摘要:哲學(xué)無(wú)法回避對(duì)自身走向的思考。哲學(xué)的走向關(guān)聯(lián)著哲學(xué)關(guān)切的方向，與之相關(guān)的是20世紀(jì)以來(lái)各種形式的“哲學(xué)終結(jié)”論，后者內(nèi)在地包含對(duì)哲學(xué)命運(yùn)和走向的理解。當(dāng)然，“哲學(xué)終結(jié)”論所謂已經(jīng)終結(jié)或者應(yīng)當(dāng)終結(jié)的哲學(xué)，乃是指歷史上的某種特定形態(tài),而不是全部哲學(xué)，而面向語(yǔ)言、意識(shí)或政治倫理等特定的存在領(lǐng)域，則構(gòu)成了與“哲學(xué)終結(jié)”論相伴隨的哲學(xué)進(jìn)路。不過(guò)，哲學(xué)既無(wú)法終結(jié)于某一時(shí)期，也難以限定于語(yǔ)言、意識(shí)或特定的存在領(lǐng)域。揚(yáng)棄以上限定，意味著回到現(xiàn)實(shí)的世界，后者在形式層面肯定形式邏輯與辯證思維的互補(bǔ)，在實(shí)質(zhì)的層面則要求走向基于“事”的現(xiàn)實(shí)世界。“事”既是現(xiàn)實(shí)世界生成的前提，也是人自身的存在方式。關(guān)注基于“事”的現(xiàn)實(shí)世界，同時(shí)意味著反思人的做事過(guò)程：“為何做事”？“成就何事”？“如何做事”？前二者關(guān)乎做事的價(jià)值目的和價(jià)值方向，后者則涉及做事的方式。從哲學(xué)層面上對(duì)基于事的世界的探究和追問(wèn)，既涉及思想之流，也關(guān)乎現(xiàn)實(shí)之源。

哲學(xué)既追問(wèn)世界，也不斷反思自身。這種反思不僅圍繞何為哲學(xué)、如何做哲學(xué)等問(wèn)題展開，而且體現(xiàn)于對(duì)哲學(xué)自身走向的思考。就其內(nèi)在意蘊(yùn)而言，哲學(xué)的走向關(guān)聯(lián)著哲學(xué)關(guān)切的方向。歷史地看，哲學(xué)曾以思辨或超驗(yàn)的存在為對(duì)象，20世紀(jì)以來(lái)，哲學(xué)則每每面向語(yǔ)言、意識(shí)以及特定的社會(huì)領(lǐng)域。對(duì)以上進(jìn)路的揚(yáng)棄，既涉及對(duì)“哲學(xué)向何處去”的再思，又以面向現(xiàn)實(shí)的世界為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，后者同時(shí)意味著關(guān)注作為現(xiàn)實(shí)世界生成前提與人自身存在方式的“事”。

一

回望現(xiàn)代哲學(xué)的演進(jìn)，不難注意到一個(gè)耐人尋味的現(xiàn)象，即哲學(xué)的研究往往伴隨著各種形式的“哲學(xué)終結(jié)”論。作為對(duì)哲學(xué)的一種看法，“哲學(xué)終結(jié)”論同時(shí)內(nèi)在地包含對(duì)哲學(xué)命運(yùn)和走向的理解。從邏輯上說(shuō)，哲學(xué)的終結(jié)意味著歷史上的哲學(xué)已走到盡頭，與之相關(guān)的哲學(xué)進(jìn)路亦應(yīng)加以超越。

在這方面，首先可以一提的是海德格爾。對(duì)他而言，哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)：“哲學(xué)之發(fā)展為獨(dú)立的諸科學(xué)──而諸科學(xué)之間卻又愈來(lái)愈顯著地相互溝通起來(lái)──乃是哲學(xué)的合法的完成。哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代正在走向終結(jié)。”隨哲學(xué)終結(jié)而來(lái)的，是“思”的問(wèn)題。這里的終結(jié)，首先與科學(xué)的分化發(fā)展相關(guān)：哲學(xué)的很多問(wèn)題已經(jīng)隨著科學(xué)的發(fā)展成為科學(xué)領(lǐng)域的問(wèn)題。海德格爾的如下看法便明確地表述了這一點(diǎn)：“哲學(xué)在其歷史進(jìn)程中試圖在某些地方（甚至在那里也只是不充分地）表述出來(lái)的東西，也即關(guān)于存在者之不同區(qū)域（自然、歷史、法、藝術(shù)等）的存在論，現(xiàn)在被諸科學(xué)當(dāng)作自己的任務(wù)接管過(guò)去了。”以上觀點(diǎn)同時(shí)又與海德格爾對(duì)“存在者”與“存在”的區(qū)分相關(guān)，在他看來(lái)，傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)（首先是其中的形而上學(xué)）主要關(guān)注于“存在者”，而對(duì)“存在”本身卻沒(méi)有給予充分關(guān)注。所謂“存在者”，可以視為過(guò)程之外的不變對(duì)象和凌駕于個(gè)體的超驗(yàn)存在，與之相對(duì)，“存在”則表現(xiàn)為個(gè)體及其生存過(guò)程，后者在海德格爾那里與所謂“此在”（Dasein）有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。盡管海德格爾對(duì)“思”沒(méi)有作明晰的界說(shuō)，但相應(yīng)于“存在者”與“存在”的區(qū)分，哲學(xué)終結(jié)之后的“思”，似乎主要側(cè)重于對(duì)上述視域中的“存在”的關(guān)注。

在羅蒂那里，哲學(xué)終結(jié)的思想體現(xiàn)于后哲學(xué)或后形而上學(xué)的觀念。從邏輯上來(lái)說(shuō)，“后哲學(xué)”意味著“哲學(xué)之后”，其中同樣隱含著哲學(xué)終結(jié)的思想。就羅蒂的思想系統(tǒng)而言，已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)當(dāng)終結(jié)的哲學(xué)，主要與本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義相涉；拒斥這一類的哲學(xué)，則意味著走向后哲學(xué)的文化。在后哲學(xué)文化中，哲學(xué)不再是原來(lái)意義上的學(xué)科，哲學(xué)工作則主要表現(xiàn)為文化批評(píng)。事實(shí)上，羅蒂本人晚年雖未離開哲學(xué)專業(yè)，但卻主要在比較文學(xué)系任教，這種學(xué)科歸屬，與后哲學(xué)文化的觀念無(wú)疑具有某種一致性。

20世紀(jì)的另一重要哲學(xué)家是維特根斯坦，他以不同的方式展現(xiàn)了類似趨向。維特根斯坦雖然沒(méi)有明確地提出哲學(xué)的終結(jié)，但卻通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的言說(shuō)方式以及言說(shuō)對(duì)象的質(zhì)疑，展現(xiàn)了相關(guān)的立場(chǎng)。在早期維特根斯坦看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題主要在于對(duì)本來(lái)應(yīng)該保持沉默的對(duì)象，沒(méi)有保持沉默，亦即試圖言說(shuō)不可言說(shuō)者；對(duì)后期維特根斯坦而言，傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題則在于離開了語(yǔ)言的日常意義，以非日?；蛐味系姆绞竭\(yùn)用語(yǔ)言，由此形成種種弊病。與之相應(yīng)，按后期維特根斯坦的理解，哲學(xué)的工作主要在于治療語(yǔ)言誤用之疾。不難看到，以上哲學(xué)觀的邏輯前提，是誤用語(yǔ)言的傳統(tǒng)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)終結(jié)。

如果追溯得更早一點(diǎn)，那么，在恩格斯那里，哲學(xué)終結(jié)的問(wèn)題已以一種更明確的形式得到了表述。恩格斯指出：“在這兩種情況下（即歷史和自然都被視為過(guò)程的前提下——引者注），現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對(duì)每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了。”在這里，哲學(xué)的終結(jié)既表現(xiàn)為科學(xué)不斷分化和獨(dú)立的結(jié)果，又與思辨的形而上學(xué)（凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)）之壽終正寢相關(guān)。隨著科學(xué)的發(fā)展，以往被視為哲學(xué)的內(nèi)容，大多已歸入實(shí)證科學(xué)之域，哲學(xué)王國(guó)中所剩下的僅僅是關(guān)于思維的科學(xué)，即形式邏輯和思維的辯證法。

二

可以注意到，上述哲學(xué)家從不同的角度提出了哲學(xué)終結(jié)的問(wèn)題：或者斷定哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，或者認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)終結(jié)。不過(guò)，就實(shí)質(zhì)層面而言，他們認(rèn)為已經(jīng)終結(jié)或者應(yīng)當(dāng)終結(jié)的哲學(xué)，主要乃是指歷史上的某種特定形態(tài)，而不是全部哲學(xué)。與之相應(yīng)，在提出哲學(xué)終結(jié)的同時(shí)，他們又以不同的方式探索在已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)當(dāng)終結(jié)的哲學(xué)之外的哲學(xué)研究進(jìn)路。事實(shí)上，關(guān)于哲學(xué)終結(jié)的諸種看法，主要意味著以往哲學(xué)已窮盡了自身的所有可能，從而，在其框架中難以再有作為。然而，哲學(xué)并非僅僅限于某一或某些形態(tài)，對(duì)存在的探索，本身包含多樣的可能。與歷史上既成的哲學(xué)“已經(jīng)終結(jié)”這一判斷相輔相成的，是對(duì)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是什么或哲學(xué)可能具有何種形態(tài)的進(jìn)一步構(gòu)想和實(shí)踐，后者體現(xiàn)于哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)換以及與之相應(yīng)的不同研究側(cè)重。

20世紀(jì)以來(lái)，哲學(xué)領(lǐng)域中值得注意的現(xiàn)象首先表現(xiàn)為對(duì)語(yǔ)言和意識(shí)的關(guān)注。語(yǔ)言的關(guān)注與分析哲學(xué)相聯(lián)系。分析哲學(xué)所指向的，主要是我們?cè)谡務(wù)?、思考世界和人自身時(shí)所運(yùn)用的語(yǔ)言，對(duì)其中的一些代表人物而言，哲學(xué)的工作無(wú)非是改變語(yǔ)言的形而上運(yùn)用,回到其日常的用法。與專注語(yǔ)言相聯(lián)系的是邏輯分析：以語(yǔ)言為對(duì)象，以邏輯分析為方法，這兩者在分析哲學(xué)中緊密結(jié)合。這一趨向與前述哲學(xué)僅涉及思維及其規(guī)律（首先是形式邏輯）的看法無(wú)疑具有一致性，它在基于語(yǔ)言的前提下，似乎既呼應(yīng)了、也部分地實(shí)踐了哲學(xué)僅僅關(guān)乎思維的邏輯這一觀念。

與語(yǔ)言的邏輯分析相關(guān)的，首先是概念的辨析和界定：從注重語(yǔ)言的邏輯分析出發(fā)，分析哲學(xué)強(qiáng)調(diào)概念的提出需經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的界說(shuō)，其涵義應(yīng)明確而清晰；其次是觀點(diǎn)的論證：對(duì)分析哲學(xué)而言，觀點(diǎn)與看法必須經(jīng)過(guò)邏輯的論證，不允許獨(dú)斷地“頒布”某種結(jié)論。這些研究進(jìn)路對(duì)于推進(jìn)哲學(xué)思維的嚴(yán)密性、清晰性，無(wú)疑有積極的意義。然而，在關(guān)注邏輯分析的同時(shí)，分析哲學(xué)不僅對(duì)形式化給予了過(guò)分的強(qiáng)調(diào)，而且在相當(dāng)程度上將研究?jī)H僅限定于語(yǔ)言的界限之內(nèi)，而不越出語(yǔ)言的雷池一步。即使涉及所謂形而上學(xué)的領(lǐng)域，分析哲學(xué)也常常強(qiáng)調(diào)他們所談的形而上學(xué)的問(wèn)題（如“何物存在”）并不關(guān)涉物理世界中實(shí)際的對(duì)象，而主要是語(yǔ)言之中的存在或人們?cè)谟懻摯嬖跁r(shí)所運(yùn)用的語(yǔ)言及其涵義。語(yǔ)言本來(lái)是人達(dá)到現(xiàn)實(shí)世界的手段和方式，而在以上進(jìn)路中，它則似乎被當(dāng)做現(xiàn)實(shí)世界本身，由此，語(yǔ)言與實(shí)際存在之間的關(guān)系也在相當(dāng)程度上被懸置起來(lái)：語(yǔ)言成為隔離現(xiàn)實(shí)存在的某種屏障。從另一方面看，以上進(jìn)路在相當(dāng)意義上主要關(guān)注于哲學(xué)的言說(shuō)方式——“如何說(shuō)”，對(duì)于“說(shuō)什么”的問(wèn)題則沒(méi)有給予充分的重視。游離于世界的這種考察方式和手段，往往被進(jìn)一步引向技術(shù)性的層面：語(yǔ)言分析本身每每成為一種技術(shù)性的操作手段。

較之以語(yǔ)言為指向的哲學(xué)趨向，另一種哲學(xué)進(jìn)路更多地與意識(shí)相關(guān)。哈貝馬斯曾區(qū)分了20世紀(jì)的兩種哲學(xué)形態(tài)：其一為語(yǔ)言分析哲學(xué)，其二則是意識(shí)哲學(xué)，后者以現(xiàn)象學(xué)為重要代表?，F(xiàn)象學(xué)當(dāng)然可以從不同的角度去理解和把握，但對(duì)意識(shí)的關(guān)注無(wú)疑構(gòu)成了其重要特點(diǎn)。盡管現(xiàn)象學(xué)的奠基者胡塞爾在早期便以反心理主義為旗幟，然而事實(shí)上，意識(shí)的關(guān)切始終構(gòu)成了其哲學(xué)思想的內(nèi)核。海德格爾已注意到了這一點(diǎn)，在談到胡塞爾的相關(guān)看法時(shí)，他曾指出：“什么是哲學(xué)研究的事情呢”？對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，“這個(gè)事情就是意識(shí)的主體性”。從基本的哲學(xué)進(jìn)路看，胡塞爾賦予純粹意識(shí)以最本源的意義，強(qiáng)調(diào)這種意識(shí)具有最直接、沒(méi)有任何中介、不證自明等品格，從而在事實(shí)上將其視為終極的存在形態(tài)。海德格爾與胡塞爾盡管在不少問(wèn)題上存在差異，但同時(shí)又上承現(xiàn)象學(xué)，上述關(guān)于“哲學(xué)研究的事情”的看法，事實(shí)上也體現(xiàn)于其自身的哲學(xué)之中。他的基礎(chǔ)本體論以“此在”為關(guān)注重心，所討論的具體問(wèn)題則關(guān)乎個(gè)體在心理層面的感受或體驗(yàn)，包括煩、操心、畏，等等，這一類生存感受和體驗(yàn)直接或間接地都涉及意識(shí)之域。對(duì)這些意識(shí)現(xiàn)象的分析和考察固然也有助于推進(jìn)對(duì)人自身存在的理解，但賦予意識(shí)以終極意義，同時(shí)也表現(xiàn)出思辨化、抽象化的趨向。

可以看到，單純的語(yǔ)言分析和意識(shí)研究或偏于形式，或止于觀念，其內(nèi)涵既單一稀薄，又疏離于實(shí)在，從而無(wú)法真正承擔(dān)理解和規(guī)范現(xiàn)實(shí)世界之任。也許有鑒于此，自20世紀(jì)后期以來(lái)，特別是20世紀(jì)70年代羅爾斯的《正義論》問(wèn)世以后，一些哲學(xué)家開始關(guān)注政治、倫理等領(lǐng)域的問(wèn)題，倫理學(xué)、政治哲學(xué)也逐漸興起，成為一時(shí)之顯學(xué)，這種趨向至今方興未艾。以政治、倫理之域?yàn)橹赶?，政治哲學(xué)與政治學(xué)彼此呼應(yīng)，倫理學(xué)則不斷向環(huán)境、生命等具體領(lǐng)域延伸，形成環(huán)境倫理學(xué)、生命倫理學(xué)等特定理論形態(tài)。這一類討論對(duì)于把握相關(guān)領(lǐng)域的問(wèn)題無(wú)疑具有推進(jìn)作用，然而，哲學(xué)畢竟不同于某一專門的知識(shí)領(lǐng)域，將若干特定的社會(huì)領(lǐng)域作為哲學(xué)的對(duì)象，與哲學(xué)之為宇宙人生、性與天道的追問(wèn)和探求，顯然存在距離。

三

20世紀(jì)以來(lái)的以上哲學(xué)趨向，既蘊(yùn)含著對(duì)以往哲學(xué)的不滿，也表現(xiàn)出超越以往哲學(xué)的某種努力，但這些哲學(xué)趨向自身存在諸多問(wèn)題，從而也難以避免被揚(yáng)棄的命運(yùn)。這種揚(yáng)棄與對(duì)世界的把握緊密聯(lián)系在一起，而哲學(xué)對(duì)世界的把握則既涉及形式的方面，也關(guān)乎實(shí)質(zhì)之維。

從形式層面來(lái)說(shuō)，這里首先需要關(guān)注的是邏輯思維的方式問(wèn)題?？茖W(xué)基于實(shí)驗(yàn)以認(rèn)識(shí)世界，藝術(shù)通過(guò)形象以再現(xiàn)或表現(xiàn)世界，哲學(xué)則以概念為把握世界的手段，后者與廣義的邏輯思維有著更切近的聯(lián)系。邏輯思維以分析、論證、說(shuō)理為指向，這一過(guò)程既離不開形式邏輯，也需要有辯證的觀念。分析哲學(xué)在前一個(gè)方面（形式之維的邏輯分析）作出了貢獻(xiàn)，但是對(duì)思維過(guò)程中的辯證性質(zhì)則缺乏應(yīng)有的注意；中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)比較關(guān)注思維的辯證性質(zhì)，但在概念的辨析、形式的系統(tǒng)方面，則往往顯得相對(duì)薄弱。就思維過(guò)程而言，其中的說(shuō)理同樣面臨有效性的問(wèn)題。這里所說(shuō)的有效性（validity），既在形式的層面呈現(xiàn)為命題的可討論性和可批評(píng)性以及論證過(guò)程之合乎邏輯的規(guī)范和法則，又在實(shí)質(zhì)的層面表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的真切把握。忽視形式邏輯，思想常?；蛘咝嗡迫?，卻流于寬泛，無(wú)法對(duì)相關(guān)問(wèn)題提供切實(shí)說(shuō)明，或者執(zhí)著于獨(dú)斷之見而無(wú)法提供合理的確證；懸置思維的辯證之維，思想則不僅容易在細(xì)密的形式下走向片面、瑣碎和抽象，而且同樣每每偏離于真實(shí)的存在。在以上形態(tài)下，哲學(xué)的理論和觀點(diǎn)都難以獲得充分的根據(jù)。就總體而言，形式邏輯與辯證思維的互補(bǔ)，是實(shí)現(xiàn)有效論證和說(shuō)理的前提條件。

進(jìn)一步看，邏輯思維最終以現(xiàn)實(shí)世界為指向，現(xiàn)實(shí)世界則既包含相對(duì)穩(wěn)定的規(guī)定，也具有多方面性及過(guò)程性。如果說(shuō)，前者為側(cè)重于形式邏輯的思維方式提供了本體論的前提，那么，后者則賦予辯證的思維方式以形而上的根據(jù)。現(xiàn)實(shí)世界的以上特點(diǎn)，同時(shí)規(guī)定了僅僅運(yùn)用單一的方式無(wú)法把握其真實(shí)形態(tài)。

在實(shí)質(zhì)的層面，走向現(xiàn)實(shí)的世界意味著走出語(yǔ)言、意識(shí)或特定的存在領(lǐng)域。哲學(xué)既無(wú)法終結(jié)于某一時(shí)期，也難以限定于語(yǔ)言、意識(shí)或政治、倫理等特定的存在領(lǐng)域。走向現(xiàn)實(shí)存在，與人類自身的根本性關(guān)切相聯(lián)系，這些關(guān)切體現(xiàn)于具有恒久性或普遍性的問(wèn)題。就對(duì)象而言，有“何物存在”的問(wèn)題，就人自身而言，則有“為何而在”、“如何存在”等問(wèn)題。

何物存在？這一問(wèn)題實(shí)質(zhì)上所追問(wèn)的，是何為現(xiàn)實(shí)的存在或何為現(xiàn)實(shí)的世界。傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是其中的形而上學(xué)，同樣也在不斷探索如何達(dá)到或敞開存在，但它們往往離開人自身之在，或者把目光更多地集中于本然對(duì)象、本然之物或自在存在，這種存在作為尚未進(jìn)入人的知行領(lǐng)域的對(duì)象，具有超驗(yàn)的性質(zhì)；或者以心所構(gòu)造的思辨產(chǎn)物為指向，將廣義之“心”（精神或意識(shí)）理解為世界之源。以上哲學(xué)趨向，可以概括為“物的形而上學(xué)”或“心的形而上學(xué)”。海德格爾所批評(píng)的關(guān)注“存在者”而遺忘“存在”、羅蒂所抨擊的基礎(chǔ)主義或本質(zhì)主義，在某種意義上都與以上形態(tài)的形而上學(xué)相關(guān)。

就其現(xiàn)實(shí)性而言，真實(shí)的世界即人生活于其間的世界，這一世界本身又形成于人“贊天地之化育”的過(guò)程。“贊天地之化育”這一表述似乎帶有形而上的意味，但其具體內(nèi)容則不外乎人實(shí)際做事的過(guò)程。人正是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的做事的過(guò)程，逐漸建構(gòu)起與本然存在不同的現(xiàn)實(shí)世界。本然對(duì)象的超越，以“事”的展開為前提，人與現(xiàn)實(shí)的世界則通過(guò)“事”而彼此溝通。在此意義上，世界因事而成，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的追問(wèn)，則實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為對(duì)基于事的世界的關(guān)切。

做事的過(guò)程涉及多重方面，它既展開于天人（人和自然）之間的互動(dòng)，也體現(xiàn)于人與人之間的交往。天人之間的互動(dòng)一方面以“制天命而用之”（人對(duì)自然的作用）為內(nèi)容，另一方面又表現(xiàn)為“道法自然”（尊重自然的法則）的過(guò)程。在“治自然”與“法自然”的統(tǒng)一中，自在之物（尚未與人相關(guān)的存在）逐漸成為為我之物（合乎人的需要和理想的對(duì)象），本然的存在則轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的世界。以自然的變革和現(xiàn)實(shí)世界的生成為指向，開物成務(wù)意義上的“事”構(gòu)成了本然之物向現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)化的中介。通常所說(shuō)的“事在人為”，既肯定了事與人的關(guān)聯(lián)，也從一個(gè)方面表明現(xiàn)實(shí)世界及其多樣的形態(tài)離不開人所“為”之“事”。

就人與人之間的交往而言，其形式既涉及宏觀或類的層面上的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等活動(dòng)，也關(guān)乎個(gè)體之域的日用常行，宋儒所說(shuō)的灑掃應(yīng)對(duì)，便屬生活世界中的日常之“事”。宏觀意義上的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等活動(dòng)，可視為“事”之大者，通過(guò)參與這一類的“事”，人既表征了自身為不同領(lǐng)域中的社會(huì)成員，也參與了歷史過(guò)程的演進(jìn)和社會(huì)秩序的建構(gòu)，所謂“人事有代謝，往來(lái)成古今”，也從一個(gè)方面體現(xiàn)了以上過(guò)程。日常展開的社會(huì)交往和其他活動(dòng)雖不同于宏觀領(lǐng)域之“事”，但卻構(gòu)成了生活世界生成的前提，從家庭之內(nèi)，到公共空間，人在存在過(guò)程都無(wú)法擺脫多樣之“事”，孟子所謂“必有事焉”，也表明了這一點(diǎn)。

人通過(guò)做事而創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)世界的過(guò)程，也就是人自身的存在過(guò)程，不妨說(shuō)，人的存在即展開于做事過(guò)程。廣而言之，正是在做事的過(guò)程中，人制造和運(yùn)用工具；在做事的過(guò)程中，人具有了把握對(duì)象和彼此交流的需要，由此推動(dòng)語(yǔ)言的出現(xiàn)；在做事的過(guò)程中，人不斷地獲得并提升自身的理性能力。人的相關(guān)品格，包括制造和運(yùn)用工具的能力、語(yǔ)言的能力、理性的能力，等等，都形成于以上過(guò)程，而人自身則相應(yīng)的成為所謂制造工具的動(dòng)物、理性的動(dòng)物、語(yǔ)言的動(dòng)物。對(duì)人而言，“事”具有本源性，它既發(fā)生于生活世界之中，又展開于生活世界之外。人自身則不僅以做事為自己的存在方式，而且與“事”所產(chǎn)生的結(jié)果息息相關(guān)：通過(guò)做事，人既獲得了滿足自身需要的各種社會(huì)資源（事物），也積累了多方面發(fā)展所需的自由時(shí)間；做事既成就世界，也成就人自身。

要而言之，“事”既是現(xiàn)實(shí)世界生成的前提，也是人自身的存在方式，對(duì)于這一過(guò)程，不同學(xué)科可以從不同的角度加以考察。比較而言，具體學(xué)科，包括自然科學(xué)、科學(xué)科學(xué)，主要著重關(guān)注于人類做事過(guò)程中的某一方面、某一領(lǐng)域，或相關(guān)的特定對(duì)象，從更本源意義上對(duì)此加以追問(wèn)，則是哲學(xué)的使命。如前所述，人類走向現(xiàn)實(shí)存在的過(guò)程，總是伴隨著與人類自身存在相聯(lián)系的根本關(guān)切，這些關(guān)切體現(xiàn)于人“為何而在”、“如何存在”等恒久性問(wèn)題，后者并非僅僅表現(xiàn)為超驗(yàn)的形上追問(wèn)，而是始終關(guān)聯(lián)著作為人存在方式的做事過(guò)程。事實(shí)上，關(guān)注基于“事”的現(xiàn)實(shí)世界，同時(shí)意味著反思人的做事過(guò)程:“為何做事”？“成就何事”？“如何做事”？前二者關(guān)乎做事的價(jià)值目的和價(jià)值方向，后者則涉及做事的方式。關(guān)于“事”的這種追問(wèn)與前述關(guān)于存在的終極追問(wèn)，本身難以相分：一方面，在“為何做事、如何做事”的追問(wèn)背后，是更為根本的人“為何而在、如何存在”的問(wèn)題；另一方面，終極意義上人“為何而在、如何存在”的問(wèn)題，又具體落實(shí)在“為何做事、如何做事”的具體關(guān)切之上，二者呈現(xiàn)相互交融的形態(tài)。

如前所述，“哲學(xué)終結(jié)”之論內(nèi)含如下預(yù)設(shè)，即以往哲學(xué)已窮盡了各種可能，在其形態(tài)下哲學(xué)本身再難有作為。然而，以現(xiàn)實(shí)的世界為指向，以人自身的“事”與“為”為具體的關(guān)切，哲學(xué)不僅展示了廣闊的發(fā)展空間，而且蘊(yùn)含著無(wú)盡的衍化可能：這里既存在著眾多富有意義的問(wèn)題，也召喚著多樣的智慧之思。

四

從哲學(xué)層面上對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的探究和追問(wèn)，既涉及思想之流，也關(guān)乎現(xiàn)實(shí)之源。

就思想之流而言，這里首先面臨歷史和理論間的互動(dòng)。哲學(xué)的問(wèn)題往往“古老而常新”，在這方面，哲學(xué)不同于科學(xué)：在科學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，已經(jīng)被解決并有了確定答案的問(wèn)題，常常不再被提出來(lái)加以討論。在哲學(xué)的領(lǐng)域，問(wèn)題很少可以獲得一勞永逸的解決，至矣盡矣的答案，與哲學(xué)的本性無(wú)法相容。無(wú)論是對(duì)象層面的“何物存在”，還是人自身層面“為何而在”、“如何存在”，以及與后者相關(guān)的“為何做事、成就何事、如何做事”，都是具有恒久意義的問(wèn)題，對(duì)其追問(wèn)和探究，也伴隨著哲學(xué)自身的演進(jìn)過(guò)程。每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家往往站在他們所處的特定背景之下，一方面上承前人的思維成果，另一方面又對(duì)歷史中的問(wèn)題作出新的理解、回應(yīng)。問(wèn)題和回應(yīng)的這種歷史延續(xù)性，也從一個(gè)方面展現(xiàn)了哲學(xué)的歷史和哲學(xué)的理論之間的相關(guān)性。可以看到，哲學(xué)在探究現(xiàn)實(shí)世界的過(guò)程中，總是無(wú)法離開史與思之間的相互作用。

歷史步入近代以后，哲學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題的思考，同時(shí)離不開比較的視野。對(duì)近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)而言，這里所涉及的首先是中西哲學(xué)的比較。在中西哲學(xué)剛剛相遇之時(shí)，人們所關(guān)注的通常是如下一類問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)如何、西方哲學(xué)怎樣；什么是二者的共通之處、何者為它們的差異之點(diǎn)，如此等等。不難看到，這種視域所側(cè)重的，不外乎同異的比較。這一類的比較研究對(duì)于具體把握中西哲學(xué)各自的特點(diǎn)，無(wú)疑具有積極的意義，然而，僅僅停留于此，顯然容易流于表面、靜態(tài)的羅列。

在更內(nèi)在的層面，比較研究的意義關(guān)聯(lián)著創(chuàng)造性的哲學(xué)思考。在面向現(xiàn)實(shí)世界的過(guò)程中，“何為存在、”“為何而在”、“如何存在”，以及作為后者體現(xiàn)的“為何做事、成就何事、如何做事”等哲學(xué)追問(wèn)，既具有終極意義，也包含普遍之維，后者（普遍之維）意味著不同的哲學(xué)傳統(tǒng)在敞開存在的過(guò)程中，常常面臨著類似或相近的問(wèn)題，其思維成果也包含相互激蕩、彼此借鑒的可能。這樣，一方面，在不同的文化背景和歷史傳統(tǒng)下，中西哲學(xué)形成了各自的風(fēng)格和特點(diǎn)，另一方面，作為哲學(xué)，二者在關(guān)切的問(wèn)題上又有相通之處。如果說(shuō)，前者使哲學(xué)的比較成為必要，那么，后者則為哲學(xué)的會(huì)通提供了可能。哲學(xué)既以真實(shí)的存在為指向，又展開為不同的進(jìn)路，從而可以視為對(duì)真實(shí)存在的多樣探索。歷史地看，哲學(xué)在其演進(jìn)過(guò)程中，確實(shí)形成了多元的智慧，后者同時(shí)為今天的思考提供了多樣的思想資源。事實(shí)上，如何運(yùn)用人類文明發(fā)展過(guò)程中積累的多元智慧來(lái)進(jìn)行創(chuàng)造性思考，是今天的哲學(xué)探索所無(wú)法回避的問(wèn)題。在不同文明傳統(tǒng)已經(jīng)彼此相遇的背景下，哲學(xué)無(wú)法僅僅停留在某種單一的傳統(tǒng)之中，相反，它需要基于豐富、多元的智慧資源，以使自身在深度和廣度上不斷得到推進(jìn)。以此為前提，便不難注意到，哲學(xué)比較的真正意義，在于為今天的思考提供多元的智慧資源，而比較研究的過(guò)程，則同時(shí)表現(xiàn)為運(yùn)用這種多元的哲學(xué)智慧進(jìn)行創(chuàng)造性思考，以更為深入地把握現(xiàn)實(shí)的世界。

從更廣的層面看，比較研究也為哲學(xué)的演進(jìn)提供了世界的視野。在哲學(xué)的領(lǐng)域，世界的視野意味著超越地域性的特定文化背景和文化傳統(tǒng)，從“世界”的角度來(lái)理解和看待這個(gè)世界本身。在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期，中西哲學(xué)是在不同的文化空間、歷史背景以各自獨(dú)立的方式發(fā)展，這種不同的文化空間、歷史背景往往在相關(guān)的哲學(xué)思考中留下自身的特定印記。從某種意義上說(shuō)，在歷史成為世界歷史之前，人們擁有不同的世界，在歷史成為世界歷史之后，人們則開始走向同一個(gè)世界。“世界的視野”意味著在共同的世界之下，展開對(duì)世界的思考和理解。以世界歷史的形成為背景，中西哲學(xué)的相遇本身也具有了世界性的意義，而與之相關(guān)的比較研究，則進(jìn)一步推進(jìn)了哲學(xué)研究中世界視野的形成。在世界的視野中，哲學(xué)一方面呈現(xiàn)多樣的品格，另一方面又不斷展現(xiàn)世界的意義。

史與思、中西比較以及與之相關(guān)的多元智慧資源和世界的視野，更多地呈現(xiàn)為哲學(xué)發(fā)展過(guò)程的思想之流。在走向現(xiàn)實(shí)世界的過(guò)程中，哲學(xué)既關(guān)乎思想之“流”層面上的歷史與理論間的互動(dòng)、不同的理論資源和不同哲學(xué)智慧間的彼此激蕩碰撞，也離不開現(xiàn)實(shí)之“源”，后者具體地關(guān)聯(lián)著歷史的發(fā)展和時(shí)代的變遷。哲學(xué)對(duì)世界的把握，本身總是基于現(xiàn)實(shí)之源，這里既關(guān)乎以自然為指向的科學(xué)之域，也涉及不同的社會(huì)領(lǐng)域。哲學(xué)的發(fā)展自始便難以與科學(xué)相分離，就哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系而言，一方面，如恩格斯和海德格爾所已注意到的，隨著歷史的發(fā)展，哲學(xué)的不少領(lǐng)地已逐漸讓位于科學(xué)，另一方面，科學(xué)發(fā)展本身又給哲學(xué)提出愈來(lái)愈多的問(wèn)題。以所謂信息時(shí)代而言，伴隨著這一時(shí)代的到來(lái)，如何理解虛擬實(shí)在已成為無(wú)法回避的問(wèn)題。虛擬實(shí)在作為存在的一種形態(tài)，無(wú)疑關(guān)乎形而上學(xué)之域，但它與傳統(tǒng)形而上學(xué)的對(duì)象又有所不同。在更具體的科學(xué)形態(tài)中，諸如基因、克隆、賽博格（Cyborg）現(xiàn)象以及其中的倫理問(wèn)題，也是哲學(xué)面臨的新的問(wèn)題。如此等等。

從更廣的社會(huì)領(lǐng)域看，在全球化時(shí)代，聯(lián)合國(guó)、歐盟等國(guó)際組織的出現(xiàn)，它們自身的限度以及運(yùn)行過(guò)程中出現(xiàn)的問(wèn)題，使傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于人類“大同”的思想獲得了新的意義，大同理想是否可能和如何可能，成為新的歷史條件下需要面對(duì)的問(wèn)題。此外，基于各種形式的民族紛爭(zhēng)、宗教分異，以及意識(shí)形態(tài)的對(duì)抗而形成的國(guó)際沖突，使“為萬(wàn)世開太平”或“永久和平”是否可能和如何可能，也成為具有現(xiàn)實(shí)意義的問(wèn)題。

進(jìn)而言之，現(xiàn)代社會(huì)往往面臨器物、權(quán)力、資本對(duì)人的限定。在缺乏合理價(jià)值引導(dǎo)的背景下，科技的發(fā)展每每使當(dāng)代社會(huì)面臨著走向技術(shù)專制之虞：從日常生活到更廣的社會(huì)領(lǐng)域，技術(shù)愈來(lái)愈影響、支配乃至控制人的知與行。權(quán)力的過(guò)度擴(kuò)展，往往把人的自主性和人的權(quán)利置于外在強(qiáng)制之下。資本的泛濫，則將金錢、商品推向前列，而人則相應(yīng)地成為金錢、商品的附庸。從“何物存在”的角度看，以上現(xiàn)象表現(xiàn)為因“事”而成之現(xiàn)實(shí)世界的異化；就“為何而在”、“如何存在”，以及作為后者體現(xiàn)的“為何做事、成就何事、如何做事”而言，這些現(xiàn)象則意味著人自身的存在疏離于合乎人性的價(jià)值方向，它們既使“何物存在”、“為何而在”等哲學(xué)追問(wèn)變得更為急切，也使如何應(yīng)對(duì)以上歷史現(xiàn)象成為愈益緊迫的哲學(xué)問(wèn)題。在新的時(shí)代背景下，哲學(xué)之面向現(xiàn)實(shí)世界，同時(shí)表現(xiàn)為對(duì)以上問(wèn)題的歷史回應(yīng)。

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