摘要：從孟子開(kāi)始，痛感體驗(yàn)(惻隱、識(shí)痛癢)即成為儒家內(nèi)圣(“仁心”)外王(“仁政”)之學(xué)中的一個(gè)關(guān)鍵詞。由孟子以痛感體驗(yàn)指點(diǎn)吾人之本心進(jìn)至宋明理學(xué)以“識(shí)痛癢”指點(diǎn)仁心，人已、人物相通之“感通”義與宇宙一體生命的“生生”義得以顯豁。在此生生一體的相通之中，天地萬(wàn)物均成了能痛癢之主體。而從笛卡爾為代表的個(gè)體主義的立場(chǎng)審視，他者是否像我一樣是一能痛癢者，我又為何應(yīng)該關(guān)心他者之痛癢乃屬于一近乎無(wú)解“他人的心”之哲學(xué)難題，休謨與斯密乃至當(dāng)今的現(xiàn)象學(xué)家多是訴諸“類(lèi)推”與“想象”機(jī)制解釋人己相通之現(xiàn)象。而叔本華則認(rèn)定這一難題是理性無(wú)法解決的，并認(rèn)為惟一有效的解釋只能是“倫理學(xué)形而上學(xué)”，這跟傳統(tǒng)儒家以人與天地萬(wàn)物一氣貫通來(lái)解釋疾痛之切體路數(shù)頗為相近。而鏡像神經(jīng)元的發(fā)現(xiàn)則為這一路數(shù)提供了某種生理與心理機(jī)制上的支持，但是理解他人情感、感受的“同感”與帶有關(guān)愛(ài)動(dòng)機(jī)的“同情”之間的區(qū)別與聯(lián)系能否在鏡像神經(jīng)元層面上得到有效的解釋?zhuān)两襁€是一個(gè)問(wèn)題。

以識(shí)痛癢論仁，雖出自程門(mén)，但其端倪則已見(jiàn)于孟子有關(guān)惻隱之心的論說(shuō)，而其影響則貫穿于王陽(yáng)明、劉宗周思想，并一直延伸于當(dāng)代新儒家的仁說(shuō)之中。

這一觀念的核心在于認(rèn)定吾人對(duì)他者的生命的關(guān)心乃是天然的稟賦(“良知良能”，“惻隱之心人皆有之”)，而在儒家思想史中對(duì)此論點(diǎn)之證成大致可分兩個(gè)階段：一是孟子乍見(jiàn)孺子將入于井及以羊易牛之例證；一是程門(mén)以痛癢識(shí)仁之論說(shuō)。

孟子的兩個(gè)經(jīng)典案例，盡人皆知，茲不復(fù)述。兩個(gè)例子都是訴諸人之痛感體驗(yàn)，乍見(jiàn)孺子入井一例，“怵惕惻隱之心”原意即指內(nèi)心不安、慌張、驚懼之狀。惻隱，意即“傷痛之極”，朱子注曰：“惻，傷之切也；隱，痛之深也?！扁鹛钀烹[，其意不外乎恐懼驚駭、悲傷痛苦?！罢б?jiàn)”二字則點(diǎn)出孺子入井事件之突然性，吾人面對(duì)此境況無(wú)任何心理準(zhǔn)備，怵惕惻隱之心非安排造作，乃不期而發(fā)。在以羊易牛之例中，齊宣王說(shuō)“吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地”，“觳觫”，牛就死地而恐懼顫抖之貌。這兩個(gè)案例之共同點(diǎn)都是以痛感體驗(yàn)指點(diǎn)吾人固有的仁心、不忍人之心。其差別除了“不忍”之對(duì)象不同(一者孺子、一者牛)外，更為重要的區(qū)別在于：在孺子將入于井一例中，孺子或許并未感受到自己的危險(xiǎn)狀況，依《說(shuō)文》，“孺，乳子也”，孺子是尚處在吃奶階段之幼兒，對(duì)入井之際的危險(xiǎn)性并不了解，不然，他/她不會(huì)爬到井邊而不覺(jué)，故孺子自身在將入于井之際，實(shí)無(wú)恐懼痛苦之感受，而在以羊易牛一例中，牛已明確察覺(jué)到自己的危險(xiǎn)處境(將就死地)，故已表現(xiàn)出觳觫之狀。牛被宰之前下跪、流淚的新聞不時(shí)見(jiàn)諸媒體，筆者雖未親見(jiàn)此情景，但在童年卻親見(jiàn)牛之被宰之前恐懼顫抖之狀，故對(duì)孟子以“觳觫”一語(yǔ)描述牛之恐懼、痛感體驗(yàn)頗能領(lǐng)會(huì)其所謂。這兩個(gè)不同案例說(shuō)明，吾人對(duì)他者(孺子、牛)生命之關(guān)心，并不以他者自身是否本己地體驗(yàn)到自己的危險(xiǎn)處境為前提。試想孺子歡快地爬到井邊，牛并不觳觫，而是搖擺著尾巴，悠然地走向就死之地，這仍不妨礙吾人惻隱之心之興起。換言之，只要他者的生命無(wú)緣無(wú)故地受到傷害，吾人見(jiàn)此情景總會(huì)起惻隱之心，吾人總會(huì)感到驚懼不安。這種對(duì)他者生命的關(guān)心直接就反應(yīng)在吾人當(dāng)下的驚懼不安的痛感體驗(yàn)之中。要之，孟子對(duì)這兩個(gè)經(jīng)典案例的描述其旨趣在于喚醒吾人之良知、良能，領(lǐng)悟不忍人之心乃吾人天然稟賦，乃先天固有之“良貴”與“天爵”。這種良貴與天爵乃是扎根于我的身體之中的痛感體驗(yàn)，所謂不忍人之心即是這樣一種彼傷則我傷，彼溺則我溺，不忍見(jiàn)他者受到傷溺的痛感體驗(yàn)。

孟子以痛感體驗(yàn)指點(diǎn)仁，后來(lái)在儒家的仁說(shuō)之中幾成通例?！栋谆⑼ā分肚樾浴菲苯佑谩安蝗獭眮?lái)界定“仁”字，董仲舒《春秋繁露》之《仁義法》篇也說(shuō)仁者，“愛(ài)人之名也”，“仁主人”，而其《必仁且知》篇更是將“惻怛愛(ài)人”視為仁之最重要的表現(xiàn)。至宋明理學(xué)而有新的轉(zhuǎn)進(jìn)。謝上蔡(良佐)曾說(shuō)：“有知覺(jué)，識(shí)痛癢，便喚做仁?！庇终f(shuō)：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識(shí)痛癢，仁是識(shí)痛癢。”①如所周知，這一說(shuō)法衍生自乃師程明道(顥)“識(shí)仁”的種種論說(shuō)：“醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己?！薄搬t(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺(jué)不認(rèn)義理為不仁，譬最近?！雹凇叭酥恢。恢窗W，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也?！雹郾M管《論語(yǔ)》中“人而不仁”、“為富不仁”等“不仁”的用法均是道德用語(yǔ)，但這并不妨礙理學(xué)家們依然接納作為風(fēng)疾的“不仁”這一醫(yī)學(xué)用語(yǔ)，例如陳白沙在書(shū)信中即有“蓋自去秋七月感風(fēng)，手足不仁，至今尚未脫體”等說(shuō)法。程門(mén)對(duì)仁的內(nèi)涵界定跟中醫(yī)對(duì)“不仁”的界定頗相貫通。依中醫(yī)，身體乃榮衛(wèi)之氣所充，榮衛(wèi)不行，則身體不仁，狀若尸焉。如《血?dú)庑沃酒吩疲骸靶螖?shù)驚恐，經(jīng)絡(luò)不通，病生于不仁?！边@里的“不仁”即是沒(méi)有覺(jué)知的意思，《痹論篇》中“其不痛不仁者，病久入深”，④“不仁”與“不痛”并置，其意思仍不外是“不覺(jué)”。王冰注“不仁”曰：“不應(yīng)其用?！笨梢?jiàn)，程門(mén)“仁是四肢不仁之仁”說(shuō)，其原初體驗(yàn)即是身體的痛感，即識(shí)痛癢之能力。擁有這種能力的身體(四肢)即是仁，喪失這種能力的即是“麻木不仁”。

痛感體驗(yàn)在本質(zhì)上乃與肉身分不開(kāi)，以痛感體驗(yàn)指點(diǎn)仁說(shuō)明儒家的仁說(shuō)始終立足于身心一如之立場(chǎng)?？酌险摰滦跃矚g取譬于食色一類(lèi)身體自然需要。他們從未設(shè)想一個(gè)毫無(wú)食色之心的人、一個(gè)純粹的無(wú)身體的理性心靈(a purely rational incorporeal soul)能否擁有德性的問(wèn)題。一個(gè)沒(méi)有扎根于身體主體如何能夠“感受”到他者生命的驚恐，又如何能夠?qū)⑻幱谖ｋU(xiǎn)之中的他者的處境“理解”為需要“求助”的處境、把孺子匍匐入井這一處境“感知”為一“道德處境”？它或可收到乃至執(zhí)行相應(yīng)的“指令”(一個(gè)絕對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)闹噶?/span>)，然而嚴(yán)格追究起來(lái)，這條指令最終也只能出自擁有怵惕惻隱能力的存在者。吾人之所以為他者的生存擔(dān)驚受怕，已預(yù)設(shè)吾人自身即是一擔(dān)驚受怕的肉身存在。戴震在其《孟子字義疏證》一書(shū)之中，就專(zhuān)門(mén)強(qiáng)調(diào)說(shuō)，倘人無(wú)有懷生畏死之心，則怵惕惻隱之心便無(wú)從談起。反觀《孟子》文本，孟子論四端之心，均是扣緊在切身體驗(yàn)的這一面向上，如說(shuō)上世之人將親人遺體棄于溝壑，一日偶過(guò)，見(jiàn)“狐貍食之，蠅蚋姑嘬之”，額頭上便冒出汗，斜著眼不忍直視(“其顙有泚，睨而不視”)，這些都是身心一如的情感反應(yīng)(“中心達(dá)于面目”)。說(shuō)到底，惻隱之心是嵌在腔子之中的生命覺(jué)情，二程子即有“滿腔子皆惻隱之心”的著名話頭。⑤

在陸王心學(xué)一系，更是將以痛癢、真誠(chéng)惻怛論仁發(fā)揚(yáng)光大：四肢百體，痛癢相關(guān)；一家九族；痛癢相關(guān)；天地萬(wàn)物痛癢相關(guān)。一言以蔽之，“天下一家，痛癢未嘗不相關(guān)也”，⑥湛甘泉?jiǎng)t進(jìn)一步以“一氣感通”論此痛癢相關(guān)：“仁心故心之神也，交通也。通天而天，通地而地，通萬(wàn)物而萬(wàn)物，通堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔而堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，感而通之，一氣也。氣也者，通宇宙而一者也，是故一體也。一體，故氤氳相通，痛癢相關(guān)，不交而交矣?！雹叨蹶?yáng)明之良知固然是一普遍的是非之心，但此是非之心依然與“真誠(chéng)惻怛”綰結(jié)在一起，一體相關(guān)的生命之實(shí)感仍然是通過(guò)痛感體驗(yàn)?zāi)顺尸F(xiàn)，以致有“不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也”之論說(shuō)。⑧把良知與“痛感體驗(yàn)”聯(lián)系在一起，在康德的實(shí)踐理性論說(shuō)里面是找不到的。本來(lái)在王陽(yáng)明“心”之種種界定里，“知痛癢”就是一個(gè)不可或缺的環(huán)節(jié)：“心不是一塊血肉，凡知覺(jué)處便是心。如耳目之知視昕，手足之知痛癢，此知覺(jué)便是心也。”⑨從痛感體驗(yàn)指示良知，在陽(yáng)明后學(xué)中，羅近溪(汝芳)、胡廬山(直)最擅此道。近溪子外父張心吾無(wú)法知曉“渾身自頭至足無(wú)不是靈體貫徹”之說(shuō)，近溪子即于外父腦背力抽一發(fā)，外父連聲叫痛，手足共相戰(zhàn)動(dòng)?！熬墓X(jué)痛否？”近溪問(wèn)曰。⑩羅近溪還說(shuō)過(guò)：“心上疼痛的人，便會(huì)滿腔皆惻隱，遇物遇人，決肯方便慈惠，周恤溥濟(jì)，又安有殘忍戕賊之私耶？”(11)歐陽(yáng)南野(德)、羅念庵(洪先)的弟子胡廬山為謝上蔡以覺(jué)訓(xùn)仁辯護(hù)說(shuō)：“古者醫(yī)書(shū)以手足痿痹為不仁，言弗覺(jué)也，誠(chéng)覺(jué)則痛癢流行，而仁理在其中矣，豈覺(jué)之外而別有痛癢？別有仁理哉？是故覺(jué)即道心，亦非覺(jué)之外而別有道心也。人惟蔽其本覺(jué)，而后為多欲，為人心，當(dāng)其為多欲，為人心，則雖有聞見(jiàn)知識(shí)，辨別物理，亦均為痿痹而已，而奚其覺(jué)然？則謂覺(jué)為覺(jué)于欲者非也?！?/span>(12)這里，胡廬山將“識(shí)痛癢”與“仁理”均收在“覺(jué)”之中，使得儒學(xué)一體生命的覺(jué)情完全扎根于身體之中。舍此覺(jué)情，即便是能夠辨別物理，仍然屬于“痿痹”。他在闡發(fā)孔子棲棲皇皇之追求時(shí)，依然是訴諸“疾痛求理”的痛感體驗(yàn)：“曰：‘孔子進(jìn)以禮，退以義，然乃皇皇乎車(chē)不維，席不溫，若求亡子于道路者，何哉？’曰：‘是乃仁也。今夫人自形氣觀，則一身重，次及家族；自宰形氣者觀，則民物天地皆吾大一身也。是故天地吾頭足，君親吾心腑，家族吾腹脅，民庶吾四肢，群物吾毛甲，是孰宰之哉！即所謂生而覺(jué)者仁是也，唯生而覺(jué)，則此大一身者理而不痹矣。茍?zhí)斓夭坏美硌桑瑒t頭足痹；君親不得理焉，則心腑痹；家族不得理焉，則腹脅痹；民庶群物不得理焉，則四肢毛甲痹?？鬃又畷r(shí)，豈獨(dú)頭足心腑痹也乎哉？使孔子而無(wú)覺(jué)則已，孔子先覺(jué)者，夫惡能木木然不疾痛求理也。孔子曰：天下無(wú)道，某不與易也，而誰(shuí)與易之？故曰：是乃仁也?！?/span>(13)而至劉蕺山則更是明確將孟子的惻隱之心直接與識(shí)痛癢能力掛鉤：“滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬(wàn)四千毫竅在在靈通，知痛癢也。只此知痛癢心便是惻隱之心。凡乍見(jiàn)孺子感動(dòng)之心，皆從知痛癢心一體分出來(lái)?！?/span>(14)總之，可以說(shuō)，陽(yáng)明一系“良知”概念既是普遍的“是非之心”，又是具體的(彌漫于腔子之中)“知痛癢”之能力，良知在根本上乃是一具身(具體)之知(embodied knowledge)。

儒家之仁表現(xiàn)于社會(huì)關(guān)懷上即是仁政。在孟子仁者-仁心-仁政之三位一體的運(yùn)思路線中，“文王視民如傷”一直是“仁的政治”之典范。《左傳·哀公元年》已有“視民如傷”國(guó)之福之語(yǔ)。程顥坐縣衙時(shí)亦以此為座右銘，被傳為佳話。可以說(shuō)，在世人普遍視為權(quán)力角斗場(chǎng)之政治領(lǐng)域，真正的儒者念茲在茲的始終是“仁心”之實(shí)現(xiàn)，湛甘泉發(fā)揮《大學(xué)》親民思想：“《記》曰：‘在親民’，是故天地民物一體者也，一體故親，故能親民，民斯親之矣。一體之感應(yīng)也，今夫拔一毛而莫不知痛焉，刺一膚而莫不知痛焉者，何也？一體故也。有形之氣之同，人可知也；無(wú)形之氣之同，人不可得而知也。知無(wú)形之氣之體之同，斯知痛癢相關(guān)矣。斯痌瘝乃身矣，斯視民如傷矣?！?/span>(15)

即便到近代，深受西方科學(xué)影響的維新派在說(shuō)仁時(shí)，亦仍不棄以識(shí)痛癢論仁之路數(shù)。“固言腦即電矣，則腦氣筋之周布即電線之四達(dá)，大腦小腦之盤(pán)結(jié)即電線之總匯，一有所切，電線即傳信于腦，而知為觸、為癢、為痛，其機(jī)極靈，其行極速，惟病麻木痿痹，則不知之由，電線已摧壞，不復(fù)能傳信至腦，雖一身如異域然，故醫(yī)家謂麻木痿痹為不仁，不仁則一身如異域，是仁必異域如一身，異域如一身，猶不敢必即盡仁之量，況本為一身哉！”“仁之至，自無(wú)不知也，牽一發(fā)而全身為動(dòng)，生人知之，死人不知也；傷一指而終日不適，血脈貫通者知之，痿痹麻木者不知也?！?/span>(16)譚嗣同的這些說(shuō)法實(shí)未逸出傳統(tǒng)以識(shí)痛癢論仁的矩鑊。

當(dāng)代新儒家代表杜維明先生在論及識(shí)痛癢論仁時(shí)曾明確指出，“識(shí)痛癢乃是為人之本質(zhì)特征；不識(shí)痛癢，不論在健康上還是在道德上都被視為是一個(gè)重要缺陷。人即是一識(shí)痛癢者，無(wú)能于此即是有害于吾人之仁。這種對(duì)痛苦的肯定態(tài)度乃是基于具身化(embodiment)與感受性(sensitivity)乃是仁的兩個(gè)基本特征這一信念推出的?！倍畔壬鷱挠钪嬲撆c具身感受性兩個(gè)向度，深刻揭示出痛感體驗(yàn)在儒家仁說(shuō)之中的關(guān)鍵地位。因此“我們的感受性讓我們不僅在象征的意義上，而且在肉身貫通的意義上‘體現(xiàn)著’(embody)生生不息的宇宙。”這種“體現(xiàn)”無(wú)疑是一種具身感受，正是這種具身感受性使得儒家道德本心在本質(zhì)上是嵌在肉身之中的“覺(jué)情”，是“智性的覺(jué)識(shí)與道德的覺(jué)醒”。(17)

由上所述儒學(xué)以痛感體驗(yàn)指點(diǎn)仁心(惻隱之心)之論說(shuō)，不難得出以下結(jié)論：第一，儒學(xué)之道德本心、良知始終是扎根于身心一如的立場(chǎng)，仁心乃是一具體(embodied)之心、良知乃一“體之于身之知”。第二，仁心、良知之反應(yīng)一如吾人身體機(jī)能之反應(yīng)，在本質(zhì)上是自然而然、理不容已的。第三，仁者對(duì)他者之關(guān)心確實(shí)是“血脈”相連的，是“一體”相關(guān)的。俗語(yǔ)說(shuō)，兒是爹娘心頭肉，仁者以天地萬(wàn)物為心頭肉，割舍不得，放心不下，此非難以理喻之事。

由孟子以痛感體驗(yàn)指點(diǎn)吾人之本心進(jìn)至宋明理學(xué)以“識(shí)痛癢”指點(diǎn)仁心，人己、人物相通之“感通”義與宇宙一體生命的“生生”義得以顯豁。換言之，理學(xué)家仁說(shuō)之中的切身的“痛感”彰顯而出的是彌漫于人己、人物之間的生生不息、息息相關(guān)的生力、生機(jī)與生趣?！靶挠兴X(jué)謂之仁，仁則心與事為一。草木五谷之實(shí)謂之仁，取名于生也，生則有所覺(jué)矣。四肢之偏痹謂之不仁，取名于不知覺(jué)也，不知覺(jué)則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂(lè)，應(yīng)之以酬酢盡變者，非知覺(jué)不能也。身與事接，而心漠然不省者，與四體不仁無(wú)異也。然則不仁者，雖生，無(wú)以異于死；雖有心，亦鄰于無(wú)心；雖有四體，亦弗為吾用也。”(18)理學(xué)家津津樂(lè)道的觀雞雛、不除窗前草、觀游魚(yú)一類(lèi)話頭，都無(wú)非要說(shuō)宇宙生機(jī)的暢遂即是吾人生機(jī)之暢遂，此生機(jī)受阻、受摧殘，吾人即有切身之痛感。故在孟子的兩個(gè)經(jīng)典事例之中，吾人之所以會(huì)為這個(gè)處在危險(xiǎn)境地的他者擔(dān)心，雖不以他者是否當(dāng)下切己地體驗(yàn)到自身的痛苦、恐懼為前提，但這個(gè)他者在原則上是會(huì)感受到痛苦、恐懼的生命存有、生靈(sentient beings)。見(jiàn)孺子入于井跟見(jiàn)石子入于井，感受自有本質(zhì)差異。見(jiàn)木偶入于井，如吾人并未意識(shí)它只是一木偶，而把它錯(cuò)認(rèn)為人，則吾人之反應(yīng)與見(jiàn)孺子入于井的情形完全一樣，如注意到它只是一木偶，則吾人之反應(yīng)或仍有一惻隱之心(此只是因它形近于人而起相應(yīng)之聯(lián)想，此種惻隱之心近乎一虛擬的惻隱之心，如讀小說(shuō)情節(jié)而感動(dòng)、緊張，這種感動(dòng)、緊張乃由文字聯(lián)想所激發(fā)的。文本世界之打動(dòng)人心，依其描述的逼真性、深刻性而有所變化，木偶的情形亦與之類(lèi)似)。

此即意味著“識(shí)痛癢”是與識(shí)他者的痛癢聯(lián)系在一起的，這個(gè)“他者”在本質(zhì)上是“能痛癢”者。盡管同情的發(fā)生并不意味著被同情者實(shí)際感受到危險(xiǎn)或不幸，如精神病患者并不覺(jué)得自己有什么不幸，其麻木散漫的眼神依然會(huì)讓吾人感受到不安，但毫無(wú)疑問(wèn)吾人所同情者在本質(zhì)上是能夠感受到危險(xiǎn)與不幸的存在者，是一能痛癢者。在儒家的心目中，具有痛癢能力者從不曾局限在人類(lèi)自身，萬(wàn)物(動(dòng)物乃至植物)亦能感受到痛癢。孟子從釁鐘之牛的觳觫中真切感受到牛之痛癢，并由此而得出見(jiàn)其生不忍食其肉，聞其聲不忍見(jiàn)其死之結(jié)論。倘若說(shuō)“數(shù)罟不入罟池”，“斧斤以時(shí)入山林”一類(lèi)說(shuō)法還只是基于人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展所做出的生態(tài)保護(hù)策略，那么，《荀子·王制》“草木有生”、“禽獸有知”之說(shuō)，(19)則直接奠定了草木禽獸作為生命主體的存有論地位，董仲舒說(shuō)“泛愛(ài)群生”，草木禽獸即已含在“群生”的范疇之中，其《春秋繁露·仁義法》更明確指出：“質(zhì)于愛(ài)民以下，至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)，不愛(ài)，奚足謂仁？”周敦頤不除窗前草，云與自家意思一般，其義也不外是說(shuō)窗前草跟人一樣都是生意的展現(xiàn)者，是一生命的主體。及至朱子，則開(kāi)始對(duì)草木無(wú)知說(shuō)有所懷疑，他說(shuō)：草木雖不能斷然說(shuō)跟人、動(dòng)物一樣有知覺(jué)之能力，但也有“生意”，你去戕賊它，它也會(huì)不高興(“不復(fù)悅懌”)，早上太陽(yáng)照耀的時(shí)候，它會(huì)欣欣向榮，仿佛跟人一樣能痛癢(“亦似有知者”)。而到了李漁筆下，草木完全成了有知之物，其《閑情偶寄》“紫薇”一文云：“禽獸草木盡是有知之物，但禽獸之知稍異于人，草木之知又稍異于禽獸，漸蠢則漸愚耳。何以知之？知之于紫薇樹(shù)之怕癢。知癢則知痛，知痛癢則知榮辱利害，是去禽獸不遠(yuǎn)，猶禽獸之去人不遠(yuǎn)也。人謂樹(shù)之怕癢者，只有紫薇一種，余則不然。予曰：草木同性，但觀此樹(shù)怕癢，即知無(wú)草無(wú)木不知痛癢，但紫薇能動(dòng)，他樹(shù)不能動(dòng)耳。人又問(wèn)：既然不動(dòng)，何以知其識(shí)痛癢？予曰：就人喻之，怕癢之人，搔之即動(dòng)，亦有不怕癢之人，聽(tīng)人搔扒而不動(dòng)者，豈人亦不知痛癢乎？由是觀之，草木之受誅鋤，猶禽獸之被宰殺，其苦其痛，俱有不忍言者。人能以待紫薇者待一切草木，待一切草木者待禽獸與人，則斬伐不敢妄施，而有疾痛相關(guān)之義矣。”(20)“無(wú)草無(wú)木不知痛癢”，天地萬(wàn)物均是能痛癢者，這本身即是對(duì)痛癢具備敏銳感受能力(所謂“八萬(wàn)四千毫竅，在在靈通”)的仁者切身證成的?？梢哉f(shuō)，人類(lèi)之識(shí)痛癢能力越敏銳、越深刻，宇宙之中能痛癢的主體、物種就越豐富，反之亦然。

從識(shí)萬(wàn)物之痛癢到不識(shí)痛癢構(gòu)成了儒家仁德光譜之至仁與不仁兩個(gè)極點(diǎn)。至仁者自是將天下眾生的痛癢當(dāng)作自己的痛癢的人(“大人者以天地萬(wàn)物為一體者也”)，他不忍心見(jiàn)到他者受苦，并通過(guò)努力盡量讓他者擺脫痛苦。不仁者則只識(shí)自家痛癢，他者一律是無(wú)關(guān)于己的陌路人。蕭吉《五行大義》在引《文子》二十五等人說(shuō)后，將“肉人”列為最低等級(jí)，據(jù)稱肉人“狂癡無(wú)識(shí)，痛癢莫分，雖能動(dòng)靜，與肉不異”，(21)肉人顯系行尸走肉之人。痛癢莫分，固屬“不仁”。不過(guò)，在筆者看來(lái)一個(gè)能夠感受、關(guān)心自家痛癢的人，甚至亦能夠感受到他者痛癢，卻仍然對(duì)他者施加傷害、甚或以給他人制造痛癢為快樂(lè)的人(殘忍者、施虐狂)才是“不仁之極”。

人作為萬(wàn)物之靈，其“靈”就在于對(duì)天地之眾生靈的痛癢之高度的靈感。一切有生皆具有識(shí)痛癢的能力，儒家只是認(rèn)定惟有人不僅能夠識(shí)自家的痛癢、關(guān)心自家的痛癢，而且亦能夠識(shí)他者的痛癢、關(guān)心他者的痛癢。人能推其識(shí)痛癢之心，物因其稟氣之偏，則推不得。(22)人渾然處于“天地之中”而“首出庶物”，絕不在于人是世間唯一之主體，不在于人是唯一大寫(xiě)之“我”(“Ⅰ”)，包括山川、草木、禽獸之“庶物”皆是“非我”(“not Ⅰ”)——這個(gè)“我”依照基于幾何學(xué)與數(shù)量之純粹數(shù)學(xué)圖式而衍生的先天范疇去為自然立法，“非我”即意味著是非理性的他者(irrational others)，是為“我”所用的“器具”。(23)誠(chéng)如杜維明先生所言，在儒家思想之中，動(dòng)物界、生物圈與無(wú)機(jī)宇宙跟人類(lèi)共同體所有成員一樣，乃共同構(gòu)成與吾人相關(guān)的“一主體之共融”(a communion   of subjects)，而非“一客體之集合”(a collection of objects)。(24)

試對(duì)比一下笛卡爾對(duì)動(dòng)物能否識(shí)痛癢的思考吧。笛卡爾一度對(duì)動(dòng)物生理學(xué)產(chǎn)生了興趣，早在拉·美特里提出人是機(jī)器的觀點(diǎn)之前，笛卡爾就說(shuō)過(guò)活人的身體跟死人的身體(尸體)的差別就恰似一架能推動(dòng)自己的機(jī)器(如上緊發(fā)條的鐘表)跟一架損壞的機(jī)器。(25)而動(dòng)物則是名副其實(shí)的機(jī)器，它沒(méi)有自我意識(shí)，沒(méi)有自由意志，于是它的“觳觫”與“哀鳴”，只不過(guò)如人無(wú)意識(shí)的動(dòng)作(如“痙攣”)一樣，純粹是“機(jī)械動(dòng)作”，又像是自行車(chē)的鏈子少了潤(rùn)滑油，或者軸承之中少了一兩粒珠子，騎起來(lái)就會(huì)發(fā)出咔啦咔啦的怪聲一樣。你能從自行車(chē)發(fā)出的咔啦咔啦的聲音之中判斷出，它感受到疼痛嗎？不能。倘若動(dòng)物真是一架機(jī)器，那你能從狗嗚嗚的低吟或哀嚎之中判斷出，它感受到疼痛嗎？也不能。被認(rèn)為與儒家倫理氣質(zhì)相近的康德也明確說(shuō)，人是目的，故人對(duì)于動(dòng)物只是一間接義務(wù)(indirect duties)而非“直接義務(wù)”，動(dòng)物只是吾人達(dá)到目的之手段。他反對(duì)虐待動(dòng)物，也不是站在動(dòng)物自身的立場(chǎng)考慮，而是說(shuō)虐待動(dòng)物會(huì)破壞人的仁慈心，這樣在對(duì)待人類(lèi)時(shí)也會(huì)變得殘忍起來(lái)。言外之意，虐待動(dòng)物本身不是問(wèn)題，問(wèn)題在于虐待動(dòng)物會(huì)最終導(dǎo)向虐待人，康德真是把人是目的的立場(chǎng)貫徹到底了，而一旦貫徹到底，他的思想類(lèi)型跟將草木看作與自家意思一般的儒家思想的根本區(qū)別也就顯豁無(wú)遺了。

確實(shí)，從笛卡爾為代表的個(gè)體主義的立場(chǎng)審視，他人是否跟我一樣會(huì)痛癢委實(shí)不好理喻。姑且立于個(gè)體主義之立場(chǎng)看(此處個(gè)體主義乃是方法論上的個(gè)體主義)，儒家以識(shí)痛癢論仁，就其實(shí)質(zhì)當(dāng)包含以下四個(gè)環(huán)節(jié)：Ⅰ識(shí)自家痛癢；Ⅱ關(guān)心自家痛癢(搔痛癢)；Ⅲ識(shí)他者痛癢；Ⅳ關(guān)心他者痛癢。

其中，由Ⅰ→Ⅱ即感受到自家痛癢到關(guān)心自家的痛癢，就常識(shí)面而言是同一過(guò)程的兩個(gè)環(huán)節(jié)，純?nèi)皇且粋€(gè)無(wú)思無(wú)慮的(unthinking)自發(fā)過(guò)程?！白R(shí)痛癢”之際即會(huì)當(dāng)下去爬搔痛癢，人之爬搔痛癢是識(shí)痛癢之本能的、當(dāng)下的反應(yīng)，“一切痛苦的感覺(jué)都與擺脫痛苦的愿望分不開(kāi)”，我想用不著盧梭之類(lèi)的哲學(xué)家的指點(diǎn)，(26)每個(gè)識(shí)痛癢的人都會(huì)理解這一點(diǎn)。能夠感受到自家的痛癢與能夠關(guān)心自家的痛癢，這是任何一位生理正常的人的基本能力，肢體的麻木不仁已非“正?！?，此屬不言自明的常識(shí)。這只是就常識(shí)面而言，并不排除一些“反?！迸c“例外”的情形存在。這種“反?！迸c“例外”的情形大致可以分為兩類(lèi)：一是純?nèi)回?fù)面意義上的感受自家的痛癢，如在受虐狂那里，他感受到自己的痛癢，但卻以給自己制造痛癢為快，這是一種純?nèi)灰酝纯酁榭鞓?lè)的行為；另外一種是純?nèi)徽嬉饬x上的感受自家痛癢，如孟子天將降大任于斯人的說(shuō)法，修身君子為了更高的目標(biāo)，而忍受自家的痛癢，在這里忍受自家的痛癢并不是把痛癢本身作為可以“享受”的東西，因而與自虐狂的情形有著本質(zhì)的區(qū)別。介于兩者之間的是某種極端的禁欲主義者的情形，比如說(shuō)一度在歐洲蔓延的鞭笞派，他自然亦識(shí)痛癢，但亦以給自己制造痛癢作為“圣德”、作為“贖罪”之途徑而甘之若飴，這里盡管忍受痛癢的目標(biāo)定向并不在痛癢本身，而在于成就“圣德”、在于“贖罪”，但其對(duì)痛癢甘之若飴的態(tài)度又表現(xiàn)出某種自虐狂的色彩。

排除這些“反?！迸c“例外”的情形，我們可以認(rèn)定由Ⅰ→Ⅱ乃是自然而然的過(guò)程，那么需要解釋的則有以下兩個(gè)問(wèn)題：第一，由Ⅰ、Ⅱ兩環(huán)節(jié)如何向Ⅲ過(guò)渡？亦即一個(gè)識(shí)自家痛癢、關(guān)心自家痛癢的人能否也能夠識(shí)他者的痛癢？第二，一個(gè)能識(shí)他者痛癢的人能否進(jìn)一步關(guān)心他者的痛癢？即由Ⅲ→Ⅳ如何可能？前一問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，后一問(wèn)題是倫理學(xué)問(wèn)題。這兩個(gè)問(wèn)題即是西方哲學(xué)中“他人的心”之問(wèn)題，是一個(gè)近乎無(wú)解的哲學(xué)難題，也可以說(shuō)是一個(gè)“哲學(xué)丑聞”。我只能原本感受到自己的痛癢，我如何能夠“切身”感受他人的痛癢——更遑論動(dòng)物、植物的痛癢？

蘇格蘭啟蒙學(xué)派一直從經(jīng)驗(yàn)、從同情經(jīng)驗(yàn)(sympathy)的分析入手，嘗試解決這個(gè)難題。休謨?cè)谄洹度诵哉摗分杏昧瞬簧倨懻撨@個(gè)問(wèn)題，他注意到這樣一種現(xiàn)象：我們看到愉快的面容，自己的心中也會(huì)產(chǎn)生愉悅與寧?kù)o，而瞥到一張憤怒或悲哀的臉，我們也會(huì)油然而生一種沮喪?？謶?、憤怒、勇敢等情緒皆具有傳導(dǎo)性，就像我們看到他人打哈欠，自己也會(huì)跟著打哈欠一樣。(27)他把這種現(xiàn)象視為同情現(xiàn)象，這種現(xiàn)象表明人類(lèi)心靈生活之間具有交互性一面：“人們的心靈是互相反映的鏡子，這不但是因?yàn)樾撵`互相反映他們的情緒，而且因?yàn)榍楦?、心情和意?jiàn)的那些光線，可以互相反射，并可以不知不覺(jué)地消失?！?/span>(28)同情就是心靈這種“相互反映”、“相互反射”的能力。休謨求助于他的印象與觀念的聯(lián)結(jié)思想進(jìn)一步闡述同情的發(fā)生機(jī)制：“當(dāng)任何情感借著同情注入心中時(shí)，那種情感最初只是借助其結(jié)果，并借臉色和談話中傳來(lái)的這種感情觀念的那些外在標(biāo)志，而被人認(rèn)知的。這種觀念立刻轉(zhuǎn)變成一個(gè)印象，得到那樣大的程度的強(qiáng)力和活潑性，以致變?yōu)槟莻€(gè)情感自身，并和任何原始的情感一樣產(chǎn)生同等的情緒。”(29)在這個(gè)過(guò)程之中，“想象”發(fā)揮了作用：“當(dāng)我們的想象直接考慮他人的情緒并深入體會(huì)這種情緒時(shí)，它就使我們感覺(jué)到它所觀察的一切情感，而尤其感覺(jué)到悲傷或悲哀。”(30)跟休謨一樣，亞當(dāng)·斯密對(duì)同情的解釋亦訴諸想象。這里面確實(shí)涉及現(xiàn)象學(xué)意義上的“本己的感受”意識(shí)問(wèn)題，即我只能直接體驗(yàn)到自己的感受，而對(duì)于他人的感受，我絕不能在本己的意義上感受到，不然，那就成為我的感受了，而不再是他人的感受了。既然如此，為何我又能對(duì)他人的感受有所回應(yīng)呢？為何我們看到他人的不幸又會(huì)感到傷悲呢？答案只能由“設(shè)身處地的想象”來(lái)提供。(31)

休謨與斯密這種訴諸想象機(jī)制來(lái)處理同情現(xiàn)象的方式是典型的“類(lèi)推”(inference by analogy)之模式：我知道自己有某種感受之際，會(huì)表現(xiàn)出某種相應(yīng)的表情與姿態(tài)，當(dāng)我看到他人表現(xiàn)出某種表情與姿態(tài)，“聯(lián)想”到自己在此種表情與姿態(tài)下的內(nèi)心感受，遂“推斷”斯人乃處在某種感受下。此處之“聯(lián)想”、“想象”、“推斷”都是構(gòu)造性分析(constitutionanl analysis)之術(shù)語(yǔ)，這不意味著在同情現(xiàn)象發(fā)生過(guò)程之中，我們都要在自己的心靈生活之中實(shí)際地進(jìn)行一番聯(lián)想、想像、推斷，然后才做出同情的回應(yīng)。

至于人為何會(huì)產(chǎn)生這種“想象”？這究竟是一種什么性質(zhì)的“想象”？為何這種“想象”會(huì)造成感同身受的效果？這一系列的問(wèn)題蘇格蘭的思想家們似未予以深究。在我看來(lái)，“想像”乃是同情理論之中的一個(gè)操作性概念(operational concept)，它是用來(lái)解釋“同情”現(xiàn)象的，但它本身卻沒(méi)有得到解釋。這真應(yīng)了叔本華的一句話：“道德，鼓吹易，證明難?！?/span>

叔本華的《道德的基礎(chǔ)》就是要證明這個(gè)難題。他先是化了差不多一半的篇幅去批評(píng)康德的道德學(xué)基礎(chǔ)，指出康德的道義論核心范疇絕對(duì)應(yīng)當(dāng)、無(wú)條件的責(zé)任一類(lèi)概念，實(shí)在是來(lái)自基督教的十誡，是建立在“隱蔽的神學(xué)種種假設(shè)上”，是“神學(xué)道德的倒置”，犯了“竊取論題”之錯(cuò)誤，而作為對(duì)一切可能的有理性者有效的、由純粹的先天綜合命題所構(gòu)成的道德原則(“始終依據(jù)你能同時(shí)意愿其成為一切有理性者的普遍法則的那項(xiàng)格律而行動(dòng)”這一定言令式)又沒(méi)有任何“實(shí)在性”，根本無(wú)法觸動(dòng)人心，“完全缺乏可能的功效”，“只在太空中飄蕩”。在叔本華看來(lái)，道德行為的源頭只能在于意欲他人的福利的“天然的同情心”，而且是對(duì)他人痛苦不幸的關(guān)心，這才是“惟一真正的道德動(dòng)機(jī)”：“對(duì)一切有生命物的無(wú)限同情，乃是純粹道德行為最確實(shí)、最可靠的保證，”它既是公正的源頭，也是仁愛(ài)的源頭，同情就是倫理學(xué)的基礎(chǔ)。然而本性上原是自私自利的“個(gè)體”為何又會(huì)擁有這超出“個(gè)體化原理”的同情能力呢？這一問(wèn)，遂“達(dá)到那任何經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)不能滲透的地方”，“我們立足的堅(jiān)實(shí)地面下陷了”，證明到了盡頭，在這個(gè)盡頭處，休謨?cè)缌⒃谀莾耗亍?/span>

不過(guò)，叔本華下決心要對(duì)這一難題有所推進(jìn)，他知道“理性不能給以直接解釋”，要跟休謨說(shuō)再見(jiàn)，就必須祭出“形而上學(xué)”的神器：“每一純粹仁慈行為都是出于完全而真正的無(wú)私幫助，本身完全是由另一個(gè)人的痛苦激發(fā)的，這一問(wèn)題，如果我們徹底加以探究，事實(shí)上，乃是一難解之謎，置入實(shí)踐中的一件神秘主義；因?yàn)樗醋杂诟叩鹊闹R(shí)，而且只能在這構(gòu)成所有為神秘之物的本質(zhì)的知識(shí)中得到真正解釋?！?/span>(32)他從東方的印度教與儒教之中找到了這種神秘主義、這種更高等的萬(wàn)物一體的知識(shí)(all things are one)：吾人與天地萬(wàn)物是同一生存意志，個(gè)體化不過(guò)是源于空間與時(shí)間的一種表面現(xiàn)象，僅僅是一種“心理圖像”，是一種“錯(cuò)覺(jué)”，打碎這個(gè)“個(gè)體化原理的桎梏”，撕開(kāi)這層“摩耶之幕”，你就會(huì)洞見(jiàn)印度教的那句箴言：“那，就是你”，真實(shí)的世界只有一個(gè)即萬(wàn)物共屬的同一生存意志，吾人與天地萬(wàn)物不過(guò)是同一生存意志之客體化而已。

叔本華清醒認(rèn)識(shí)到，他提供的這種“對(duì)終極的倫理學(xué)現(xiàn)象的形而上學(xué)解釋”跟西方傳統(tǒng)的理性主義進(jìn)路迥然不同，并稱自己的這套解釋系統(tǒng)是“倫理學(xué)形而上學(xué)”，他甚至還說(shuō)“真正能夠直接給予倫理學(xué)以支持的唯一形而上學(xué)是這樣的，它原本就是倫理學(xué)的，是用倫理學(xué)的材料，即意志構(gòu)成的”(33)。這可以說(shuō)是倫理學(xué)是第一哲學(xué)的先聲，用牟宗三先生的一對(duì)道德形而上學(xué)術(shù)語(yǔ)說(shuō)，這確實(shí)不再是西方意義上的“道德底形而上學(xué)”(metaphysics of morals)，而已具有“道德的形而上學(xué)”(moral metaphysics)某些氣質(zhì)。不過(guò)，儒家的“道德的形而上學(xué)”論述一方面確實(shí)是氣化宇宙的世界觀信念使然，另一方面更是道德本心工夫證成之結(jié)果，就此而論，叔本華之“道德的形而上學(xué)”仍是一玄解性的(speculative)，而非工夫證成性的(practical or self-cultivational)。

休謨與斯密的類(lèi)推模式在心理學(xué)中影響甚大，大多數(shù)神經(jīng)科學(xué)家、心理學(xué)家都認(rèn)定我們對(duì)他人意圖、感受的理解是通過(guò)一種“快速推理”完成的。不過(guò)，20世紀(jì)90年代初意大利科學(xué)家首次發(fā)現(xiàn)了鏡像神經(jīng)元，這一發(fā)現(xiàn)對(duì)認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)、發(fā)展心理學(xué)意義重大，對(duì)我們重新認(rèn)識(shí)同情現(xiàn)象以及交互主體性問(wèn)題提供了“神經(jīng)生物學(xué)的機(jī)制”。

簡(jiǎn)單說(shuō)，大腦皮層的運(yùn)動(dòng)前區(qū)有一個(gè)鏡像神經(jīng)元系統(tǒng)(MNS/mirror neuron system)，它儲(chǔ)存了一套特定行為模式的編碼，由于這套編碼的存在，使得我們?cè)诳吹剿说膭?dòng)作與表情時(shí)，能夠當(dāng)下理解其意義而產(chǎn)生“切身”參與的感受。他人情緒能夠穿透旁觀者的情緒生活，在后者之中激發(fā)起相關(guān)的或相類(lèi)似的體驗(yàn)。這些現(xiàn)象不僅為掃描腦部神經(jīng)活動(dòng)的功能核磁共振成像技術(shù)(fMRI)所觀察到，也為掃描面部表情的肌電圖(electromyography)技術(shù)所印證。一個(gè)人的運(yùn)動(dòng)、知覺(jué)、情緒狀態(tài)會(huì)激活看到這種狀態(tài)的另外一個(gè)人的相應(yīng)的表象與神經(jīng)過(guò)程，這種對(duì)他人行動(dòng)的內(nèi)運(yùn)動(dòng)的模仿(inner motor simulations)對(duì)于切身理解他人的行動(dòng)是至關(guān)重要的，它為我們無(wú)須任何反思性思考而直接理解他人行動(dòng)的意義提供了一個(gè)“共享的狀態(tài)”。例如，當(dāng)我們觀察到他人的行動(dòng)時(shí)，我們自己的相應(yīng)的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)也被激活了，仿佛是我們自己在執(zhí)行同一動(dòng)作一樣。又如，看到別人聞到難聞的氣味皺起眉頭的厭惡表情，我們自己腦島之中的鏡像神經(jīng)元也被激活了，就如同與我們親自聞到難聞氣味感到厭惡時(shí)一樣。(34)看到他人打哈欠會(huì)引發(fā)自己打哈欠，這是情緒感染的經(jīng)典例證，現(xiàn)在研究人員發(fā)現(xiàn)，即便是看到打哈欠的字眼，或者聽(tīng)到打哈欠的字眼，大腦的鏡像神經(jīng)元區(qū)域都會(huì)有所激活?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》之中的口渴的軍人聽(tīng)到曹操說(shuō)起甘酸的梅子，皆出口水，現(xiàn)在終于得到了腦神經(jīng)科學(xué)的背書(shū)。

就理解他人痛苦而論，由于“疼痛鏡像神經(jīng)元”(pain mirror neurons)的作用，在看到他人痛苦之際，自會(huì)激活我自己的某些神經(jīng)結(jié)構(gòu)，這些神經(jīng)結(jié)構(gòu)跟在自己痛苦體驗(yàn)時(shí)發(fā)生活動(dòng)的神經(jīng)結(jié)構(gòu)大多是重疊在一起的。這就意味著在感知到他人痛苦的時(shí)候，我不僅意識(shí)到他人的痛苦，而且也真切地感受到他人的痛苦。疼痛體驗(yàn)可以沿著以下兩個(gè)現(xiàn)象學(xué)軸加以描述：(1)感受識(shí)別向度(the sensory-discriminative dimension)，包括疼痛的空間延展(何處痛癢)、時(shí)間延續(xù)(何時(shí)痛癢)以及強(qiáng)度性質(zhì)(痛癢程度)。(2)情感-動(dòng)機(jī)向度(the affective-motivational dimension)，包括刺激物的不快以及它所引起的行為與自動(dòng)的反應(yīng)。(35)派特(PET/Positron Emission Computed Tomography正電子發(fā)射型計(jì)算機(jī)斷層顯像)與功能核共振成像均證明在疼痛體驗(yàn)之中存在一個(gè)被稱為“疼痛基質(zhì)”(pain matrix)的復(fù)雜神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)。疼痛的感覺(jué)與情感因子是在這個(gè)疼痛基質(zhì)的兩個(gè)獨(dú)立的結(jié)點(diǎn)(nodes)得到編碼的，即感覺(jué)運(yùn)動(dòng)結(jié)與情感結(jié)。疼痛基質(zhì)的感覺(jué)運(yùn)動(dòng)結(jié)包括首級(jí)與次級(jí)軀體感覺(jué)區(qū)(Somatosensory cortices)、感覺(jué)運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)如小腦(the cerebellum)、皮質(zhì)運(yùn)動(dòng)前區(qū)以及運(yùn)動(dòng)區(qū)。疼痛基質(zhì)的情感結(jié)至少包括前扣帶回皮層(anterior cingulate cortex/the ACC)與島葉區(qū)域(insular regions)。肌體的疼痛體驗(yàn)從針刺到幻痛(phantom pain)在疼痛基質(zhì)的不同結(jié)上均有反映。人類(lèi)的痛苦體驗(yàn)絕不限于肌體損傷層面，不過(guò)，神經(jīng)影像學(xué)的研究表明心理疾痛乃至社會(huì)痛苦(social pain)，其背后的神經(jīng)回路與加工過(guò)程與肌體痛苦的機(jī)制大多也是交疊在一起的。例如，肌體感受到疼痛刺激時(shí)活躍的前扣帶皮層部分在社會(huì)傷害的體驗(yàn)時(shí)亦被激活。在聽(tīng)讓人感傷的音樂(lè)或故事的過(guò)程之中，前扣帶皮層部分活動(dòng)的信號(hào)明顯加強(qiáng)了。(36)甚至讀一系列有關(guān)疼痛含義的詞語(yǔ)(如“折磨”、“痙攣”和“痛苦”)都會(huì)激活人腦中處理疼痛反應(yīng)的區(qū)域，盡管沒(méi)有即時(shí)的生理反應(yīng)出現(xiàn)。王陽(yáng)明“每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心”，看來(lái)確實(shí)是切身之感受?！罢怯捎谖覀儗?duì)別人的痛苦抱有同情，即設(shè)身處地地想象受難者的痛苦，我們才能設(shè)想受難者的感受或者受難者感受的影響。當(dāng)我們看到對(duì)準(zhǔn)另一個(gè)人的腿或手臂的一擊將要落下來(lái)的時(shí)候，我們會(huì)本能地縮回自己的腿或手臂；當(dāng)這一擊真的落下來(lái)時(shí)，我們也會(huì)在一定程度上感覺(jué)到它，并像受難者那樣受到傷害?！?/span>(37)亞當(dāng)·斯密觀察到的這一現(xiàn)象完全得到了鏡像神經(jīng)元理論的支持。有研究者對(duì)看到夾在車(chē)門(mén)的手指圖像的受試者、看到被針刺手指的圖像的受試者的大腦進(jìn)行功能核共振成像掃描，發(fā)現(xiàn)他們與疼痛相關(guān)的前腦島與前扣帶皮層均被激活了。

自家疼痛與看到他者疼痛之際，大腦前扣帶回皮層均會(huì)被激活，不過(guò)自家疼痛激活的是與尾側(cè)與前側(cè)相關(guān)的區(qū)域，而他者疼痛更多激活的是頭端區(qū)域中的兩個(gè)不同的簇(clusters)，因此對(duì)他人疼痛的同感不會(huì)導(dǎo)向自我與他人表象的完全融合。(38)而如果要求受試者將觀察到受痛苦刺激的圖像(如夾在門(mén)縫中的手，或受到電擊的身體某個(gè)部位)想象為親人或朋友的圖像，則其疼痛基質(zhì)所激活的強(qiáng)度明顯增加。這可以被視為是疼痛同感也具有社會(huì)親緣性的一面。鏡像神經(jīng)元的這種工作機(jī)制構(gòu)成了我們社會(huì)性大腦以及我們理解、與他人同感的能力的基本特征。由于鏡像神經(jīng)元的發(fā)現(xiàn)，很多學(xué)者認(rèn)為同感(empathy)是直接在體驗(yàn)之中理解他人感情與內(nèi)狀態(tài)的能力，它就深深扎根于我們活生生的身體體驗(yàn)之中，正是這種體驗(yàn)讓我能夠直接將他人確認(rèn)為同類(lèi)。(39)

疼痛鏡像神經(jīng)元的研究成果為我們重新理解惻隱之心提供了新的契機(jī)，對(duì)他人痛苦之“感同身受”看來(lái)是有其神經(jīng)學(xué)的生理基礎(chǔ)之支持的。有了這個(gè)發(fā)現(xiàn)，儒家“通乎民物，察乎天地，無(wú)不惻怛”這一萬(wàn)物一體的生命情懷不應(yīng)再被僅僅視為某種神秘體驗(yàn)，某種意識(shí)營(yíng)造的精神境界，它還是扎根于身體之中、擁有某種生理-心理基礎(chǔ)的活生生的體驗(yàn)。

毋庸置疑的是，任何人類(lèi)生命的體驗(yàn)都不應(yīng)簡(jiǎn)單地歸結(jié)為生理活動(dòng)的層面，就像愛(ài)情不應(yīng)被化約為(reduced to)一系列腎上腺素、荷爾蒙指標(biāo)、多巴胺與內(nèi)啡肽一樣，儒家對(duì)他者生命一體相關(guān)的情懷也不應(yīng)被化約為疼痛鏡像神經(jīng)元一系列激活狀態(tài)。其實(shí)對(duì)于儒家修身之生存體驗(yàn)而言，良知之呈現(xiàn)，實(shí)在不需要什么科學(xué)發(fā)現(xiàn)來(lái)“背書(shū)”。需要指出的是，疼痛鏡像神經(jīng)元只是吾人感受他者痛癢之神經(jīng)基礎(chǔ)，在現(xiàn)實(shí)生活之中這一基礎(chǔ)是透過(guò)個(gè)體的生活體驗(yàn)、價(jià)值認(rèn)同、理性認(rèn)識(shí)方發(fā)揮作用。例如只有吃過(guò)梅子的人，聽(tīng)到梅子二字才能出口水，筆者兒時(shí)學(xué)到望梅止渴成語(yǔ)，因北方山村并無(wú)梅樹(shù)，亦從不曾見(jiàn)過(guò)梅子，故總不解其義，循循善誘的老師說(shuō)，你想象吃山楂吧。再如，對(duì)鳥(niǎo)獸生命之感通必以對(duì)鳥(niǎo)獸之“性命之常”有所認(rèn)知方能落入實(shí)處，《莊子·至樂(lè)》中的魯后見(jiàn)到海鳥(niǎo)止于魯郊，“御而觴之于廟，奏《九韶》以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥(niǎo)乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死”。這個(gè)故事說(shuō)明，所謂感同身受，必先要了解他者的真實(shí)感受，不然難免盲目。又如，見(jiàn)到一位無(wú)辜者被槍殺，吾人情不自禁會(huì)傷心痛苦，但如在電影的結(jié)尾看到一位十惡不赦的壞蛋被擊斃，心中則又有正義終得伸張之快意。

更為重要的是，雖然鏡像神經(jīng)元作為“同感”的生理基礎(chǔ)，為感通身受、設(shè)身處地這些道德詞匯背后所涉及的生理與心理機(jī)制提供了某種說(shuō)明與解釋?zhuān)抢斫馑饲楦?、感受的“同感”與帶有關(guān)愛(ài)動(dòng)機(jī)的“同情”之間的區(qū)別與聯(lián)系能否在鏡像神經(jīng)元層面上得到有效的解釋?zhuān)两襁€是一個(gè)問(wèn)題。(40)單純的“同感”只涉及對(duì)他者疼痛的一種“理解”、“辨認(rèn)”與“領(lǐng)會(huì)”，而不涉及對(duì)他者福祉的關(guān)心。施虐狂也不乏“同感”(他在受虐者身上分明辨認(rèn)出疼痛)，他缺乏的只是“同情”(反而，他以看到受虐者的痛苦為快樂(lè))。在幸災(zāi)樂(lè)禍之中，在看客的行為之中，都可以見(jiàn)到“同感”：在對(duì)可憐之人的痛苦之比較之中，意識(shí)到自己的安然無(wú)恙而生幸災(zāi)樂(lè)禍的心理，在交通事故的現(xiàn)場(chǎng)、災(zāi)難發(fā)生地、刑場(chǎng)，總不乏貪婪的觀眾，不乏魯迅所描述的頸項(xiàng)伸得像鴨子一樣長(zhǎng)的看客，中西文化，概莫例外。(41)這些看客有的只是“同感”與“好奇”，當(dāng)然首先是同感，沒(méi)有對(duì)他者痛苦的辨認(rèn)，他們也就不會(huì)有什么好奇了。這也說(shuō)明，孟子所說(shuō)的惻隱之心并不能簡(jiǎn)單地與西方心理學(xué)之中的“同感”甚或“同情”劃等號(hào)，依哈特曼“同情在任何情況下都無(wú)須迫切地進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)”，(42)而自孟子以降儒家對(duì)惻隱之心的描述都跟“一體不容已”的道德關(guān)心與實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系在一起。毋寧說(shuō)，惻隱之心就是道德實(shí)踐的起點(diǎn)。

綜上所述，儒者仁說(shuō)之中“疾痛切身”的體驗(yàn)，可以說(shuō)已經(jīng)得到腦神經(jīng)科學(xué)強(qiáng)有力的支持，這種支持只是說(shuō)明吾人對(duì)他者之痛的感受有其生理學(xué)、腦神經(jīng)科學(xué)之基礎(chǔ)，但惻隱之心不應(yīng)化約為疼痛鏡像神經(jīng)元，由惻隱之心而挺立一道德之主體取決于個(gè)己的志愿與努力，是儒家修身工夫所系焉。

①《上蔡語(yǔ)錄》，朱杰人等主編《朱子全書(shū)外編》第3冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第10、20頁(yè)。

②《河南程氏遺書(shū)》卷第二上，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，中華書(shū)局2004年版，第15、33頁(yè)。

③《河南程氏外書(shū)》卷第三，《二程集》，第366頁(yè)。

④《黃帝內(nèi)經(jīng)》(全二冊(cè))，姚春鵬譯注，中華書(shū)局2010年版，第228、370頁(yè)。

⑤關(guān)乎道德情感在道德建構(gòu)之中的不可或缺的地位，可參H.B.Acton,The Importance of Sympathy,Philosophy,Vol.30,No.112,Jan.,1955,Cambridge University Press,pp.62-66.

⑥陸象山：《與朱子淵》，《陸九淵全集》卷十六，中國(guó)書(shū)店出版社1992年版，第128頁(yè)。

⑦湛若水撰：《神交亭記》《湛甘泉文集》卷十八，《四庫(kù)存目從書(shū)》，集部第57冊(cè)，齊魯書(shū)社1997年版，第9頁(yè)。

⑧王陽(yáng)明：《答聶文蔚》，載吳光等點(diǎn)校《王陽(yáng)明全集》卷二，上海古籍出版社1992年版，第79頁(yè)。

⑨《王陽(yáng)明全集》卷三，第121頁(yè)。

⑩(11)方祖猷等編校整理：《羅汝芳集》，鳳凰出版社2007年版，第411、15頁(yè)。

(12)胡直：《六錮》，《衡廬精舍藏稿》卷二十八，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本》第1287冊(cè)，(中國(guó)臺(tái)灣)商務(wù)印書(shū)館1986年版，第612頁(yè)。

(13)胡直：《征孔子》，《衡廬精舍藏稿》卷二十九，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本》第1287冊(cè)，第634頁(yè)。

(14)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷六十二，沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第八冊(cè)，浙江古籍出版社2005年版，第906頁(yè)。另，《孟子師說(shuō)》所載該語(yǔ)與此處所引略有出入，見(jiàn)《黃宗羲全集》，第一冊(cè)，第68頁(yè)。只此知痛癢心便是惻隱之心，實(shí)是針對(duì)朱子如下說(shuō)法而發(fā)：“饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也?！痹趧⒆谥芸磥?lái)，朱子的說(shuō)法“太分析”。

 (15)湛若水撰：《親民堂記》，《湛甘泉文集》卷十八，《四庫(kù)存目從書(shū)》，集部第57冊(cè)，第13頁(yè)。

(16)譚嗣同：《仁學(xué)》，中華書(shū)局1958年版，第8—9、10頁(yè)。

(17)The Global Significance of Concrete Humanity:Essays on the Confucian Discourse in Cultural China(New Delhi:Center for Studies in Civilizations,2010)，該書(shū)第11章即以Pain and Humanity in the Confucian Learning of the Heart-and-Mind為題，對(duì)心學(xué)一系識(shí)痛癢與仁之內(nèi)在聯(lián)系進(jìn)行了深入探討。尤見(jiàn)p.342，p.346，p.349。筆者在修訂本文時(shí)，承蒙杜維明先生惠賜此著，特此致謝！

(18)朱熹：《論語(yǔ)精義》卷第六下，“謝曰”條，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第7冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第419頁(yè)。

(19)“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?/span>

(20)李漁：《閑情偶寄》卷五，浙江古籍出版社1985年版，第247頁(yè)。

(21)蕭吉：《五行大義》，上海書(shū)店出版社2001年版，第139頁(yè)。按蕭吉所引《文子》二十五等人之說(shuō)，與今本《文子》出入較大，一是稱謂有別，二是排序亦有別。今本《文子》將“肉人”列為第二十四等。見(jiàn)彭裕商《文子校注》，巴蜀書(shū)社，第152頁(yè)。

(22)依朱子，天地人物雖一氣貫通，但人得“氣之正且通者”，物得“氣之偏且塞者”，物種間有知者如虎豹只知父子，蜂蟻只知君臣，鳥(niǎo)之知孝，獺之知祭，亦只通得一路而已。當(dāng)然人亦有昏明清濁之不同，故有上智下愚之別。

(23)參見(jiàn)Animal Others:On Ethics,Ontology and Animal Life,Edited by H.Peter Steeves,State University of New York Press,1999,pp.56-57.

(24)Tu Weiming,The Global Significance of Concrete Humanity:Essays on the Confucian Discourse in Cultural China,p.346.

(25)詳參陳立勝《自我與世界——以問(wèn)題為中心的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)研究》，廣東人民出版社1999年版，第231—233頁(yè)。

(26)[法]盧梭：《愛(ài)彌兒》(上卷)，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第74頁(yè)。

(27)這種情感、情緒的傳導(dǎo)現(xiàn)象不僅僅局限在人身上，甚至在某些動(dòng)物身上也可以觀察到，見(jiàn)《人性論》之“論動(dòng)物的愛(ài)與恨”一節(jié)。

(28)(29)(30)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第402、353、419、355頁(yè)。

(31)詳見(jiàn)[英]斯密《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第5—7頁(yè)。

(32)[德]叔本華：《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問(wèn)題》，任立、孟慶時(shí)譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第302頁(yè)。

(33)[德]叔本華：《自然界中的意志》，任立、劉林譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第147頁(yè)。

(34)Wicker通過(guò)功能核磁共振成像技術(shù)觀察到，親身聞到難聞氣味與看到他人聞到難聞氣味的表情，大腦前島葉相同部位均被激活。見(jiàn)Rizzolatti,Giacomo and Craighero,Laila,Mirror Neuron:A Neurological Approach to Empathy,Neurobiology of Human Value,Springer-Verlag Berlin Heidelberg,2005,pp.117-118.

(35)(36)Avenanti and Aglioti,The Sensorimotor Side of Empathy for Pain,Mauro Macia(eds.),Psychoanalysis and Neuroscience Springer,2006,p.236,pp.238-239.

(37)[英]斯密：《道德情操論》，第6頁(yè)。

(38)Melita J.Giummarra and John L.Bradshaw,Synaesthesia for Pain：Feeling Pain with Another ,J.A.Pineda(ed.),Mirror Neuron Systems,DOI:10.1007/978-1-59745-479-7_13,Humana Press,New York,NY 2009,p.294.Jean Decety and C.Daniel Batso的研究也指出，親身的痛苦與對(duì)他者痛苦的直接感受所激活的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)只是部分重疊的，而不是完全一致的。感受他人的痛苦更多是腦島與腦皮層的腦喙側(cè)(rostral)激活。見(jiàn)Jean Decety and C.Daniel Batson,Empathy and Morality:Integrating Social and Neuroscience Approaches,J.Verplaetse et al.(eds.),The Moral Brain,DOI 10.1007/978-1-4020-6278-2_5,Springer Science+Business Media B.V.2009.

(39)Avenanti and Aglioti,The Sensorimotor Side of Empathy for Pain,Mauro Macia(eds.),Psychoanalysis and Neuroscience,Springer,2006,pp.241-242.

(40)關(guān)于同感(Empathy)與同情(sympathy)之別，可參以下兩文：Chismar,Douglas,Empathy and Sympathy:the Important Difference,The Journal of Value Inquiry 22:4,1988; Johoda,Gustav,Theodor Lipps and the Shift from ‘Sympathy’ to ‘Empathy’,Journal of the History of the Behavior al Sciences,Vol.41(2),Spring,2005.

(41)哈特曼用了不少篇幅描述各種類(lèi)型的“憐憫之中的快樂(lè)”現(xiàn)象，載氏著《道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)——情感道德篇》第六章《同情的道德原則》，倪梁康譯，商務(wù)印書(shū)館2012年版。

(42)[德]哈特曼：《道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)——情感道德篇》第六章《同情的道德原則》，第72頁(yè)。