內(nèi)容提要：春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代, 中國(guó)在政治社會(huì)層面面臨周秦之變, 在思想與文明層面則面臨著軸心奠基。這一奠基既要對(duì)上古政教傳統(tǒng)進(jìn)行集大成式的總結(jié), 又要開出不同于夏商周三代的新政教格局。孔子通過(guò)整理紹述《六經(jīng)》而完成了對(duì)上古政教文明的總結(jié), 形成了紹述先王無(wú)法繞過(guò)孔子的局面, 以致于此后的諸子學(xué)不得不面臨如何回應(yīng)、消化、處理孔子以切入中國(guó)思想與文明的軸心奠基事業(yè)。莊子對(duì)孔子的處理具有典型的意義:一方面通過(guò)將孔子與經(jīng)學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)、確立經(jīng)—史—子知識(shí)譜系的方式, 使得孔子其人其學(xué)尊于諸子、有別于百家學(xué);另一方面則是確立孔子作為后帝王時(shí)代的圣者的位格。這兩個(gè)方面都指向一個(gè)共同結(jié)果:孔子既是三代政教格局的真正終結(jié)者, 又是新的政教格局的奠基者。
孔子整理《六經(jīng)》對(duì)上古政教進(jìn)行總結(jié)之后, 中華上古文明便集聚在孔子那里, 對(duì)之的消化便不能繞開孔子, 而孔子在新格局下對(duì)中華文明的軸心奠基更是成為諸子百家無(wú)法繞過(guò)的思想起點(diǎn)。于是, 自孔子之后至于秦漢, 中國(guó)思想的根本問(wèn)題便轉(zhuǎn)換為如何消化孔子。莊子自覺(jué)地站在中國(guó)思想軸心奠基的大視域, 消化處理孔子, 助成了作為中華文化肉身的孔子形象的構(gòu)成, 最終成為諸子之冠。
一、孔子與中國(guó)思想的“軸心奠基”以及對(duì)孔子的消化
莊子生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代, 是一個(gè)“大時(shí)代”。從中國(guó)自身而言, 正是“周秦之變”的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。這意味著由“五帝”“三王”所代表的上古政教典范的終結(jié), 以及向著自秦漢至明清這一階段的“傳統(tǒng)中國(guó)”大一統(tǒng)政教格局的轉(zhuǎn)變。用王夫之的話來(lái)說(shuō), 這是“古今一大變革之會(huì)”。從世界歷史進(jìn)程看, 雅斯貝爾斯 (Karl Theodor Jaspers) 所謂的幾大軸心文明都在那個(gè)“大時(shí)代”取得了“思想突破”, 這一“大時(shí)代”被命名為“軸心時(shí)代”。這意味著, 它是人類歷史旋轉(zhuǎn)運(yùn)作的軸心, 此前歷史文化匯聚于這一時(shí)代, 并在這一時(shí)代得以終結(jié);此后的歷史文化由這一時(shí)代開啟, 故而“軸心時(shí)代”是人類文明承上啟下的新紀(jì)元。值此古今變革之會(huì), 而為中國(guó)思想與中華文明進(jìn)行“軸心奠基”, 這構(gòu)成了中華文明歷史性精神所面臨的偉大思想運(yùn)動(dòng)。
軸心時(shí)代中華文明面臨的時(shí)代性狀況有二:三代政教典范終結(jié)之后, 政治層面上的諸侯異政和思想層面上的百家異說(shuō)。前者意味著政治秩序的失序。夏商周三代建立的是“王制中國(guó)”的體系, 在這一體系中, “帝王所都曰中國(guó)”, 中國(guó)周遭為方國(guó),中國(guó)+方國(guó)=天下。天子既為中國(guó)之國(guó)君, 亦為天下之王者, 王者作為共主統(tǒng)治天下。這一體系在五帝時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn), 但彼時(shí)則更多是松散的基于共識(shí)的部族聯(lián)盟體;三代則以體系化的禮制強(qiáng)化了中國(guó)與方國(guó)、天子與諸侯的統(tǒng)屬關(guān)系, 特別是周禮確立了天子與諸侯的君臣之分, 將三代政治文化推到登峰造極的地步。周禮在制度上以嫡庶之制為基礎(chǔ), 而有繼統(tǒng)、封建、宗法、喪服、廟制、姓氏、同姓不婚等等禮法;在理念上則以親親、尊尊為基本原則, 構(gòu)建“家天下”的禮樂(lè)體系。然而, 春秋時(shí)代已是禮壞樂(lè)崩, 禮樂(lè)征伐不自天子而自諸侯、不自諸侯而自陪臣。以嫡庶與宗法等等所建構(gòu)的統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的秩序已經(jīng)無(wú)法適應(yīng)新的地緣政治變化的時(shí)代要求, 天子僅存其名, 而諸侯之間彼此兼并,彼此爭(zhēng)戰(zhàn), 政治生活面臨著無(wú)序的狀態(tài)。后者意味著思想文化的失序。隨著學(xué)在官府的宗周王官體制的解體, 知識(shí)貴族散在方國(guó)與民間。隨著士階層的崛起, 處士橫議、百家爭(zhēng)鳴的局面形成。后者雖然促成了思想的解放與言論的自由競(jìng)爭(zhēng)局面, 但諸子百家各是所是、各非所非的混亂局面, 使得好壞是非難辨, 人們無(wú)所適從, 思想上喪失了起碼的共識(shí)與共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。諸侯異政與百家異說(shuō)之間, 相互影響, 彼此加強(qiáng), 即便是諸子內(nèi)部也充滿了在思想與政治上對(duì)“定于一”的渴望。中國(guó)思想的軸心奠基正是以諸侯異政與百家異說(shuō)的時(shí)代性狀況作為其背景, 同時(shí)將這一狀況所體現(xiàn)的思想與政治的危機(jī)的克服作為自己的動(dòng)力。
克服時(shí)代性的危機(jī), 并從更為高遠(yuǎn)的層次為中國(guó)思想奠基, 構(gòu)成了一個(gè)縱貫于整個(gè)軸心時(shí)代的思想運(yùn)動(dòng)。不同思想家以不同方式加入這一思想運(yùn)動(dòng)的進(jìn)程中,從不同方面、不同視角切入了軸心奠基的思想事業(yè)?？鬃右云渥顬樘貏e的方式承擔(dān)這一事業(yè)。他周游列國(guó), 對(duì)在宗周王官與散在諸侯方國(guó)的《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》之學(xué)進(jìn)行了全面而系統(tǒng)的總結(jié), 從而使得在王官學(xué)那里由官守所司、各自獨(dú)立的六種學(xué)問(wèn)形成一個(gè)結(jié)構(gòu)性整體, 由此鑄就了作為中華學(xué)術(shù)本根的六藝之學(xué)?？鬃釉ⅰ白鳌庇凇笆觥? 與弟子一道, 對(duì)六藝之學(xué)進(jìn)行了典范性整理, 上古政教文明由此而得以譜系化。自那之后上古歷史文化的總體匯聚于《六經(jīng)》, 此后的時(shí)代再也無(wú)法繞開孔子, 無(wú)法繞開《六經(jīng)》, 去追溯中華文明的源頭。而且, 由于《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》四藝在孔子時(shí)代已經(jīng)成為貴族教育的通用教科書, 而孔子及其弟子所整理的《六經(jīng)》逐漸取代了已有的四藝, 客觀上提供了理解上古政教歷史的典范教材, 由此轉(zhuǎn)換了衰微的王官之學(xué), 這意味著孔子的思想勞作通過(guò)介入教育的方式得以廣播, 并逐漸主導(dǎo)了對(duì)上古政教文明的理解。更重要的是, 孔子對(duì)《六經(jīng)》的整理絕不是對(duì)支離分散的王官之學(xué)的重復(fù), 而是站在思想奠基的更高層次進(jìn)行的理念性與精神性的總結(jié), 這一歷史總結(jié)被賦予了新的精神與靈魂。這樣一種高度使得歷史文化的總結(jié)本身成為新時(shí)代意識(shí)的有機(jī)構(gòu)成部分。事實(shí)上, 在對(duì)上古總結(jié)的過(guò)程中, 最早建立了帝、王政教史觀, 將上古政教文明按照理想類型學(xué)的方式劃分為二帝 (堯舜) 與三王 (夏商周) , 這種帝、王政教史觀其根子就來(lái)源于孔子所整理的《尚書》, 因?yàn)檎窃凇渡袝分? 出現(xiàn)了夏商周三代的統(tǒng)治者被稱為王, 而堯舜被稱帝的現(xiàn)象。不僅如此, 孔子還將二帝、三王時(shí)代連接起來(lái), 以中的思想作為共同的理念, 由此, 帝、王的政教典范被視為中道展開的兩個(gè)歷史階段, 這就是《論語(yǔ)·堯曰》《尚書·大禹謨》中“執(zhí)中”的意義。不言而喻地, 新的歷史階段的展開, 則構(gòu)成中道思想運(yùn)行的新階段, 而后代學(xué)者便將這一新階段的開端歸之于孔子。
在傳自孔子后學(xué)子游一系的《禮記·禮運(yùn)》中, 我們可以看到大同與小康的理念。按照鄭玄的理解, 二者對(duì)應(yīng)的正是堯舜與三代的政教典范, 分別以德與禮為核心。德意味著前體制化的方式, 它雖然包含領(lǐng)袖品質(zhì)的主觀性方面的內(nèi)容, 但也包含以傳統(tǒng)、習(xí)俗與范例等形式出現(xiàn)的習(xí)慣法這一客觀性維度。德的最核心的精神是讓, 正是讓使得堯舜所體現(xiàn)的政教類型成為“公天下”這一難以企及的政教典范。禮的精神則是崇尚以報(bào)為指向的彼此之間的互動(dòng)往來(lái), 并且禮還意味著將這一互動(dòng)往來(lái)予以儀式化、典禮化、機(jī)制化。在《應(yīng)帝王篇》中, 莊子以寓言的方式探討了德、禮政教典范的困境及其必然終結(jié)的歷史命運(yùn), 從而展現(xiàn)了對(duì)新的典范的追尋意識(shí)。在《天運(yùn)篇》中, 這種新的典范最終歸之于著述《六經(jīng)》為來(lái)世立法的孔子, 而不是周游列國(guó)以行政道的孔子。這代表了作為百家之冠的莊子對(duì)孔子的消化。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代, 中國(guó)思想的軸心奠基已經(jīng)與孔子的消化成為同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)不同層面, 孔子的出現(xiàn)成為中國(guó)思想的一樁大事因緣。誠(chéng)如柳詒徵所云:“自孔子以前數(shù)千年之文化, 賴孔子而傳;自孔子以后數(shù)千年之文化, 賴孔子而開?！笨鬃蛹仁浅薪佣邸⑷醯氖ト? 也是終結(jié)帝、王, 甚至是終結(jié)圣人的圣人。前于孔子, 可與孔子并列的乃是合于圣人的帝者與王者;后于孔子, 不復(fù)再有被歷代一致認(rèn)可的圣人, 而所有的只是作為《六經(jīng)》的詮釋者與實(shí)踐者的賢人君子。在這個(gè)意義上, 當(dāng)漢儒說(shuō)孔子是新圣, 其實(shí)是針對(duì)帝王之入于圣統(tǒng)而論的, 即針對(duì)堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這一道統(tǒng)譜系而立論的。但若明白就此一道統(tǒng)譜系而言, 實(shí)際發(fā)生的是將古帝、王合于圣統(tǒng)者納入圣統(tǒng), 而不是以圣統(tǒng)納入帝王之統(tǒng), 而圣統(tǒng)的成立自孔子始, 則明白堯、舜、禹、湯、文、武、周公與孔子實(shí)不可同日而語(yǔ)。堯、舜、禹、湯、文、武、周公, 作為一代之帝、一朝之王, 其道賴孔子而傳, 孔子之后的中國(guó)政教, 恒以孔子為依歸。是以以孔子為圣, 站在今日視角而言, 有伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer) 所謂“效果歷史”(Effective history) 的意義;對(duì)軸心時(shí)代而言,則有未來(lái)的意義, 所謂孔子為來(lái)世立法, 而不當(dāng)一代之王。如果說(shuō)中國(guó)文明的源頭總在《六經(jīng)》, 《六經(jīng)》成為上古政教的思想與實(shí)踐、風(fēng)俗與制度、典章與文物等等的總匯, 正如《奧義書》乃印度上古文化之總匯、《摩西五經(jīng)》成為上古希伯來(lái)文化的總匯那樣, 孔子的意義則正如司馬遷《史記·孔子世家》所說(shuō):“自天子王侯, 中國(guó)言六藝者折中于夫子,可謂至圣矣。”孔子成為中華文明自我理解的典范與法度。正如蒙文通所論:《六經(jīng)》乃“為中國(guó)民族無(wú)上之法典, 思想與行為、政治與風(fēng)習(xí), 皆不能出其軌范”, “其力量之宏偉、影響之深廣, 遠(yuǎn)非子、史、文藝可與抗衡”。《六經(jīng)》的成立又不能不回溯到孔子那里。在這個(gè)意義上, 整個(gè)“前軸心時(shí)代”的政教實(shí)踐與歷史, 可謂至繁至久, 但要而言之, 只為一“大事因緣”, 即作為圣者的孔子之出現(xiàn)而已。是以呂坤說(shuō)道:“亙古五帝、三王不散之精英, 鑄成一個(gè)孔子, 馀者猶成顏、曾以下諸賢, 至思、孟而天地純粹之氣索然一空矣。春秋戰(zhàn)國(guó)君臣之不肖也, 宜哉!后乎此者無(wú)圣人出焉。靳孔、孟諸賢之精英, 而未盡泄與!”強(qiáng)調(diào)孔子作為圣人的絕對(duì)性與唯一性, 是呂坤的卓越見地, 這是從中國(guó)思想軸心奠基的高度切入對(duì)孔子的理解?？鬃拥氖聵I(yè)雖然與帝王不同, 雖然獨(dú)立構(gòu)成中華文明的一個(gè)新紀(jì)元, 但從更廣更深的視域而言, 它又是帝、王政教實(shí)踐以新的方式的繼續(xù)展開。崔述云:“二帝、三王、孔子之事, 一也;但圣人所處之時(shí)勢(shì)不同, 則圣人所以治天下亦異。是故, 二帝以德治天下, 三王以禮治天下, 孔子以學(xué)治天下?！币缘轮翁煜? 被理解為五帝政教實(shí)踐的理念精髓;以禮治天下, 乃是對(duì)三代政教實(shí)踐的理念概括;以學(xué)治天下, 則是以文教化天下。這一表述, 將孔子與帝、王并立, 可見在后帝、王時(shí)代并承接此帝王之緒的乃是孔子。從堯舜到三王再到孔子, 便構(gòu)成了中華文明的歷史性精神的道統(tǒng)譜系。當(dāng)孔子以“文不在茲”之嘆, “以斯文自任”時(shí), 他顯然已經(jīng)將自己視為這個(gè)譜系的自覺(jué)后繼者與推動(dòng)者。這樣一種承擔(dān)斯文的意識(shí)深刻地影響了私淑孔子的孟子。在《盡心下》的最后一章, 也就是《孟子》全書的結(jié)尾, 他再敘這一道統(tǒng)譜系。這一道統(tǒng)譜系構(gòu)成兩千年來(lái)中國(guó)文明的歷史連續(xù)性與大一統(tǒng)的基礎(chǔ)。然就此一道統(tǒng)譜系而言, “堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道備于孔子之身, 一言一動(dòng)莫非道之見端”。僅僅理解堯舜、周公并不足以知孔子, 但深入理解孔子則可以知堯舜和周公。因而, 不是堯舜, 亦不是周公, 而只能是孔子以及與之相聯(lián)系的《六經(jīng)》, 才真正構(gòu)成中國(guó)思想的大本大源, 構(gòu)成軸心時(shí)代中國(guó)思想自我突破與自我奠基的最為關(guān)鍵的核心。雅斯貝爾斯在概括軸心時(shí)代的意義時(shí)指出:“人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期, 并被它重燃火焰。自那以后, 情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶, 或曰復(fù)興, 總是提供了精神動(dòng)力。對(duì)這一開端的復(fù)歸是中國(guó)、印度和西方不斷發(fā)生的事情?！睂?duì)于中國(guó)思想而言, 每一次轉(zhuǎn)折與每一次復(fù)興都無(wú)法繞開孔子及其《六經(jīng)》, 每一次新的開端都始自對(duì)之的重新詮釋。
于是, 理解中國(guó)思想的奠基表現(xiàn)為理解這樣一樁事情, 即孔子何以成為孔子。與這個(gè)問(wèn)題直接相關(guān)的就是《六經(jīng)》如何成為《六經(jīng)》。其實(shí)這兩者是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)不同方面而已。顧頡剛曾經(jīng)提出他古史思考的基本架構(gòu), 即所謂“古史四考”的構(gòu)想:其一, 辨古代帝王系統(tǒng)及年歷、事跡, 稱之為《帝系考》;其二, 辨三代文物制度的由來(lái)與其異同,稱之為《王制考》;其三, 辨帝王的心傳及圣賢的學(xué)派, 稱之為《道統(tǒng)考》;其四, 辨經(jīng)書的構(gòu)成及經(jīng)學(xué)的演變, 稱之為《經(jīng)學(xué)考》。孫慶偉正確指出:古史四考堪稱顧頡剛畢生的事業(yè)追求。顧頡剛這個(gè)宏大的總體構(gòu)思, 著眼于中華文明總體奠基的立場(chǎng)。在這一構(gòu)思中, 帝系的問(wèn)題針對(duì)的是道統(tǒng)中的二帝或五帝, 王制的問(wèn)題針對(duì)的是三代之禮, 道統(tǒng)考則是帝、王乃至其與孔子的連續(xù)性, 而經(jīng)學(xué)考是“古史四考”的真正歸宿。因?yàn)椴粌H帝系的問(wèn)題, 而且王制的問(wèn)題、道統(tǒng)的問(wèn)題, 最終都通過(guò)經(jīng)學(xué)的方式得以建立, 而經(jīng)學(xué)的成立又根本無(wú)法離開孔子來(lái)思考。故而顧頡剛又有一籠罩性的問(wèn)題意識(shí), 這就是孔子何以為圣人。這一全局性的問(wèn)題意識(shí), 與他對(duì)中國(guó)文明起源的總體構(gòu)思關(guān)聯(lián)在一起?？鬃硬⒉粌H僅是孔子一人的孔子, 而是作為《六經(jīng)》的“述”—“作”者的孔子、作為中國(guó)思想與中華文明之奠基者與具體肉身的孔子、作為圣人的孔子。就此而言, 孔子的上述內(nèi)涵并不能在孔子自身那里完成, 因?yàn)樗旧喜皇强鬃右蝗说氖虑?。除了孔子回?yīng)時(shí)代性問(wèn)題的主觀努力之外, 還有客觀層面上對(duì)孔子的接受問(wèn)題。諸子百家在彼此論爭(zhēng)中對(duì)孔子的消化, 乃至最終促成了中國(guó)思想對(duì)孔子的接納, 這與孔子之述作《六經(jīng)》, 共同構(gòu)成孔子成為孔子這一現(xiàn)象的內(nèi)在組成部分。事實(shí)上, 如何消化、處理孔子, 變成了百家之學(xué)面臨的共同任務(wù)。綜觀春秋、戰(zhàn)國(guó)、秦與漢初百家的著述, 無(wú)不以消化孔子作為其思想的一個(gè)根本性維度。莊子之所以被后世稱為百家之冠, 即諸子學(xué)的頂峰, 部分原因正在于其對(duì)孔子的典范性的消化處理。
二、作為圣者和古帝王后繼者的孔子形象
《天下篇》是郭象所編《莊子》的最后一篇。這一篇總論先秦學(xué)術(shù)與思想的大文本, 被眾多學(xué)者 (例如陸西星、王夫之、朱得之、釋性、方虛名、程以寧、胡方、陸樹芝、王闿運(yùn)、李大防、宣穎、姚鼐、劉鳳苞、王傳燮、胡樸安、鐘泰等) 視為《莊子》全書用以揭發(fā)撰作宗旨的后序?！短煜缕返目傉摬糠? 揭示了古之道術(shù)衍化為史學(xué) (“其明而在數(shù)度者, 舊法世傳之史, 尚多有之”) 、經(jīng)學(xué) (“其在于《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》者, 鄒魯之士搢紳先生多能明之。《詩(shī)》以道志, 《書》以道事, 《禮》以道行, 《樂(lè)》以道和, 《易》以道陰陽(yáng), 《春秋》以道名分”) 、子學(xué) (“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者, 百家之學(xué)時(shí)或稱而道之”) 三支構(gòu)成的經(jīng)—史—子的知識(shí)譜系, 這是對(duì)中國(guó)古典知識(shí)結(jié)構(gòu)型態(tài)的首次系統(tǒng)總結(jié), 這一總結(jié)在此后兩千年來(lái)被視為典范?！短煜缕芬暳嚱?jīng)學(xué)為古之道術(shù)的嫡傳, 尊經(jīng)、宗孔之意, 昭然若揭?！读?jīng)》作為帝王政教典章, 本為史官所守, 故而后世有《六經(jīng)》皆史之說(shuō), 然而《天下篇》的重點(diǎn)卻在區(qū)分《六經(jīng)》與舊法世傳之史, 實(shí)為卓識(shí)。正如鐘泰所云:“特提《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》六經(jīng)者, 以別于世傳之舊、史官所藏, 蓋經(jīng)孔子刪定之后, 《詩(shī)》《書》已非昔時(shí)之《詩(shī)》《書》, 《禮》《樂(lè)》亦非昔時(shí)之《禮》《樂(lè)》, 故曰‘鄒魯之士、搢紳先生多能明之。’‘明之’者, 明其義, 非僅陳其數(shù)也。”《天下篇》對(duì)《六經(jīng)》的敘述以“其在《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》者”開端, 這里的“其”沒(méi)有以“數(shù)”“數(shù)度”等加以限定, 顯然暗含六藝于古之道術(shù),非僅得其數(shù)度, 而得其義理;所傳并非枝葉, 而為根干;所述非其支離破碎者, 而乃得其總體。其修辭中以“鄒魯之士搢紳先生多能明之”的對(duì)象為六藝之學(xué)的第一層次, 即先王以其造士的詩(shī)書禮樂(lè)之學(xué), 也就是培養(yǎng)君子的學(xué)問(wèn);但卻不許鄒魯之士搢紳先生能明六藝之學(xué)的第二層次, 即《易》與《春秋》的層次, 這是天道與圣人的學(xué)問(wèn), 而后文卻不忘以道名分、道陰陽(yáng)將這一層次置放在詩(shī)書禮樂(lè)之后, 留下來(lái)的是深懷敬畏的緘默。顯然, 六藝之學(xué)作為古之道術(shù)的嫡傳在《天下篇》中不言而喻。史學(xué)與子學(xué)雖然同是古之道術(shù)的緒余, 但前者僅得其數(shù)度, 后者只傳其數(shù)。值得注意的是, 這里敘述古之道術(shù)三支的次第, 因?yàn)椤读?jīng)》本出于史, 故而首敘舊法世傳之史, 而承之以《六經(jīng)》;列百家于六藝之學(xué)之后, 則如《漢書·藝文志》那樣, 視子學(xué)為《六經(jīng)》的支與流裔。此中道理正如鐘泰所云:“先百家而言之者, 百家皆儒之支與流裔, 儒本不在百家中也?！短饭珪の宓郾炯o(jì)》曰:‘百家言黃帝, 其文不雅馴, 薦紳先生難言之。’亦以薦紳先生別于百家。則知儒之列于六家、列于九流, 其起蓋在儒分為八之后, 若孔子之博學(xué)而無(wú)所成名, 其在當(dāng)時(shí), 固不得以家稱之也。”在《天下篇》中, 六藝之學(xué)不被視為拘執(zhí)方術(shù)“往而不返”的子學(xué), 而是獨(dú)立于子學(xué);孔子并不直接出場(chǎng), 而是通過(guò)鄒魯之士搢紳先生, 通過(guò)六藝之學(xué)而間接出場(chǎng)。以下論六家之學(xué), 不包括孔子, 實(shí)為尊孔之意。誠(chéng)如李大防所云:“論諸人不及孔子, 蓋孔子以六藝教人, 鄒魯之士、搢紳先生多能明之, 故莊子不言。其意殆尊孔子為經(jīng)世之圣人, 已于言外見之矣。”王夫之亦云:“若其首引先圣《六經(jīng)》之教,以為大備之統(tǒng)宗, 則尤不昧本原, 使人莫得而擿焉?！?/span>
《天下篇》推崇古之道術(shù):“古之人其備乎!配神明, 醕天地, 育萬(wàn)物, 和天下, 澤及百姓。明于本數(shù), 系于末度, 六通四辟, 小大精粗, 其運(yùn)無(wú)乎不在?！边@就是說(shuō):“古之人, 循大道之序, 順神明之理, 于是有內(nèi)圣外王之道?！彼^“古人其備”, 并不存于某一特定古人之當(dāng)時(shí), 而是存于對(duì)古之圣賢的總體性領(lǐng)會(huì)中;而且, 古人之“備”是通過(guò)莊子時(shí)代的“裂”彰顯的。就上古政教實(shí)際的歷史進(jìn)程而言, “伏羲非無(wú)法也, 而成于堯;二帝非無(wú)政也, 而備于周。不先時(shí)而好新, 不后時(shí)而玩故, 此圣人之在上者, 有所不能盡備也。伊尹, 任也, 伯夷矯之以清, 清近隘也;柳下惠濟(jì)之以和, 不逆世以蹈節(jié), 不徇俗以造名。此圣人之在下者有所不能盡全也”。古人之備不能脫離歷史過(guò)程中實(shí)踐效果的連續(xù)性加以理解。雖然前一個(gè)歷史時(shí)段的圣賢及其活動(dòng)被納入到了下一個(gè)時(shí)段圣賢實(shí)踐的學(xué)習(xí)背景中, 但若就每一個(gè)時(shí)段圣賢的自身實(shí)踐而言, 總是不能完備。這與上古圣賢之備, 備在具體之政教實(shí)踐, 因而無(wú)法脫離特定事務(wù)有關(guān);這就為超出具體實(shí)踐而從普遍道理的高度予以全面總結(jié)留下余地, 正如王夫之云:“法備于三王, 道著于孔子。”孔子整理《六經(jīng)》, 即是對(duì)上古政教文明的系統(tǒng)總結(jié), 因此系統(tǒng)總結(jié)而集其大成?！暗乐劣诳鬃佣蠹蟪? 蓋幾千百年而一出?？鬃又? 圣人之因時(shí)者, 有不得已也;孔子之下, 諸子之立家者, 各是其是也。莊子之時(shí),去圣已遠(yuǎn), 道德仁義, 裂于楊、墨, 無(wú)為清凈, 墜于田、彭, 于是宋钘、尹文之徒, 聞風(fēng)而肆。莊子思欲復(fù)仲尼之道而非仲尼之時(shí)?！边@就是莊子所面臨的時(shí)代狀況, 百家爭(zhēng)鳴帶來(lái)的危機(jī)是“堅(jiān)白同異, 仁義之端, 是非之涂, 樊然淆亂矣, (莊子) 喻之以齊物論, 正容以悟之, 使人之意也消”。百家之學(xué)所帶來(lái)的“群言淆亂”, 唯有折衷“圣人”而后可以得到克服。對(duì)于莊子而言,《六經(jīng)》與孔子已經(jīng)成為追溯古之道術(shù)的不可繞過(guò)的環(huán)節(jié), 而各是其是的百家之學(xué)只有在與《六經(jīng)》關(guān)聯(lián)起來(lái), 一以《六經(jīng)》為依歸時(shí), 才是通達(dá)古之道術(shù)的恰當(dāng)方式。
正是基于這種認(rèn)識(shí), 莊子對(duì)自己予以合理的定位。與后世將老聃、莊子合稱道家不同, 《天下篇》列關(guān)尹、老聃為一家之學(xué), 顯然以子學(xué)系老子。莊子亦自處子學(xué)之列, 居老聃之后, “于老之外別樹一幟”,“其敘莊周一段, 不與關(guān)、老同一道術(shù), 則莊子另是一種學(xué)問(wèn)可知”。雖然盛贊老子為博大真人, 但將之置放在子學(xué)的系列中時(shí), 實(shí)際上也是以蔽于一曲而“不見天地之純,古人之大體”的方術(shù)視之。莊子似乎明白, 集大成的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了, 在百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代, 唯一的可能性是安處于子學(xué)隊(duì)列進(jìn)一步調(diào)適而上遂?！捌洳蛔詷?biāo)異, 而雜處于一家之言者, 雖其自命有籠罩群言之意, 而以為既落言詮, 則不足以盡無(wú)窮之理,故亦曰‘古之道術(shù)有在于是者’?！边@就意味著, 莊子“自比于百家眾技, 不該不遍、一曲之士, 而不敢與《六經(jīng)》孔子之學(xué)相提較論”。陸樹芝更明確地揭示了莊子的自我理解:“語(yǔ)道術(shù), 則己亦非其倫;語(yǔ)方術(shù), 則己實(shí)居其至。此莊子之所以自處也。而其獲持正法者, 則寓之于不言?！憋@然, 莊子將老聃與自己都列入“古之道術(shù)有在于是”的子學(xué), “是”為道術(shù)的某一方面, 由此立學(xué)則不能不為方術(shù), 方術(shù)的表現(xiàn)形式為子學(xué)。莊子以子學(xué)自處時(shí), 就已經(jīng)預(yù)留了尊孔宗經(jīng)的態(tài)度, 這就使其子學(xué)不同于六家之學(xué)的其他形態(tài)。也就是說(shuō), 他的子學(xué)因?yàn)樽鸾?jīng)、通經(jīng)而內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)孔子之道的開放性, 甚至自覺(jué)地將孔子之道視為其背景, 這就是莊子的子學(xué)。通經(jīng)而明道術(shù)之大體, 而又不能實(shí)至;故而如王船山所云莊子“自處于無(wú)體之體, 以該群言, 而捐其是非之私, 是以巵言日岀之論興焉, 所以救道于裂”, 雖然不能成為經(jīng)學(xué),但卻能夠籠罩群言從而成為子學(xué)之冠。這就是莊子的自我定位。這種自我定位, 注定了莊子之學(xué)是以孔子之學(xué)為前提的, 是對(duì)孔子之學(xué)的補(bǔ)充;脫離孔子之學(xué)或《六經(jīng)》的背景, 莊子之學(xué)就無(wú)法得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。這樣說(shuō)來(lái), 《莊子》一書中, 除了后學(xué)竄入的對(duì)孔子的批評(píng)與否定的言論之外, 那些真正算得上嚴(yán)肅的對(duì)孔子的嘲諷, 其骨子里也就如同王夫之所云, 與禪宗呵佛罵祖之意無(wú)甚區(qū)別:“則其非毀堯舜, 抑揚(yáng)仲尼者, 亦后世浮屠訶佛罵祖之意?！?/span>
當(dāng)莊子自處于子學(xué)的謙遜位置, 而將孔子、經(jīng)學(xué)與古之道術(shù)、內(nèi)圣外王之道關(guān)聯(lián)起來(lái)時(shí), 其已經(jīng)表達(dá)了對(duì)孔子的消化與理解。戰(zhàn)國(guó)諸子都不同程度地遇到孔子之為孔子的問(wèn)題, 不管是自覺(jué)還是自發(fā), 都在以自己的方式消化孔子。莊子的卓絕之處, 是將孔子之為孔子的本質(zhì)與《六經(jīng)》的成立關(guān)聯(lián)起來(lái), 并以這樣的孔子作為中華文化的新格局的開端。這與后來(lái)陸賈、司馬遷、揚(yáng)雄等的理解可謂異曲同工:陸賈以先圣 (大致相當(dāng)于二帝的實(shí)踐) 、中圣 (大致相當(dāng)于三王的政教實(shí)踐) 、后圣(孔子與《六經(jīng)》) 刻畫中國(guó)思想成立的三部曲, 司馬遷以百家言六藝折衷于孔子, 揚(yáng)雄提出“群言淆亂衷諸圣”, 其意都是在百家裂道、各自為方的情況下而做出的尊經(jīng)、宗孔的安排。在《天運(yùn)篇》中, 可以看到莊子從中華文化的歷史性精神層面對(duì)孔子的定位。對(duì)《天運(yùn)篇》而言, 有兩個(gè)孔子:一個(gè)是述作《六經(jīng)》之前的那個(gè)孔子, 一個(gè)是述作《六經(jīng)》的孔子。《天運(yùn)篇》通過(guò)師金之言批評(píng)了周游列國(guó)、欲行其道于當(dāng)世的孔子。那個(gè)孔子, “取先王已陳芻狗, 聚弟子游居寢臥其下。故伐樹于宋, 削跡于衛(wèi), 窮于商周……圍于陳蔡之間”, 雖然不辭勞苦, 造次于是, 顛沛于是, 但由于不明白帝、王時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返, 欲“行周于魯”, 所以彼一孔子在《天運(yùn)篇》看來(lái)不過(guò)是“推舟于陸”?！短爝\(yùn)篇》甚至用東施效顰來(lái)比喻試圖因襲帝、王之道而不懂得更化的那個(gè)孔子, 感慨系之:“夫子其窮哉!”當(dāng)然, 《天運(yùn)》謂孔子“行年五十有一而不聞道”有其自身的著眼點(diǎn), 這與孔子自言“五十而知天命”乃是針對(duì)不同的問(wèn)題而立言的。只有在《天運(yùn)篇》自身的思想結(jié)構(gòu)中, 才能明白其借老聃對(duì)孔子所說(shuō)的如下話語(yǔ)的含義:“幸矣, 子之不遇治世之君?！薄短爝\(yùn)篇》將孔子不遇明君視為一種“幸”, 這當(dāng)然不是什么幸災(zāi)樂(lè)禍。這其實(shí)是說(shuō), 正因?yàn)榭鬃硬挥鲋问乐? 才有治《六經(jīng)》的可能性。對(duì)于孔子自身而言, 正因修治《六經(jīng)》, 才有改變他“行年五十一歲而不聞道”的局面。這里所謂的道, 不是五帝之帝道,也不是三代之王道, 更非現(xiàn)代學(xué)者所青睞的形而上學(xué)或本體論的道,而是在帝、王政教時(shí)代終結(jié)之后的“內(nèi)圣外王之道”。《史記·孔子世家》以“退而修詩(shī)書禮樂(lè)”描述孔子之修治《六經(jīng)》, 退即是從欲行王道于當(dāng)世的政治實(shí)踐中退出, 對(duì)孔子本人這是一種“退”, 而不是一種“進(jìn)”;但對(duì)于《天運(yùn)篇》而言, 如果著眼于“天運(yùn)”———也就是著眼于天下的轉(zhuǎn)移、天道的運(yùn)行、圣人之道的興替, 而不是作為個(gè)人的孔子的命運(yùn), 那么, 這個(gè)“退”字正是一種轉(zhuǎn)“進(jìn)”, 《天運(yùn)》肯定的正是這個(gè)“退”字?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d:孔子曰:“‘弗乎弗乎, 君子病沒(méi)世而名不稱焉。吾道不行矣, 吾何以自見于后世哉?’乃因史記作春秋?！笨鬃佑凇对?shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《易》皆有發(fā)明, 但后世學(xué)者獨(dú)謂《春秋》為“作”, 蓋作《春秋》在《六經(jīng)》的述作中有特別的意義?？鬃又颉笆酚洝倍鳌洞呵铩? 乃在自知“吾道不行”之后。此一自知, 乃是孔子由“退”而“進(jìn)”之轉(zhuǎn)折。以退為進(jìn), 茲在《莊子·天運(yùn)篇》的描述中, 乃是“化”?！靶圆豢梢? 命不可變, 時(shí)不可止, 道不可壅。茍得于道, 無(wú)自而不可;失焉者, 無(wú)自而可。”正是這個(gè)借老聃之口表述的見地, 乃使孔子由“退而修《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》”, “不得已”整理《六經(jīng)》, 轉(zhuǎn)進(jìn)為通過(guò)《六經(jīng)》而創(chuàng)制立法之大義的深切著明, “與化為人”而后“化人”, 從而為天下開辟了一個(gè)新格局, 為圣人之道創(chuàng)立了一個(gè)新開端?！巴硕蕖对?shī)》《書》《禮》《樂(lè)》”, “不得已”整理《六經(jīng)》, 最多可能使孔子成為先師,而不可能成為至圣;復(fù)見老子并得到老子肯定的孔子, 則是與化為人而能化人的孔子, 是藉《六經(jīng)》以承帝王之道、垂經(jīng)法于來(lái)世的“至圣”, 而不只是“先師”。無(wú)論是先師還是至圣, 都不再同于那個(gè)周游列國(guó)、欲行其道于一個(gè)特定時(shí)代的孔子。藉著《六經(jīng)》之述作, 孔子將自己的生命遣送到未來(lái), 遣送到一切時(shí)代, 而成為一個(gè)真正意義上的立法者———即給出大經(jīng)大法的圣人。就天運(yùn)———天命之運(yùn)作轉(zhuǎn)移———而言, 中華歷史進(jìn)入到了一個(gè)不同于此前五帝與三王所主導(dǎo)的新時(shí)代。
《天運(yùn)篇》所發(fā)現(xiàn)的作為帝、王之后繼者, 同時(shí)是作為新時(shí)代之開辟者的孔子形象, 乃是對(duì)軸心時(shí)代不斷深化的孔子觀的一個(gè)典型性的總結(jié)?？鬃幼陨淼纳鼩v程的變化, 即從周游列國(guó)以行道到退而修《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》、贊《易》、作《春秋》, 其所具有的意義, 已經(jīng)超出了孔子本人,而成為一個(gè)時(shí)代的見證。只有從孔子一己的生命進(jìn)至于一歷史與文化的視角, 才可以看出《天運(yùn)篇》贊許“以退為進(jìn)”的孔子所具有的重要意義。事實(shí)上, 自戰(zhàn)國(guó)以后, 諸子百家都面臨著如何消化、理解、處理孔子這一難題?？鬃优c《六經(jīng)》深刻地關(guān)聯(lián)在一起, 而對(duì)上古政教遺產(chǎn)以及既有文明的任何一種理解, 都不得不通過(guò)孔子及其《六經(jīng)》這一中介———這已經(jīng)形成一個(gè)不能改變的事實(shí)。問(wèn)題是, 孔子通過(guò)《六經(jīng)》對(duì)上古文明與帝王政教的記述, 已經(jīng)包含著出于其所理解的新時(shí)代意識(shí)的擇取, 因而, 這一歷史的追溯不僅僅是歷史記憶的保持, 同時(shí)是為新時(shí)代尋求歷史的根基。當(dāng)“往而不返”的諸子們 (百家學(xué)是戰(zhàn)國(guó)學(xué)術(shù)的生態(tài)) 通過(guò)孔子之《六經(jīng)》而上溯歷史時(shí), 形成了“群言淆亂”的狀況, 對(duì)此唯一的基準(zhǔn)只能折衷于孔子。換言之, 正是在“群言淆亂”的百家學(xué)中, 孔子的圣者地位, 才最終成為內(nèi)在于百家學(xué)之中的要求?！巴环怠钡闹T子們?cè)诟饕云渎勔娝媒?jīng)濟(jì)天下的過(guò)程中, 不是天下之“物”, 而首先是天下之“物論” (即揚(yáng)雄所謂“群言”) 的淆亂, 成了一個(gè)在諸子學(xué)內(nèi)部已經(jīng)無(wú)法解決的問(wèn)題?！抖Y記·中庸》所謂的“萬(wàn)物并育而不相害, 道并行而不?！? 與莊子的《齊物論》, 都是將物論(道) 的問(wèn)題與物的問(wèn)題一并提出, 這無(wú)疑是以百家爭(zhēng)鳴、群言淆亂的背景為前提的。這一狀況也促動(dòng)了孔子及其弟子整理的六藝之學(xué)成為經(jīng)書教材的經(jīng)典化運(yùn)動(dòng), 孔子的圣者地位的構(gòu)成與此過(guò)程同步。就此而言, 《莊子·天運(yùn)》通過(guò)《六經(jīng)》的孔子而確立后帝王時(shí)代的新時(shí)代的意識(shí), 絕非偶然。
《天運(yùn)篇》的問(wèn)題意識(shí)聚焦于帝、王政教典范的終結(jié)以及如何理解其后繼政教典范的可能性。在這一問(wèn)題意識(shí)下, 它與《禮記·禮運(yùn)》的構(gòu)思可謂異曲同工。《禮運(yùn)》以“大同”屬之于堯、舜的公天下之德, 以“小康”概括禹、湯、文、武、周公即三代的“家天下”王制, 而其屬意的后繼的典范則是在仁的地基上納大同于小康, 即在納德于禮的基礎(chǔ)上, 更進(jìn)一步地,納禮于仁?？鬃又勒匀实睦砟顬楹诵? 因而, 孔子以其仁教, 既成為帝、王典范的后繼者, 也被構(gòu)想為新典范的奠基者。這種從儒家內(nèi)部對(duì)孔子之為圣人的問(wèn)題的意義的闡發(fā), 與《莊子·天運(yùn)》的闡發(fā)可以相互補(bǔ)充。我們不是說(shuō)莊子本人一定能夠比其他儒者更深刻地理解孔子, 而是說(shuō)莊子能夠自覺(jué)地從古之道術(shù)衍變轉(zhuǎn)化、從中國(guó)思想的歷史性精神的高度觀照孔子, 從而使得自身成為孔子之為中華文明圣人的孔子這一進(jìn)程的一個(gè)關(guān)鍵步驟。事實(shí)上, 素王的概念來(lái)自《莊子·天道篇》“以此處上, 帝王天子之德也;以此處下, 玄圣素王之道也”。盡管人們傾向于認(rèn)為莊子的素王之說(shuō)另有內(nèi)涵, 與孔子無(wú)關(guān), 然而后世稱孔子為素王的素王之內(nèi)涵, 即有德而無(wú)位的無(wú)冕之王, 由此篇而定, 則為無(wú)疑。的確, 素王之例, 孔子之外, 鮮有其選;無(wú)位而可與天子同尊或抗衡者, 舍孔子而少有他人, 雖墨子亦同為顯學(xué),但其尊遠(yuǎn)不如孔子。將孔子與前代帝、王并列, 甚至以為其賢于堯舜,自孔子時(shí)代一直到戰(zhàn)國(guó)漢初, 此類觀點(diǎn)始終存在。只要注意這一背景,就不難理解《淮南子·主術(shù)》以孔子為素王的觀念, 有論者以為“戰(zhàn)國(guó)末期迄秦漢之際, 百家思想雜糅;‘素王’之稱應(yīng)是在此時(shí)期逐漸與諸家所公認(rèn)的無(wú)冕王———孔子靠攏。漢代一統(tǒng)天下之后, 更進(jìn)而相屬為一”, 可謂中的。
三、《莊子》內(nèi)篇中孔子的圣化處理
如果說(shuō)《莊子》一書外雜篇中呈現(xiàn)的孔子形象不一, 那么, 必須強(qiáng)調(diào)整個(gè)內(nèi)篇顯示了高度的一致。就內(nèi)篇全體來(lái)看, 其涉及人物雖多, 然莊子用力最深、著墨最多的人物就是孔子。鐘泰曾指出:《莊子》全書“其引述孔子之言, 除《盜跖》《漁父》之篇出于其末流假托者外, 多至二十有八, 若老子之言才十有四,又什九皆與孔子相問(wèn)對(duì)”。楊儒賓說(shuō):“如果孔子在《天下》篇缺席是則公案的話, 孔子在內(nèi)七篇大量出現(xiàn), 一樣也是需要高度詮釋的公案?！鬃印l頻出現(xiàn)于內(nèi)七篇中, 其相關(guān)故事高達(dá)九則, 如果連其弟子及儒家人物的數(shù)量計(jì)算, 故事更高達(dá)二十則。上述這些數(shù)字即使會(huì)因分類或解釋的不同而稍打折扣, 但再怎么打折, 孔子話語(yǔ)被引用的次數(shù)還是遠(yuǎn)比老子及道家傳統(tǒng)中的古仙人高出許多, 這種高頻率的出現(xiàn)費(fèi)人猜疑?！彪m然司馬遷曾說(shuō)莊子之學(xué)出自老子, 然而, 正如鐘泰所論:《莊子》書“其稱孔子, 或曰孔子, 或曰夫子, 而于老子, 則每曰老聃, 輕重之間固已甚有別矣”。此與蘇東坡指出的《天下篇》中“其論天下道術(shù), 自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田駢、關(guān)尹、老聃之徒以至于其身, 皆以為一家, 而孔子不與, 其尊之也至矣”合觀, 不難看出莊子與孔子的甚深關(guān)系。以畢生之力精研莊子的鐘泰甚至這么認(rèn)為:“莊子之學(xué), 蓋實(shí)淵源自孔子, 而尤于孔子之門顏?zhàn)又畬W(xué)為獨(dú)契, 故其書中顏?zhàn)又约葘乙姴灰? 而若‘心齋’, 若‘坐忘’, 若‘亦步亦趨’, ‘奔軼絕塵, 瞠若乎后’云云, 皆深微精粹不見于他書。非莊子嘗有所聞, 即何從而識(shí)之?更何得言之親切如此?故竊謂莊子為孔門顏?zhàn)右慌芍畟? 與孟子之傳自曾子一派者, 雖同時(shí)不相聞, 而學(xué)則足以并峙?！碑?dāng)然, 源自并非等同于師承, 正如孟子之學(xué)私淑孔子, 并無(wú)既定師承授受。在此意義上說(shuō), 莊子之學(xué)上承孔氏, 并無(wú)任何問(wèn)題。
《逍遙游》給出作為最高自由主體之典范人物神人—圣人—至人的可能性, 堯被視為這種典范的化身。堯又是孔子在對(duì)上古政教總結(jié)中截?cái)啾娏鞫O(shè)立的道統(tǒng)譜系的起點(diǎn), 莊子深契這一點(diǎn)。其藐姑射山神人 (深入理解就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一神人不過(guò)是堯的化身) 的故事最終聞?dòng)诮虞? 接輿不過(guò)是以接孔子之輿車的寓言而隱喻從孔子那里所接圣道之權(quán)輿, 由此點(diǎn)出了神人的真正的來(lái)源, 這就是孔子所述之堯。隱藏在逍遙如何可能背后的形而上根據(jù)則是通過(guò)“天地之正”所表述出來(lái)的“乾道變化, 各正性命”的天道觀, 這一天道觀乃是孔子述作《易傳》的核心。如果每一種自由觀都與相應(yīng)的秩序型態(tài)相互構(gòu)成、相互支撐, 例如消極自由思想最后總是匯入到一種支持利己主義社會(huì)體系的正義思想潮流中去, 道德自主思想最終也常是為合作或民主協(xié)商社會(huì)體系服務(wù)的一種程序性思想, 那么, 通過(guò)進(jìn)一步的深入思考, 可以發(fā)現(xiàn), 與逍遙的自由觀相呼應(yīng)的秩序類型則是《人間世》中經(jīng)由孔子闡發(fā), 基于義—命觀念而以君君、臣臣、父父、子子等方式表現(xiàn)出來(lái)的倫常秩序。莊子與孔子思想的關(guān)聯(lián)不是發(fā)生在語(yǔ)言的表層, 而是在思想的甚深層次。這種關(guān)聯(lián)超出了人們現(xiàn)有的想象。
關(guān)于《齊物論》的主題, 由于不能切入其問(wèn)題意識(shí), 故而流俗的理解只能求諸于玄學(xué)的臆解。其實(shí), 這一大文本直面諸侯異政與百家異說(shuō)的時(shí)代狀況, 提出了與之分別關(guān)聯(lián)的齊物與齊論的問(wèn)題。其真正的解決之道是:齊物必照之于天, 齊論必衷之于圣。換言之, 天是齊物的尺度, 圣是齊論的標(biāo)尺;圣與天通過(guò)真君 (真宰) 的概念而得以連接。圣者為誰(shuí)?圣者固然有其一般的意味, 即那真正能夠法天而友真君的人, 但這并不能掩蓋《齊物論》對(duì)圣人的實(shí)有所指:“六合之外, 圣人存而不論;六合之內(nèi), 圣人論而不議;《春秋》經(jīng)世先王之志,圣人議而不辯?！痹谶@里, 孔子通過(guò)《春秋》而間接出場(chǎng), 并成為圣人的實(shí)指。需要說(shuō)明的是, 圣人顯然與“儒墨之是非”中的“儒”有所不同, 此可與《田子方》關(guān)于魯國(guó)之大而儒者一人的敘述對(duì)勘, 莊子似乎具有區(qū)分孔子與子學(xué)之儒的自覺(jué)意識(shí)。以一生之力治莊的鐘泰先生有云:“《論語(yǔ)》孔子歷敘春秋二百四十二年變遷之跡, 而終曰:‘天下有道則庶人不議。’庶人者, 孔子以自況。議即謂作《春秋》也?！洞呵铩冯m魯史, 而禮樂(lè)征伐實(shí)關(guān)天下之大, 此天子之事也。以庶人而議天子之事, 故曰:‘知我者其惟《春秋》乎?罪我者其惟《春秋》乎?’……《易》與《春秋》, 孔子之兩大著作, 而又義相表里者也。莊子于《消搖游》既闡《易》之缊, 于《齊物論》又深明《春秋》之宏旨, 著其本乎先王之志, 而為經(jīng)世之書?！薄短煜缕芬浴暗烂帧笨偫ā洞呵铩分? 道名分滲透在齊物與齊論之中:物之美者還其美, 惡者還其惡, 不以惡而掩美, 亦不以美而諱惡, 這才是“齊物”意義上的美惡齊的真正含義;物論之是者還其為是, 非者還其為非, 不以非而絀是, 亦不以是而沒(méi)非, 這才是“齊論”之是非齊之內(nèi)涵。這種齊物與齊論恰恰要求一種“正名 (名即名分) ”, 它正包含在《春秋》的書法之中。明乎此, 便可知, “群言淆亂衷諸圣”, 物論 (其在當(dāng)時(shí)的具體含義是百家學(xué)或諸子學(xué)) 所當(dāng)折衷之圣人, 實(shí)為孔子。
在《齊物論》的五段對(duì)話中, 如果說(shuō)在第一段孔子通過(guò)《春秋》間接出場(chǎng), 那么在瞿鵲子與長(zhǎng)梧子的對(duì)話中, 孔子再次間接出現(xiàn)。這一對(duì)話既出現(xiàn)了“夫子”, 又出現(xiàn)了“丘”, 崔、成玄英、劉鳳苞等以為丘為長(zhǎng)梧子之字, 而瞿鵲子為長(zhǎng)梧子弟子;但瞿鵲子的言述中有“夫子—我 (指瞿鵲子) —吾子 (指長(zhǎng)梧子) ”的三人結(jié)構(gòu), 長(zhǎng)梧子的回答中有“丘—汝 (瞿鵲子) —予 (長(zhǎng)梧子) ”的三方結(jié)構(gòu)。由此瞿鵲子問(wèn)話中的“夫子”與長(zhǎng)梧子答言中的“丘”, 均系問(wèn)答兩人之外的第三者, 第三者以不在場(chǎng)的方式間接出現(xiàn)。一個(gè)文本中最重要的人物往往在烘云托霧中間接出場(chǎng), 這是《莊子》常見的文法。以“丘”與“夫子”同指一人而不加解釋, 這只有以當(dāng)時(shí)不言而喻的時(shí)代背景, 即孔子在諸子言述中成為不約而同關(guān)注的對(duì)象才有可能, 故而俞樾、褚伯秀、陳深、釋德清、陶崇道、林云銘、劉武、鐘泰等皆以為丘與夫子指孔丘, 實(shí)為不刊之論。這一章出現(xiàn)了類似于《逍遙游》“糠秕堯舜”“陶鑄堯舜”的表述, 即“丘也何足以知之”“丘也與汝皆夢(mèng)也”, 給人的感覺(jué), 至少在字面上是嘲諷孔子的, “至長(zhǎng)梧子一章, 莫不曰譏侮孔氏自此始, 而不知其初非譏侮孔氏也”。不通過(guò)艱苦而深入的考察, 很難發(fā)現(xiàn)復(fù)雜的文法修辭后面隱藏著作者之意。這一章與“《春秋》經(jīng)世先王之志”章中間隔了堯舜關(guān)于征伐三子的對(duì)話、嚙缺與王倪的對(duì)話。如果說(shuō)通過(guò)《春秋》點(diǎn)出了折衷群言的圣人為孔子, 那么如何理解作為圣人的孔子就成為接下來(lái)的問(wèn)題。堯舜章暫且不論, 嚙缺與王倪的對(duì)話強(qiáng)調(diào)知與不知的辯證:“庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?”深通知與不知辯證的乃是文本中通過(guò)“神矣”加以贊嘆的“至人”。如果在這樣的背景下去考慮瞿鵲子與長(zhǎng)梧子的對(duì)話, 就會(huì)獲得理解文本的恰當(dāng)視角。嚙缺與王倪所說(shuō)的至人, 在瞿鵲子這里被轉(zhuǎn)換為圣人, 而圣人是通過(guò)孔子道出的, “游乎塵垢之外”對(duì)應(yīng)的是上章的“乘云氣, 騎日月, 而游乎四海之外”, “無(wú)謂有謂, 有謂無(wú)謂”對(duì)應(yīng)的是上章的知與不知的“辯證法”。由于孔子本人因材施教、因人而異的教學(xué)方式, 所以特別針對(duì)瞿鵲子, 將那樣的圣人概念說(shuō)成是孟浪之言, 其中的原因被長(zhǎng)梧子捅破:“女亦大早計(jì),見卵而求時(shí)夜, 見彈而求歃炙。”長(zhǎng)梧子之所以以瞿鵲子“太早計(jì)”, 即操之過(guò)急, 是因?yàn)樗芽鬃拥哪前阊哉撝苯拥匾暈槊畹乐? 而這本身就是遠(yuǎn)離大道的體現(xiàn), 同時(shí)暴露了瞿鵲子沒(méi)有也不能充分理解孔子。于是, 本章的重點(diǎn), 在字面上便在于如何理解孔子所言的圣人, 而在深層義理的維度上則被轉(zhuǎn)義為如何理解孔子, 這是進(jìn)一步深入文本的關(guān)鍵?！洱R物論》特別強(qiáng)調(diào)的是, 長(zhǎng)梧子所謂的“丘也何足以知之”與“丘也與汝皆夢(mèng)也”必須在“姑妄言之, 姑妄聽之”的意義上加以理解, 并特別將“丘也何足以知之”與“是黃帝之所聽瑩 (困惑) ”聯(lián)系起來(lái)的時(shí)候, 這里的“何足以知之”就不再是貶義, 在本章的有謂無(wú)謂、無(wú)謂有謂以及上章的“知之非知、不知非不知”的脈絡(luò)下, 這一點(diǎn)是十分清楚的。進(jìn)一步說(shuō), 孔子的“不知”與下文的“圣人愚芚”正好形成呼應(yīng)。正如“丘也與汝皆夢(mèng)也”通過(guò)“予謂汝夢(mèng)亦夢(mèng)也”就得到了解構(gòu), 孔子關(guān)于圣人的言說(shuō), 也就必須在新的意義上加以理解。它對(duì)理解者本身提出了自我提升、自我轉(zhuǎn)變的要求, 因?yàn)槊畹酪蛴谒劧劜⒎敲畹? 言傳耳聽并非理解作為圣人的孔子的正當(dāng)途徑。由此, 理解圣人本身猶如夢(mèng)中之人自解其夢(mèng)而自我覺(jué)醒, 在其自我的成心和成形與萬(wàn)物和物論的交相建構(gòu)不斷固化的牢籠中自我突破。對(duì)于不能覺(jué)醒者, 圣言不過(guò)以夢(mèng)言夢(mèng)。不能理解有謂與無(wú)謂的辯證, 不能深明夢(mèng)與覺(jué)的吊詭, 那么也就無(wú)以懂得孟浪與姑妄言聽的意義, 對(duì)于圣人及其言說(shuō)的理解就不可能是“參萬(wàn)歲而一成純”的態(tài)度, 而只能是本章以“固哉”所表達(dá)的對(duì)言說(shuō)及圣人的膠滯與執(zhí)著而產(chǎn)生的固化。本章所試圖指點(diǎn)的乃是一種切入圣人與圣言的合理路徑。從這樣的視角來(lái)理解這一通常被視為內(nèi)篇詆毀孔子之始的章節(jié), 就會(huì)發(fā)現(xiàn)《齊物論》文本的修辭文法的復(fù)雜性與義理書寫的層級(jí)性。明乎此, 才能真正理解蘇東坡所謂的莊子對(duì)孔子文不與而實(shí)與的態(tài)度。
《養(yǎng)生主》沒(méi)有涉及孔子, 但在《人間世》《德充符》《大宗師》中, 孔子幾乎成為中心人物, 不僅是敘述上的, 也是義理上的?！度碎g世》中顏回見仲尼章、葉公子高問(wèn)于仲尼章、顏闔傅衛(wèi)靈公太子而問(wèn)于蘧伯玉章、匠石之齊見櫟社樹章、南伯子綦游乎商丘見大木章、支離疏章、孔子適楚楚狂接輿游其門章, 總計(jì)7章, 而3章均以孔子為主角。正是在葉公子高章, 莊子借孔子之口指出了人間世的根本困境在于人道與天道之間的緊張:由此事若不成, 則必有人道之患;事若成, 則必有陰陽(yáng)之患。唯獨(dú)真正有德者才能真正協(xié)調(diào)這種張力。不僅如此, 在《人間世》中, 孔子還道出了對(duì)人間社會(huì)之倫常秩序的根本性理解, 這就是, 子之愛親之命與臣之事君之義, 為倫常秩序的大經(jīng)大法, 無(wú)所擇、無(wú)所避, 唯一所能做的就是盡節(jié)忘身、安乎義命。正是在這里, 可以看到莊子哲學(xué)與孔子的關(guān)聯(lián):無(wú)論是前面的逍遙問(wèn)題、齊物與養(yǎng)生的問(wèn)題, 還是后來(lái)德充符的問(wèn)題、大宗師與應(yīng)帝王的問(wèn)題, 都必須在由“義”與“命”所主導(dǎo)的倫常秩序中展開。只不過(guò)莊子哲學(xué)的著重點(diǎn)卻是自事其心, 通過(guò)自事其心的修為, 去直面事親 (在天之命) 與事君 (在人之義) , 化解天人的張力, 以自己的方式回應(yīng)孔子關(guān)于倫常秩序的思考。憨山德清云:“《人間世》一篇, 則極盡其忠孝之實(shí),一字不可易者。誰(shuí)言其人不達(dá)世故, 而恣肆其志耶?且借重孔子之言者, 曷嘗侮圣人哉?蓋學(xué)有方內(nèi)、方外之分。在方外, 必以放曠為高, 特要?dú)w大道也;若方內(nèi), 則于君臣、父子之分, 一毫不敢假借者,以世之大經(jīng)、大法, 不可犯也。此所謂世出世間之道, 無(wú)不包羅, 無(wú)不盡理, 豈可以一概目之哉?”我們不必完全同意釋德清的上述說(shuō)法, 但他強(qiáng)調(diào)莊子學(xué)中的方內(nèi)部分, 對(duì)孔子所致力的倫常秩序一毫不敢假借, 這是完全正確的。至于方外與方內(nèi)的關(guān)系, 更恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)法是:莊子是以方外的進(jìn)路處理方內(nèi)的問(wèn)題, 即是以天道的視角處理作為人道核心的倫常秩序。這被諸多學(xué)者概括為以出世的方式入世, 或者說(shuō)在世間出入無(wú)疾。顏回章則從開篇就揭示了這種方式, 只不過(guò)它所采用的表述是, 以存諸己的方式去存諸人。孔子適楚章向來(lái)難以理解, 其真正意義必在《人間世》甚至內(nèi)篇的總體結(jié)構(gòu)中才可參透。此章之前記述的是支離其形者, 但由支離其形而對(duì)支離其德者引而未發(fā)?？鬃舆m楚正是以極其迂回的方式試圖表明孔子正是這樣意義上的支離其德者, 只是對(duì)這一點(diǎn)的進(jìn)一步說(shuō)明交給了《德充符》。正如《逍遙游》將自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)交給了天地之正, 而只是到了《齊物論》中, 天地之正的問(wèn)題才得以真正透徹地討論。
《德充符》共有兩條展現(xiàn)德充之符的線索, 一顯一隱:顯的線索為兀者即形殘者一系, 通過(guò)支離其形而彰顯其德, 即所謂“德有所長(zhǎng)而形有所忘”;隱的線索則以孔子為主體, 是通過(guò)支離其德而彰顯其德之符。也就是說(shuō), 對(duì)有德者而言, 德充實(shí)于內(nèi), 而德之容卻自然光輝在外。德充而后必有其容, 孔子所體現(xiàn)的乃是忘其德之容, 即所謂上德不德。上德不德, 則其德乃天。這一層次發(fā)生的德性與德容之間, 此與前者發(fā)生在德性與形體之間更進(jìn)一步。表面上揚(yáng)兀者, 實(shí)際上是在更高的層次上褒孔子。
正如鐘泰所云, 《大宗師》的主題可以解析為兩個(gè)層次:以人言, 則所宗所師者, 圣也;以圣人言, 則所宗所師者, 天也。對(duì)于個(gè)人而言, 其最終極的宗師當(dāng)然是天道, 然而自有圣人以來(lái), 卻唯有通過(guò)圣人 (真人) 之教而領(lǐng)悟天道。其中孔子三次出現(xiàn):一次以教子貢通過(guò)理解子桑戶等三人相與友者理解天道, 一次以教顏回通過(guò)孟孫才處喪理解天道, 一次通過(guò)顏回坐忘而孔子請(qǐng)從的故事。前面兩個(gè)故事, 以寓言的方式呈現(xiàn)了孔子的圣者品格, 孔子自謂“游于方內(nèi)”的“天之戮民”, 以“方內(nèi)”凸顯其相忘于世, 以“游”點(diǎn)出孔子雖處方內(nèi), 而卻自由出入方之內(nèi)與外, 以“陋”表明孔子乃忘德的真人?？鬃与m然稱贊游方之外者, 但并不羨慕他們, 并不是請(qǐng)從其后, 而是另有抉擇, 這就是游于方內(nèi)?！坝畏絻?nèi)而不必出, 安天刑而不必解”, 這才是孔子作為圣人而不同于方外者的偉大卓絕之處。第三個(gè)寓言更進(jìn)一步彰顯了孔子的圣者身份?？鬃颖緸轭伝貛? 顏回由孔子之教而領(lǐng)會(huì)天道, 而孔子卻要求請(qǐng)從其后。通過(guò)揚(yáng)弟子顏回以揚(yáng)宗師孔子, 這是其高明的寫作手法。通過(guò)孔、顏, 《大宗師》闡發(fā)了對(duì)“師”的理解:最好的老師卻將自己視為自己學(xué)生的學(xué)生。這意味著, 最好的老師能夠引導(dǎo)學(xué)生自我上升到很高的存在層次, 同時(shí)又能在學(xué)生的成長(zhǎng)中與之一道上升, 即教他的過(guò)程本身就是他的自學(xué)自進(jìn)的過(guò)程?？鬃右虼耸侨碎g真正的大宗大師。老師提升學(xué)生的同時(shí)提升了自己, 學(xué)生提升自己的同時(shí)也提升了老師, 孔顏正是這樣類型的師生的典范。更為重要的是, 《大宗師》開篇先言即“知天之所為, 知人之所為, 至矣”, 而后分承之“知天之所為者”與“知人之所為者”。后文中出現(xiàn)的幾組游于方外者, 如第一組子祀、子輿、子犁、子來(lái), 第二組子桑戶、孟子反、子琴?gòu)? 第三組子輿與子桑, 仿佛是知天之所為者;孔子則好像是游于方內(nèi)的知人之所為者。然而如果考慮到《莊子》“正言若反”的修辭, 事情就會(huì)從另一個(gè)角度得到相反的理解。這一更深層的理解恰恰由《大宗師》事先埋下的伏筆所支持:“庸詎知吾所謂天之非人也?所謂人之非天也?！笔聦?shí)上, 孔子自述游于方內(nèi), 似乎只是知人之所為時(shí), 這與《荀子·天論》所謂的“唯圣人為不求知天”可以對(duì)勘:唯有那些真正能夠“安土” (安于人間大地) 并最大限度盡其人倫本分的人, 才是真正的知天者;而真正的知天者, 并不求知天, 只是最大限度地盡其性、至其命而已。天道也只是向著那些不求知天、但正其性命的人而開放自身。莊子通過(guò)對(duì)孔子的刻畫, 試圖傳達(dá)的孔子形象, 既不是所謂的知天之所為者, 如那些游方之外者, 也不是所謂的知人之所為者;而恰恰是“知天之所為, 知人之所為”者, 安于人間大地, 然而在這有限的世界中卻能通達(dá)“天人之際”。
《大宗師》明內(nèi)圣, 內(nèi)圣以孔子為宗師的榜樣;《應(yīng)帝王》明外王, 但孔子卻沒(méi)有出現(xiàn)。這與莊子對(duì)內(nèi)圣外王的理解有深刻的關(guān)系。自孔子著《春秋》闡發(fā)天子一爵一位的觀念之后, 王者與圣者脫離。誠(chéng)如《荀子·解蔽》所主張的那樣, 王者不應(yīng)再對(duì)“盡倫”負(fù)責(zé), 其領(lǐng)域只是在“盡制”的制度實(shí)踐中。由此, 此后的王者便與孔子之前總領(lǐng)治教的圣王不同, 而只是作用于治統(tǒng)的畛域之內(nèi)。由此王者的正當(dāng)性, 便不再是圣的品格, 而是明的品質(zhì)?！抖Y記·樂(lè)記》云:“作者之謂圣, 述者之謂明。明圣者, 述作之謂也。”在以“內(nèi)”與“外”結(jié)構(gòu)“圣”與“王”的思想架構(gòu)里, 明王盡制的實(shí)踐, 以述圣人為基礎(chǔ), 正如圣者的實(shí)踐以述天道為基礎(chǔ)?！稇?yīng)帝王》以渾沌之死的故事傳達(dá)了上古圣帝、圣王的政教典范業(yè)已終結(jié), 并提出了“明王之治”的觀念。這實(shí)際意味著一種自覺(jué)的典范轉(zhuǎn)換。明王之明在于述圣明圣, 圣者之典范則由《大宗師》闡明。由此, 就莊子內(nèi)篇總體的構(gòu)思而言, 明王之治與內(nèi)圣之教是一個(gè)系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu), 而孔子作為內(nèi)圣的典范, 其在《應(yīng)帝王》中不顯亦臨。
以上呈現(xiàn)的內(nèi)篇對(duì)孔子的處理, 必須在深入系統(tǒng)的解讀中才能呈現(xiàn), 并證明自己的合理性, 但并非這里所能完成, 這里給出的只是提示性的線索。由這一線索, 可以先行地看到孔子在《莊子》中的中心意義。可以說(shuō), 正是通過(guò)對(duì)孔子的消化與理解, 莊子確立了他自己的思想體系, 并完成了對(duì)孔子的消化處理, 而這本身是中國(guó)思想軸心奠基運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要層面。這種處理的客觀結(jié)果是一方面孔子得以圣化, 成為上古政教傳統(tǒng)的繼承者與終結(jié)者, 另一方面則是新的政教格局的奠基者, 而這兩者連接的中介則是《六經(jīng)》的述作。無(wú)論是《天運(yùn)篇》在古帝王之后出場(chǎng)的孔子, 還是《天下篇》通過(guò)鄒魯之士、搢紳先生隱秘出場(chǎng)的孔子, 都與六藝之學(xué)無(wú)法分離。漢初賈誼的《新書·道基》以《六經(jīng)》視孔子為后圣, 以與作為帝者的先圣、作為王者的中圣區(qū)分開來(lái), 這一思路在莊子那里已經(jīng)肇端。
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