進、學思兼?zhèn)洹?/span>
二、 心物并重與作為“方法”的儒家
張君勱說中國哲學不輕視外物，這一點易于接受，但是他說中國哲學有一個像西方那樣的知識論傳統(tǒng)，則很難為人所理解。但他重返孔孟源頭以肯定中國哲學之知仁并進，目的之一正是要糾正中國哲學傾向于心和偏重道德的傳統(tǒng)，否則他的哲學就不是“新心學”或“新義理學”了。張君勱曾直白地說：“吾國人惟知向內(nèi)不知向外，惟知有心不知有物，因而，思想界乃生一缺點，即論理學之不發(fā)達是已。”[9]10但他指出這并非中國哲學中存在的問題，西方哲學中也有重內(nèi)輕外，以外物為虛妄的理論派別。另一方面他又說，儒家哲學有四大特點，第一大特點便是肯定天地萬物，第二大特點是致知窮理。[3]18-19也即重心知和外物。他在《新儒家哲學之基本范疇》一文中列出了兩個范疇，即“萬物之有”、“致知之心”：
我以為吾儒家之出發(fā)點，一曰萬物之有，二曰致知之心，此二者等量齊觀，同認之為有，與西方之分現(xiàn)象與實有為二，乃以現(xiàn)象為云煙過眼，而進求實有永久者之更生，以觀覺所及之物為實有，而或為唯實派，或以理想所構(gòu)成之概念（即心）為實有，而成功唯理唯心派，此為中西哲學之差異有不可同日而語矣者。[3]81
這正是他要綜合理學中朱、王兩家的緣故。程朱重格物，而陸王重本心。以此為標尺，他認為西方的主觀唯心主義將一切事變歸之精神一元，這是不合理的。然而相對于此，他對于西方哲學中重知輕德，甚至否定道德論者更是表示擔憂和批判：英美功利主義、唯物辯證法、邏輯實證主義皆是在否定道德或取消道德論，[3]103“新唯實論者否定心之作用，我思之存在”，[6]5“經(jīng)驗主義者休謨氏以心理狀態(tài)分析吾人之心，其結(jié)論曰：無心可言，但有一堆觀念、知覺、情感與記憶。因此心理狀態(tài)剎那間之觀察，而歸結(jié)于無心與無自我，則東方所謂返躬自省，所謂修身養(yǎng)性，將何自而施乎？本此習慣，尤覺休謨氏說之一偏，與流弊之不可勝言。”[3]85概括來說，有三種思潮，“一為進化論，一為實驗心理學，一為唯物主義，從直接與間接方面，將千百年人間所習聞之道德觀念動搖之，驅(qū)除之，使其無地容身。”[4]162張君勱稱之為“廢心論”，認為這會導致對道德的否定甚至對人生、人本身的虛無化，若傳入中國就會造成國人道德意識的動搖和混亂。在為張東蓀《思想與社會》所作序文中，他說：“惑者不察，必舉生與心，一切以歸之于物質(zhì)，不認生之為生，心之為心，吾儕將奈之何哉?！?sup>[6]4故張君勱以孟子為中國觀念論之第一人，重視宋明義理之學，正是要針對廢心論。廢心論者對主體、對本心的否定，恰恰是抽調(diào)了生命和道德的根基。這些都“不如儒家八條目中物、知、心、意、身、家、國、天下一律等量齊觀之為得矣?！?sup>[3]19這也就是復興儒家哲學之根本道理所在。
而西方哲學所暴露出的這些問題，在中國的現(xiàn)實社會中正在上演，此即清末民國以來的科學萬能論，以為取代人生道德的修養(yǎng)。而張君勱則借鑒康德之立場，以為科學之范圍是有限的，道德在科學之外。以此回擊科學主義的狂潮，同時也為闡明和復興儒家思想搖旗吶喊。正如梁啟超在游歐之后破除了對科學之迷夢一樣，張君勱也看到了中西方世界同時出現(xiàn)的一大問題：主體的被否定和理性的迷失。而他肯定心、物存在的確實性，試圖克服西方學界彌漫而來的虛無主義潮流。以宋明理學為綱維，也正是看到了理學家能夠打破佛老之空虛而肯定世界，肯定作為主體的人類自身。新文化運動諸健將如吳虞、胡適等皆欣賞李贄之思想，李贄之不拘時俗恰與其所主張的重新評估一切價值類似。而張君勱則以李卓吾為“怪物”[10]32，在《比較中日陽明學》一書中他在區(qū)分陽明本人與陽明后學時說：“李卓吾……其人性好立異，不受前人拘束，以文言文，自不失為獨創(chuàng)一格之人，然與之語夫‘世道人心’‘風俗隆污’則充耳不聞而已。李氏人生觀，類于現(xiàn)代蕭伯納之一切以嬉笑怒罵出之?！?sup>[10]34-35這種猖狂之風對社會價值觀念的建設毫無意義。而清代漢學之混淆文字學與哲學，也同樣是對價值觀念的消解，故胡適與傅斯年亦被張君勱嚴厲批評。[10]37-48與科學主義不同的另外一個極端則是以柏格森、倭鏗為代表的西方生命哲學，張君勱以陽明學為借鑒說：“陽明先生之重視行，預見了法國柏格森主義者及美國實用主義者，但有一點不同，即陽明先生之要求行是基于理，而柏格森主義者及實用主義者之要求行卻是基于反智主義的。”[8]283認為生命哲學重非理性的意志，但儒學、陽明學建基于“理性”。
故而與對價值的摧毀和虛無化不同，張君勱認為理學之基本觀念中居于第一位的便是“理性之自主”，這是中西思想的共同基礎。[3]54也正是在此意義上他認為孟子是以“思”立基之第一人。而思想的主體則是“自我”，是身心合一之我。張君勱指出，在中西交匯之際，中國當時的種種狀況，造成了國人心理的混亂，“精神真空”。[4]5所以，肯定“心思”的首要地位，肯定人之自我的存在，不僅僅是要打破精神的虛空，更是中國走出困境、走向現(xiàn)代化的必然基礎。他說：
當人們問道：“現(xiàn)代思想、現(xiàn)代制度和現(xiàn)代生活的特征是什么？”我覺得，基本上，人的理智自主是現(xiàn)代的真正動力。這從不同領域的不同方式中都看得出來。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲學與科學方面，它叫做理性論與經(jīng)驗論；在政治與經(jīng)濟方面，它叫做人權(quán)與自由競爭。雖然在不同領域中有各種不同的表現(xiàn)，但它們卻出于同一個來源，那便是人心或思想的合理性。[3]59
他認為，儒家哲學之對自我的肯定，對“立人”的強調(diào)，對本心的肯認，正是理智自主的精神，是思想自主的精神，這將導出促進中國現(xiàn)代化的基本方法。[3]56據(jù)此，張君勱對儒家的看法已經(jīng)從內(nèi)容轉(zhuǎn)向了方法或形式。如果說作為內(nèi)容和規(guī)范的儒家會過時和變得陳舊，那么，方法則是不會過時的。他正是要回到儒家思想的根本原則和方法——理性自主、心物并重，以重新興復儒家道統(tǒng)，由此以興復中國。
尋找“方法”，是近代中國知識分子的共同關懷，尋找“方法”就是尋找救國之路徑，而此方法在經(jīng)歷過器物、制度的思考后終于深入到了尋求“思想方法”。而正是這一點成了近代中國思想的角斗場。余英時曾指出：在胡適看來，全部中國哲學史的變遷就是方法的變遷，西方哲學史亦如此。科學與民主也是一種方法、態(tài)度。胡適“思想中有一種非常明顯的化約論的傾向，他把一切學術思想以至整個文化都化約為方法?！?sup>[11]197方法論是中立的、工具性的，具有客觀普遍性，而內(nèi)容則必然涉及價值判斷。胡適正是以科學為方法評判儒家之優(yōu)劣，只有考證學才有科學的方法。而郭湛波寫作《近五十年中國思想史》，專設“五十年來中國思想方法”一節(jié)，其中甚至說：“中國思想史上，向來不重思想的方法……到了漢唐、宋明的學者，更不用說了。一直到近代，中國受了西洋的影響，始注意到思想的方法——論理學。”[12]175既然中國思想史上沒有方法，那么就只能轉(zhuǎn)向西方尋求“方法”與“真理”，故他自言寫作此書就是采用了新的科學方法?，F(xiàn)代新儒家梁漱溟對于胡適以科學方法評判一切的做法，認為“儒家盡用直覺，絕少來講理智?？鬃有味蠈W和其人生的道理都不是知識方法可以去一貫的。”[13]447而張君勱與梁漱溟的理智直覺二分又有不同，因為他認為儒家之道就是理性主義，非單純的直覺可以概括。唯有如此，才能跳出中西二元對立的思想模式，凸顯出儒家作為“方法”的普世意義。[3]如此，也就不需要一切以西方馬首是瞻。這一點可謂張君勱新心學最為重要的內(nèi)容。
三 “心”的改造與建設
張君勱欲復興儒家哲學、復興儒家義理學，抱持著以學術救國的理念，欲創(chuàng)建一套學說理論以提升國民之心力、思想力，這似乎難逃林毓生所言“尋求以思想文化解決現(xiàn)實問題”的說法。但事實上，張君勱一生中都一直在參與政治實踐，游走于學術與政治之間，也使得他認識到：單從政治言政治是不夠的，于是，“去了一政治國，又來了一學問國；每日為此學問國之建設作種種打算?！?sup>[14]1116
在這一點上，張氏對民族心理建設的強調(diào)，大概受到孫中山心理建設思想的影響。當然，從大的背景來看，其實自嚴復以來就一直強調(diào)若要救亡圖存就必須“開民智”“新民德”，這也是一種心理建設。為何如此強調(diào)“心理”呢？因為中國的富強是個系統(tǒng)有機的整體工程，非可單求一端，但心理的分裂為害最厲。張君勱對當時之人徒就政治談政治的做法予以了批評，“三四十年來吾國之維新派、革命派咸自政治下手以圖建設吾國家，然政治上之用力尤多，而派別尤歧，內(nèi)爭尤烈，其結(jié)果為全國之分崩離析，而外敵乘之。”[9]5政治上之分裂肇始于思想上之分裂。在他看來，心理、精神才是根本的：
昔日以改革章制為言者，以為中國之病在枝葉，在手足。今日以民族生死為號召者，以為中國之病在根本，在心臟。蓋章制云者僅為民族生活之一部，若其本體上不知力爭上流，不求有所建樹，雖按日提出一枝一葉之改革案，有何用處哉？曰軍制如何，曰政治如何，曰教育如何，曰經(jīng)濟財政如何，此所云云，皆不足以挽救中國，以其為枝葉之謀而無補于不覺悟之民族之本身也。……蓋心理既變，一切行動，自隨之而變，所謂以民族生死為出發(fā)點者，亦曰吾同胞對于國事之應大徹大悟耳。[9]2-3
既然病在根本、在心臟，那么救國就是要救心，要讓國人回心向道，應當從“政治國”走入“思想國”或“學術國”。張氏“蓋心理既變，一切行動，自隨之而變”，因應于王陽明所言以良知應萬變的觀念。他說王陽明之良知“包含意識生活的三方面：知、情、意”[8]269，而具體到“民族心理”，他就將其劃分為民族情感、民族意志、民族思想，若全國人之知情意凝合為一，則建國之業(yè)水到渠成。[9]5這一說法正與孫中山以心理建設為建國方略之首要相同，孫中山《建國方略》中屢言：“夫國者人之積也，人者心之器也，而國事者，一人群心理之現(xiàn)象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡?！?sup>[15]3以心為萬事之本源，知難行易之因也在于此。這表明，他們希望有一種哲學、一種學說，能夠凝聚民族意志，融化民族情感，統(tǒng)一民族思想，這是民族建國的基礎和前提。而張君勱的這一觀點亦與賀麟相通，二者同樣是借鑒德國哲學家費希特以哲學為德意志統(tǒng)一奠立精神基礎的壯舉，賀麟言：“新的中國哲學，主張一切建筑在理性的基礎上、精神的基礎上。沒有精神，什么都沒有。也只有精神的基礎才有最牢固的基礎。”[1]75而賀麟之說亦是受孫中山影響。
但就民族心理本身來說，他的說法又似乎內(nèi)含矛盾。他一方面說民族心理是不可移植的，“世之可以移植者制度而已、條文而已、名詞而已，其不可移植者為民族心理?！?sup>[9]13民族心理之不可移植與改變指涉著民族在政治上和學術上、思想上的獨立，或曰“思想的自主權(quán)”[9]93，這是民族的特殊性。這就回應了西化派認為中國事事不如人的歷史虛無主義論調(diào)。在這一點上，他呼吁國人要提到對于本國文化的自信心以及“運用自己的思想力。人之所以為人，在乎運思。民族之所以為民族，亦在乎運思?！?sup>[9]97這正是康德啟蒙哲學“敢于運用自己的理想”的觀念。但是另一方面，他又尋求改造民族之心理，欲養(yǎng)成“中華新民族性”[9]204。張君勱對孟子思想的重新解釋正是要將儒家思想解釋為理性主義的，并以此回應中國科學技術不發(fā)達之難題，指出科技的發(fā)達是經(jīng)過經(jīng)過了“理智的訓練”才慢慢達成的。[9]16所以，中國必須注重“心的生活”，“對于思想之訓練，有一種特殊準備”。[9]17、70、89因此，哲學相對于科學來說更為重要，因為哲學正直接關涉“運思之心”，可以培養(yǎng)“思想力”。
當然，在張君勱這里兩方面并不矛盾。依其所言，所謂改造民族心理，實際是改造“心習”（mental habits）[14]335以恢復清明之心、自由之心，實現(xiàn)精神自由，這“是哲學意義上的自由，是人的精神之天然屬性，是自覺自動之知能……具有這樣的自由的國民乃是憲政、法律及學術、文化等所有方面的制度之選擇與創(chuàng)造主體。”[16]151這也就意味著：精神自由一方面超越了狹隘的民族主義，另一方面亦是反對復古主義和西化主義。精神自由是新時代中國政治、學術、藝術、宗教的基礎。這也正是張君勱所言“儒家的方法”?！靶牧暋敝f即顯然富有理學家意味。
精神自由蘊含了理智自主和道德自主兩方面。這就與他早期科玄論爭中所說的“精神力”“精神元素”之說相合。[17]73-74認為“精神力”是“真心理”、“純粹心理”，亦即“直覺”或“良心”[17]75，這是比理智更為根本的。故而雖然德、智是精神的兩大方面，但張君勱將自己的哲學稱為“德智主義”或“德性的理智主義”、“德性的唯心主義”：
東方所謂道德，應置之于西方理智光鏡之下而檢驗之，西方所謂理智，應浴之于東方道德甘露之中而和潤之。然則合東西之長，镕于一爐，乃今后新文化必由之涂轍，而此新文化之哲學原理，當不外吾所謂德智主義，或曰德性的理智主義?！?sup>[6]7
德在智先，這表明他仍然持守著儒家的德性價值優(yōu)先的立場?！白哉J識方面言之，心物雖并存，而其主客先后之分，吾唯有答曰：心先而已?！?sup>[14]107而做到這一點的哲學家，在中國歷史上最顯著的就是“將真與善連結(jié)在一起”的王陽明良知學。[7]67張君勱的新儒學可稱為“新心學”即此可見。
結(jié)語 張君勱新心學之評判與意義
張君勱的新心學有著混淆道德意義上之“是非”與知識意義上之“是非”的嫌疑，將孟子之思等同于笛卡爾之思，這顯然是有問題的。但是張君勱對此其實有著清晰的意識，他認為中國哲學中的“理”就是含混不清的、內(nèi)涵豐富的，而他本來即是要尋求義理學的創(chuàng)新，而不主張復古主義：“若謂今后全部文化之基礎，可取之于古昔典籍之中，則吾人期期以為不可。……與其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承認今后文化之應出于新創(chuàng)?！?sup>[5]81他對中西義理之學或哲學的差異也有自覺的反思。
雖然張君勱的“新心學”中對“心”的解釋亦有含混之處，但是其內(nèi)在理路也并非無線索可尋。第一，他嫁接了中國哲學中重心的哲學傳統(tǒng)與古希臘哲學、德國古典哲學的觀念論思想，這一嫁接的基本點正是“心”。第二，張君勱哲學中的“心”指涉德性和理智二者，如此一來，就既包含了朱熹所言的知覺之心，也包含了陽明所言的本體之心，同時也包含了西方知識論意義上的理性之心。當然，理性之心可與直覺之心相通。三“心”合一，才是張君勱哲學的“心”。但三者之中，本體之心、直覺之心才是最根本的。第三，“心”有兩層，那么，單舉一段皆非“心”。他認為朱子學的“道心”“人心”二分說被陸王學派的一心說所取代，表明“心的兩層次說（超越的理性和純粹的知覺心）演為心的整合觀，乃是自然趨勢。”[8]209這正說明，張君勱所言“心”有著強烈的陽明學的底色。這也表明，他對“心”的改造工作首先是從以陽明學統(tǒng)合朱子學開始的。第四，張君勱所說的心是知情意一體的心，他對民族心理、精神自由、心力創(chuàng)造性的強調(diào)，又體現(xiàn)出了其中隱含的意志論色彩和經(jīng)世關懷。
而談及經(jīng)世與建國，則必然涉及心物關系，但心物關系就牽涉到形上形下關系、個體與社會關系。在張君勱的哲學中，似乎總是強調(diào)二者并重，以致于有學者將其概括為折中主義和二元論的“雙方并重之旨”[17]96。這一觀點有化約主義的嫌疑，并未理解張君勱之苦心。實則，張君勱是以《大學》的八條目為基礎，正如他所說，“儒家八條目中物、知、心、意、身、家、國、天下一律等量齊觀，心、意、知物一體，修身、齊家、治國、平天下一體?！兑捉?jīng)》所謂‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，或‘事外無道，道外無事’之言，是道與器、道與事雖各在一界之中，然其間自相為貫通。質(zhì)言之，形上形下，初非互相對立，而有一貫之妙用存乎其間也?！?sup>[14]60顯然，這是“體用一源”思維的體現(xiàn)，有受華嚴宗影響的痕跡。也正是在此意義上，張君勱所說的兩層之心是相通的，是一心，而非二心，他所說的心不是一己私心，而是公共之心。同時，也意味著在他這里，個體人生觀的建設也就直接關涉到國家、社會的建設。張君勱的論述也不能不讓人想到孫中山《三民主義》中的著名論點：《大學》八條目是最好的、最系統(tǒng)的政治哲學，“像這樣精微開展的理論，無論外國什么政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學的智識中獨有的寶貝，是應該要保存的。這種正心、誠意、修身、齊家的道理，本屬于道德的范圍，今天要把他放在智識范圍內(nèi)來講才是適當?！?sup>[15]474張君勱一再申說理智自主、精神自由之意義，正是要奠立智識在中國民族心理上的地位。對西方哲學引入中國有著先導之功的王國維與張君勱一樣，也曾以《大學》八條目為據(jù)，說“心有知悉萬里之靈能，即理性，故窮客觀的之物理，以擴大其知”，以此證明“孔子貴理性”[18]45，他也認為《孟子》所講的“心之官則思”的“思”就是指“理性之作用”[19]249。但王國維在哲學上持強烈的實證主義立場，使得他以理性分析的精神排除掉了中國哲學的道德義理和形而上境界追求，后者的“可愛”在“可信”的理性分析映照下沒有留存余地，這就使得民族精神無法在中國本身的脈絡中獲得根源上的合法性證明。而張君勱則試圖以德智圓融的理路調(diào)和“可愛”與“可信”、中國與西方，其苦心孤詣，值得我們今天繼續(xù)思考。
也許，我們可以將賀麟關于近代中國陸王心學復興的論述與林毓生在《中國意識的危機》一書“借思想文化以解決政治社會問題的途徑”的論述聯(lián)系起來看待。林先生指出，在近代中國知識分子看來，“文化改革為其他一切必要變革的基礎，實現(xiàn)文化變革——符號、價值和信仰體系的改革——的最好途徑是改變?nèi)说乃枷?，改變?nèi)藢τ钪婧腿松F(xiàn)實所持的整個觀點，以及改變對宇宙和人生現(xiàn)實之間的關系所持的全部概念，即改變?nèi)说氖澜缬^。”[20]46他將此觀念稱為“強調(diào)心之功能的一元論和唯智論”[20]48，不過他也感覺到這一說法仍然不太準確。應該說這一感覺是非常正確的，若以此概括張君勱所主張的心意知物一體的“德性的理智主義”，顯然是有偏頗的。又有論者將此概括為儒家傳統(tǒng)側(cè)重個人自我要求的“修身理念內(nèi)涵的思考模式”，[21]69若以此來說明張君勱的思想也是不合適的，因為張君勱正是中華民國憲法的制定者，并未單純從個體之修身去著眼社會的改造。這恰說明張君勱要遠比受此修身思考模式影響的胡適、梁啟超走得更遠、更有突破性。
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[1] 姚新中教授在《現(xiàn)代中國的立國之道》中就指出，“張君勱所說的人生觀就是指國家觀”，認為張君勱的《人生觀》一文中討論的人生觀關涉的是構(gòu)造社會、經(jīng)濟、政治的價值、理念、綱領。參看氏著，第135-137頁。
[2] 故張君勱對于梁啟超、胡適之推崇清代漢學持批評態(tài)度。
[3] 馮友蘭提出“抽象繼承法”，也正是在“方法”上作文章。