[摘 要] 學(xué)術(shù)界對(duì)《老子》十三章思想要旨的詮釋歷來頗多爭(zhēng)議?，F(xiàn)代學(xué)者的解讀主要有“貴身”說、“無身”說、“無身”以“貴身”說等三種?？贾T古代老學(xué)史，可發(fā)現(xiàn)早期道家經(jīng)典以及漢魏時(shí)期的《老子》詮釋著作對(duì)此章的解讀和闡發(fā)就已經(jīng)發(fā)生了嚴(yán)重的分歧。詳辨此章的文辭結(jié)構(gòu)和敘說理路，可知老子所表達(dá)的思想主張應(yīng)當(dāng)是：寵同于辱，二者皆為君王因“有身”（執(zhí)持私我）而遭致的大患，故免患之道在于“無身”（消除私我），“無身”則可清靜無為而受天下之重付。
[關(guān)鍵詞] 老子 十三章 貴身 無身
（一）
由于《老子》文辭的簡(jiǎn)略古奧以及不同歷史時(shí)期各種抄本的流變衍異，書中某些篇句的思想意涵究竟應(yīng)當(dāng)如何理解，學(xué)者至今仍聚訟不已。十三章即為其中典型的一例，清代魏源曾直言“此章謬解不一”。[1]依王弼《老子注》，此章文本為：
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。（本文所引《老子》文本，若無特別標(biāo)示，皆據(jù)王弼本）
在現(xiàn)代學(xué)者撰寫的諸多《老子》詮解著作中，陳鼓應(yīng)先生的《老子今注今譯》一書流傳較廣，影響也較大。陳著將此章今譯為：
得寵和受辱都感到驚慌失措，重視身體好像重視大患一樣。
什么叫得寵和受辱都感到驚慌失措？得寵仍是下等的，得到恩惠感到心驚不安，失去恩惠也覺驚恐慌亂，這就叫得寵和受辱都感到驚慌失措。
什么叫重視身體像重視大患一樣？我所以有大患，乃是因?yàn)槲矣羞@個(gè)身體，如果沒有這個(gè)身體，我會(huì)有什么大患呢？
所以能夠以貴身的態(tài)度去為天下，才可以把天下寄托給他；以愛身的態(tài)度去為天下，才可以把天下委托給他。[2]
細(xì)玩陳先生的譯文，可發(fā)現(xiàn)內(nèi)中至少有兩點(diǎn)值得進(jìn)一步推敲和商榷。其一，老子既將“寵辱若驚”與“貴大患若身”兩個(gè)話題合論于本章，那么，其間應(yīng)有某種上下貫通的內(nèi)在思想關(guān)聯(lián)，而陳譯則把這兩個(gè)論題各自分述，從中看不出前后存在著什么貫通性的邏輯線索。其二，更重要的是，陳先生認(rèn)為“老子從來沒有輕身、棄身或忘身的思想，相反的，他卻要人貴身”，[3]進(jìn)而以“貴身”、“愛身的態(tài)度去為天下”。對(duì)照《老子》文本，陳氏的這一論斷與本章明確主張的“無身”以免患（“及吾無身，吾有何患”）的觀點(diǎn)迥然不符。
此外，另一常被研究者忽略的問題亦需引起我們的重視和思考：章尾所謂“故貴以身為天下……若可托天下”,到底是本章全部上文的結(jié)語，抑或僅從屬于“貴大患若身”這個(gè)論題，即只是從“吾所以有大患者……吾有何患”一句推衍出的結(jié)語？
考察現(xiàn)代老學(xué)史可知，陳氏譯解的這幾點(diǎn)偏差和含混同樣或多或少地存在于其他的研究者那里。而在此章究竟主張“貴身”還是“無身”這一關(guān)涉老子思想大旨的問題上，學(xué)界則諸說雜出，莫衷一是。要而言之，各種歧見可歸為如下三類：
（一）“貴身”說。譬如，1930年代馮友蘭先生在兩卷本《中國哲學(xué)史》中提出，老子所謂“貴以身為天下”的思想實(shí)質(zhì)是“以身為貴于天下”，此即作為道家學(xué)派之初起的楊朱的“不以天下大利易其脛一毛”的“輕物重生”之義。[4]而在其晚年所著《中國哲學(xué)史新編》中，馮先生更是稱老子“吾所以有大患者……吾有何患”一句為“打穿后壁”之語，“是為我論者的最后結(jié)論”。[5]近通于此，任繼愈先生把“貴以身為天下”、“愛以身為天下”兩句分別釋為“把天下看輕、把自己看重”和“把天下看輕、愛自己勝過愛天下”。[6]高明先生依馬王堆帛書《老子》甲乙二本，[7]認(rèn)為“貴”可釋為“重視”，“于”是介詞，“用以表示重視自身與重視天下之不同”，而此章強(qiáng)調(diào)的則是“為身貴于為天下”，“愛自身勝于愛任何物，勝于愛天下”。[8]李零先生也把本章大義概括為“貴身”，他說：“身體最重要，比天下都重要”；相應(yīng)地，“‘為身’（伺候身體）”也就比“‘為天下’（伺候天下）”還重要；與儒家的“貴修身”相比，老子以及道家的“貴身”卻是“貴養(yǎng)生（或攝生、護(hù)生）”，他們認(rèn)為治國不過是“養(yǎng)生的延續(xù)，治天下是養(yǎng)生家玩剩下的垃圾”。[9]又，彭富春先生認(rèn)為，此章重在強(qiáng)調(diào)“人要珍視身體，使之不出現(xiàn)大患……這就要求人們不要輕身，而要貴身”，“一個(gè)珍視天下如同珍視身體的人……才能治理天下”。[10]
（二）“無身”說。譬如，在詹劍峰先生看來，“舍己為人”是老子政治觀的要義之一，而本章“貴以身為天下……可以托天下”一段則可譯解為：“愿意用其生命以為天下人，能如此者才可以天下事寄與他；樂獻(xiàn)其生命以為天下人，能如此者才可以天下事付托他。由此可見，擔(dān)當(dāng)國家的重任者，必須具備舍己為群的思想和品德。”[11]與此論甚為接近，高亨先生指出，本章“主要論點(diǎn)是教人不要只顧個(gè)人利益……只有大公無私，用盡自己的力量以為天下人，才可以做天下的君長(zhǎng)”；[12]換言之，老子所秉持的是“無我利物主義”，其所謂“‘以身為天下’者，視其身為天下人也……是無身矣，是無我矣，是無私矣”。[13]張松如先生比較了馮友蘭的“貴身”說和高亨的“無身”說，認(rèn)為“及吾無身”之“無身”應(yīng)理解為遺忘此身，故馮說為曲解，高說符合老子本旨。另據(jù)劉笑敢先生的評(píng)析，張揚(yáng)明之說亦類似于高亨的“利他主義解釋”。[14]
（三）“無身”以“貴身”說。依此說，“貴身”是目的，“無身”是手段、途徑或工夫。譬如，蔣錫昌認(rèn)為，“故貴以身為天下……若可托天下”數(shù)語為倒文，當(dāng)作“故以身為天下貴者，則可以托天下矣；以身為天下愛者，則可以寄天下矣”；“以身為天下貴”、“以身為天下愛”是指以身為天下“最貴之物”、“最愛之物”。既為“最貴”、“最愛”，故圣人最重治身，清靜寡欲，一切聲色貨利皆無所動(dòng)于中。也就是說，惟有“無身”才能實(shí)現(xiàn)真正的“貴身”，如此方可受天下之重寄。劉笑敢認(rèn)為蔣說較為穩(wěn)妥，但仍嫌曲折。在蔣說基礎(chǔ)上，劉先生提出本章關(guān)鍵在于老子所云“無身”與“貴身”中的兩個(gè)“身”有不同涵義：前者是陷溺于世俗利益、禍患糾纏之身，后者是生命之真，即脫離了聲色貨利的真身。所以，老子的實(shí)際主張便是“以‘無身’、‘忘身’而‘貴身’、‘愛身’，以放棄私利糾纏之身而成全生命之真身”。[15]相較于蔣、劉，劉坤生對(duì)本章的解讀更簡(jiǎn)明扼要，他認(rèn)為老子“貴身”的主張是通過“無身”來實(shí)現(xiàn)的：“無身”是心靈的虛靜清淡、不執(zhí)著己身，“貴身”即是老子及道家所要達(dá)到的養(yǎng)生修身之目的。[16]
統(tǒng)觀《老子》全書，并詳辨本章文辭和敘說理路，筆者認(rèn)為以上三說皆有欠安處，茲分述如下。
（一）“貴身”說與《老子》“后其身”、“外其身”（七章）、“功成身退，天之道”（九章）以及本章“及吾無身，吾有何患”等說法顯然相互矛盾，而把老子視為主張自利主義的“唯我論者”更有悖于其書中多次抨擊統(tǒng)治者追逐私利、自是自高的價(jià)值立場(chǎng)。限于篇幅，此處不逐一援引《老子》的相關(guān)文句以為證。
（二）如果說以老子為自貴其身的“唯我論者”貶低曲解了其價(jià)值精神，那么，“無身”說認(rèn)為本章意在倡導(dǎo)“舍己為人”、“大公無私”，“用盡自己的力量以為天下人”的“無我利物主義”，則未免對(duì)老子的政治哲學(xué)品格作了過于理想主義的拔高，脫離了其所處的歷史語境，更罔顧《老子》相關(guān)文本。且不論身處春秋末世的老子有無可能向?yàn)檎咛岢觥吧峒簽槿恕薄ⅰ按蠊珶o私”的利他主義政治主張，從其所謂“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”（七章）、“欲先民，必以身后之……以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”（六十六章）之類的說法中,恐怕我們也不應(yīng)對(duì)“身先”、“身存”、“成其私”、“先民”、“天下莫能與之爭(zhēng)”等具有鮮明的政治價(jià)值傾向的語詞視而不見，以至簡(jiǎn)單得出老子是“無我”的利他主義者的結(jié)論吧。
（三）“無身”以“貴身”說雖合于《老子》全書之思想本旨，但單就本章而言，無論蔣錫昌還是劉笑敢、劉坤生的解析，皆有曲折迂回之失。蔣說之失在于其對(duì)章末兩句的文序作了主觀改動(dòng)，而這一改動(dòng)卻缺乏必要的文本依據(jù)。劉笑敢和劉坤生的看法則有賴于兩個(gè)對(duì)反之“身”的構(gòu)設(shè)：一為應(yīng)被摒除的假身，一為應(yīng)被貴愛的真身。對(duì)此，可以追問的是：本章中的“身”字果真有此二義否？筆者認(rèn)為，遵循文本詮釋的內(nèi)部性原則，我們還是不要輕下斷語為宜。
（二）
通行本的《老子》十三章在寫成于戰(zhàn)國初期的郭店本中已經(jīng)出現(xiàn)，撇開少數(shù)文字缺損的情況，郭店本與通行本的內(nèi)容并無太大出入，足證此章文本之古老。然而，至少從戰(zhàn)國時(shí)期開始，在早期道家經(jīng)典以及漢魏時(shí)期的《老子》詮釋著作中，學(xué)者對(duì)此章義旨的解讀、引申和闡發(fā)就已經(jīng)發(fā)生了嚴(yán)重的分歧，并且這種情況一直貫穿了此后的整個(gè)老學(xué)史，至今仍未消弭。以下的分析將表明，現(xiàn)代學(xué)者之間的上述三種觀點(diǎn)分歧實(shí)屬淵源有自。
《莊子·在宥》篇：
故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情。故“貴以身于[17]為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下”。故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明；尸居而龍見，淵默而雷聲，神動(dòng)而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！
對(duì)于所引《老子》文，這段話并沒有直接提出“貴身”或“無身”之類的觀點(diǎn)。但結(jié)合上下文可知，作者實(shí)際是認(rèn)為君子應(yīng)“無身”、無我，即祛除私欲私智（“無解其五藏，無擢其聰明”），進(jìn)而無為以治天下。
成書于《莊子》之后的《文子·上仁》篇：
能尊生，雖富貴不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形。今受先祖之遺爵，必重失之；生之所重，由來久矣，而輕失之，豈不惑哉！“貴以身治天下，可以寄天下；愛以身治天下，所以托天下矣。”
“尊生”即“貴身”、重形，作者認(rèn)為形體之身重于先祖遺爵，故須尊之貴之，使其免受因處富貴而厚養(yǎng)之傷，或因處貧賤而逐利之累。不難看出，《文子·上仁》篇和《莊子·在宥》篇雖皆引《老子》十三章末段，但二者對(duì)其領(lǐng)會(huì)和引申卻相去甚遠(yuǎn)。另外，漢代《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》篇中也有與《文子·上仁》篇大致相同的文字，[18]其思想內(nèi)容亦大體一致，故不贅論。
再來看《老子》早期詮釋著作中的情況。據(jù)王德有先生所輯嚴(yán)遵《老子指歸》本章佚文，其云：
休心道德，記志神明，和為中主，澹若不生。無計(jì)之計(jì)，經(jīng)營(yíng)天地；無慮之慮，翱翔混冥；存亡變化，不以為異；尊寵卑賤，無所少多。貴大亡于身，故大患不能得，天網(wǎng)不能取也。[19]
這段話頗有以莊子的“齊物論”等思想解老的韻味。大意是說得道有德者之所以無患，是因?yàn)樗百F大亡于身”，即非常注重將存亡變化和尊寵卑賤的干擾全部排除于“身”外，以至于“無計(jì)”“無慮”、虛靜中和?？梢哉f，作為一種減法式的精神修養(yǎng)工夫，所謂“大亡于身”亦即老子之“無身”。
與嚴(yán)遵相比，此后河上公對(duì)本章的詮釋甚是復(fù)雜錯(cuò)綜。首先，其解“吾所以有大患者……吾何有患”一段云：
……有身則憂其勤勞，念其饑寒，觸情從欲，則遇禍患也。使吾無有身體，得道自然，輕舉升云，出入無間，與道通神，當(dāng)有何患？
這是在說“無身”：“身”指形體之身，故“有身”則會(huì)因?yàn)榛谌怏w的感性欲望之放縱而遭禍患，“無身”則可以免患而“輕舉升云，出入無間，與道通神”。此說近似于神仙家。緊接著，其解“故貴以身為天下者，則可寄于天下”[20]云：
言人君貴其身而賤人，欲為天下主者，則可寄立，不可以久也。
這里明確反對(duì)“貴身”，認(rèn)為“貴身”者不能長(zhǎng)久作天下主，只可寄立于一時(shí)。與對(duì)前段的詮釋不同，從“貴其身而賤人”一語看，此處之“身”是指與他人相對(duì)的自身、自我，故“貴身”即是負(fù)面的自貴自高之意。反乎此，其解“愛以身為天下者，乃可以托于天下”則云：
言人君能愛其身，非為己也，乃欲為萬民之父母。以此得為天下主者，乃可以托其身于萬民之上，長(zhǎng)無咎也。
這里主張君王應(yīng)“愛身”，“愛身”以為民之父母而非為己，則可為天下之主而長(zhǎng)無咎。此說有顯著的儒家化色彩?？偫ǘ?，河上公把“貴以身為天下……”與“愛以身為天下……”兩句作全然相反的思想闡發(fā)，并且否定具有道家傾向的“貴身”、提倡儒家化的“愛身”，這種闡釋方式在老學(xué)史上可謂獨(dú)樹一幟，其中似有融通儒道但卻抑道揚(yáng)儒的意蘊(yùn)。
再來看王弼《老子注》十三章。其解“及吾無身”一句為“歸之自然也”，依王弼注中“自然”一詞的用例和含意，這句話的意思當(dāng)是消除自我中心意識(shí)，順任或因任萬物之本性本然，如此則無患。其后的“故貴以身為天下……”和“愛以身為天下……”兩句，王弼注分別為：
無物可以易其身，故曰貴也。如此乃可以托天下也。
無物可以損其身，故曰愛也。如此乃可以寄天下也。
顯然，在王弼看來，本章末尾兩句表達(dá)的是同一個(gè)意思，其中的“身”是指與外物相對(duì)且不受外物影響的圣人之本然或應(yīng)然的自我。統(tǒng)括上下文，王弼既主張“無身”——消除自是自大的自我中心意識(shí)，又主張“貴身”、“愛身”——排除外部因素的影響、護(hù)衛(wèi)內(nèi)在自我的真身，這種詮釋可歸結(jié)為筆者前文提到的“無身”以“貴身”說。
作為早期的道教經(jīng)典，《老子想爾注》對(duì)本章的詮釋具有明顯的宗教色彩。其解“及我無身，吾有何患”云：“吾、我，道也。志欲無身，但欲養(yǎng)神耳……?！贝颂幍摹吧怼敝概c“神”相對(duì)的形體之身，“無身”即擺脫各種基于身形但卻會(huì)傷及自身的情欲而專事養(yǎng)神。這種重精神、輕形體的觀念在隨后其對(duì)“故貴以身于天下”一句的詮釋中更有詳細(xì)發(fā)揮：
……人但知貪寵有身，必欲好衣美食，廣宮室，高臺(tái)榭，積珍寶，則有為，令百姓勞弊……設(shè)如道意，有身不愛，不求榮好，不奢侈飲食，常弊薄嬴行；有天下，必?zé)o為，守樸素，合道意矣。人但當(dāng)保身，不當(dāng)愛身，何謂也？奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶矣。貪榮寵，勞精思以求財(cái)，美食以恣身，此為愛身者也，不合于道也。
“人但當(dāng)保身，不當(dāng)愛身”是這段話的中心。作者反對(duì)“愛身”、提倡“保身”的緣由是：所“?！闭撸裰嬉?，故“保身”即是以成仙為終極目標(biāo)的倫理和精神上的自我修煉；所“愛”者，形體之身也，故“愛身”即是其結(jié)果必將禍害百姓的貪婪放縱、窮奢極欲?！断霠栕ⅰ分鲝埖墓?jié)制肉欲、專務(wù)養(yǎng)神的修煉方法，或可說是“無身”以“貴身”說的另一種形態(tài)。
細(xì)心的讀者可以發(fā)現(xiàn)，王弼本章末的“故貴以身為天下……若可托天下”一段,與《莊子》、《文子》、《淮南子》以及河上公本、想爾本的引述各有差異。造成這些差異的原因究竟是由于各書作者的誤寫還是故意改動(dòng)，抑或另有所本，今已難以考證。但可以確定的是，包括王弼注在內(nèi)，各書作者對(duì)老子這段話做出了不同的思想詮釋，而前述現(xiàn)代學(xué)者的三種不同解讀已然肇端于其中。
（三）
從詮釋學(xué)的角度看，《老子》是一個(gè)開放的、歷史性生成的文本，其思想意涵的敞露和豐富端賴各個(gè)時(shí)期的學(xué)者基于不同價(jià)值立場(chǎng)和精神理念的注解、釋讀和多向度闡發(fā)。由此可說，圍繞十三章，古今學(xué)者之間的分歧實(shí)屬正常。這里，筆者將在前人的基礎(chǔ)上，依循此章文辭和敘說理路，嘗試著提出一種或許更符合老子本意的詮解，雖則絕對(duì)的思想還原在某種意義上不可能完全做到，但為豐富和深化我們對(duì)老子思想的理解計(jì)，這項(xiàng)操作仍是必要的，此之謂返本以開新。
首先一個(gè)問題涉及到對(duì)該章思想內(nèi)容和結(jié)構(gòu)的總體把握。如前所述，老子既然將“寵辱若驚” [21]和“貴大患若身”兩個(gè)話題并置于章首，且在隨后對(duì)其展開問答式的逐次論說，那么，二者在思想上應(yīng)有某種貫通性的接續(xù)關(guān)系。細(xì)揣其文理，這種接續(xù)關(guān)系當(dāng)為：老子經(jīng)由對(duì)寵辱問題的深度思考，得出了“貴大患若身”的啟示。至于本章的總體結(jié)構(gòu)和理路，則可以用其中先后出現(xiàn)、逐次遞推的四個(gè)概念來提拎，即：“寵辱”→“大患”→“身”→“天下”。
具體來說，“貴大患若身”之“若”，當(dāng)釋為“至”、“及”（河上公注）或“于”（王弼注）。在老子看來，寵辱皆為值得有國者驚恐以待的“大患”，所以務(wù)必高度重視（“貴”），以免二者加于并殃及自身。一般人多以寵為“上”，而老子卻貶之為“下”，[22]視同寵辱。這一異乎尋常的態(tài)度在早于王弼本的幾個(gè)《老子》版本中表現(xiàn)得較為鮮明。王弼本“何謂寵辱若驚？寵為下”一句，郭店本作“何謂寵辱？寵為下也”，北大漢簡(jiǎn)本作“何謂寵辱？寵為下，是謂寵辱”，河上公本則作“何謂寵辱”， [23]三個(gè)版本皆不曰“何謂寵辱若驚”而作“何謂寵辱”（什么叫寵同于辱），其等同寵辱的意蘊(yùn)較王弼本更為突出。關(guān)于老子等同寵辱的因由，嚴(yán)遵用莊子的“齊物論”思想進(jìn)行解釋，所謂“尊寵卑賤，無所少多”；《老子想爾注》的解釋是對(duì)榮寵的過度追求有悖于道，“道不熹強(qiáng)求尊貴，有寵輒有辱……必違道求榮，患?xì)w若身矣”。王弼則以老解老，用老子的對(duì)反律加以解釋：
寵必有辱，榮必有患，寵辱等，榮患同也，為下。
大患，榮寵之屬也。生之厚，必入死之地，故謂之大患也。人迷之于榮寵，返之于身，故曰“大患若身”也。
王弼不僅指出寵與辱相待以存，故不可片面地執(zhí)寵為“上”，見寵而不見辱，他還特別告誡有國者，若迷于榮寵而妄求“生之厚”，則榮寵極可能轉(zhuǎn)化為大患，以至使其最終自陷死地。此說所據(jù)為《老子》五十章：“出生入死。生之徒十又三，死之徒十又三。人之生，動(dòng)之死地亦十又三。夫何故？以其生生之厚。”比較而言，王弼基于并融貫老子思想固有理路的解說明顯優(yōu)于嚴(yán)遵以莊解老的外部性詮釋。同樣依循王弼所采取的以老解老原則，我們?cè)凇独献印肺谋局羞€可找到可以佐證寵辱等同的其他證據(jù)，譬如十七章：
太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；[24]其次，畏之；其次，侮之。
這段話按照民眾對(duì)君王的不同態(tài)度，將其從高到低分為四等。其中的等而下之的“親而譽(yù)”、“侮”，恰與十三章所說的寵和辱相對(duì)應(yīng)。依老子，相較于“太上，下知有之”，無論君王被民眾寵譽(yù)還是被詬辱，均屬需要驚恐戒惕以待的大患，因?yàn)槎叨际蔷跻讶贿`背了無為之道的社會(huì)征候。
明乎此，即可知隨后老子何以會(huì)說“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患”。其中的“身”，古今多有學(xué)者誤解為身體、身形或肉身。若依此解，則老子所言僅具狹隘的養(yǎng)生義，甚至落向后世道教的神仙思想。事實(shí)上，這句話與七章“后其身”、“外其身”以及九章“功成身退”、六十六章“以身后之”中的“身”是同一個(gè)意思。臺(tái)灣學(xué)者陳佩君正確指出，《老子》此類文句中的“身”不是指身體，“而是主體的身份與地位，是一種基于政治社會(huì)相對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的主觀意識(shí)”或“主體自我”。[25]質(zhì)言之，此“身”即處于統(tǒng)治地位的君王難以消除的自是自大、自貴自高的自我意識(shí)，或自我中心主義的偏私之我。正是在這種自我意識(shí)或私我的內(nèi)在支配下，君王才會(huì)由于可能出自善意的積極有為而被民眾寵譽(yù)，或由于惡意的胡作非為而被民眾詬辱?！独献印范耪略疲骸疤煜律衿?，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。”照此，無論君王善意而為還是胡作非為，其或晚或早的結(jié)果必是殊途同歸于覆敗。在此意義上，民眾之寵譽(yù)實(shí)非君王之大幸，而是同于詬辱的大患。
免患的根本之道是“無身”，即徹底消除私我和自我中心意識(shí)，“處無為之事，行不言之教”（二章）?！凹拔釤o身”在迄今最早的郭店本中作“及吾亡身”。龐樸先生認(rèn)為，“亡”（wú）是最早的“無”字，其意思為“‘有’的缺失”或“有而后無——先有了，而后沒有”。[26]按照這種說法，君王由遭患到免患也就是一個(gè)從“有身”到“無身”的轉(zhuǎn)變過程，致虛守靜、見素抱樸的自我修治工夫在其中發(fā)揮著關(guān)鍵作用。
緊接著，章末的“貴以身為天下……”和“愛以身為天下……”兩句，既是老子對(duì)君王之“身”與“天下”的確當(dāng)關(guān)系所作的正面闡說，同時(shí)也是本章的結(jié)論。這兩句話運(yùn)用了互文的修辭手法，表達(dá)了同樣的思想內(nèi)容。完整地看“貴以身為天下”這句話的結(jié)構(gòu)和文理，“貴”與“以身為天下”之間應(yīng)當(dāng)是一種動(dòng)賓關(guān)系。這也就是說，圣王之所“貴”，乃是“以身為天下”，而不是“身”，句中的“為”字顯然并不具有在“身”與“天下”之間進(jìn)行輕重比較的功能。[27]由此可知，這里老子絲毫沒有“貴身”的意思，前文提到的所謂“貴身”說不僅有悖于《老子》全書的思想大旨，更與本章末段的句法文理不合，有“斷句取義”之失。
“以身為天下”，即把自身視為、作為或等同于天下。老子的這一主張大致有兩個(gè)涵義：首先，君王主動(dòng)地把己身向外視同于天下，而不是把天下向內(nèi)收攏于己身，[28]實(shí)質(zhì)上意味著其對(duì)私我的自覺克制甚至消除，這與上句的“無身”說條理一貫，其所貴在天下而非己身。[29]其次，既然己身等同于天下，則君王之治身與治天下即為一事，而所謂“嗇”（五十九章）以及“慈”、“儉”、“不敢為天下先”（六十七章）等體現(xiàn)清靜無為理念的治天下之術(shù)亦即君王的治身之術(shù)。《呂氏春秋·審分覽》云：“夫治身與治國，一理之術(shù)也。”在術(shù)的層面，“身”和“國”（天下）正是老子思想的兩個(gè)落實(shí)點(diǎn)，《呂氏春秋》與老子的主張如出一轍。
作為對(duì)本章思想內(nèi)容的總括，王弼注的結(jié)語是：“不以寵辱榮患損易其身，然后乃可以天下付之也。”受天下之重付而“無身”，則君王的權(quán)力使用方式必然是自我收斂、自我節(jié)制的。由此，君王和天下皆可免于禍患而至于長(zhǎng)久。這大概是老子最為期待的理想政治局面。
注 釋
[1]魏源：《老子本義》，華東師范大學(xué)出版社，2010，第36頁。
[2][3]陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，商務(wù)印書館，2003，第123頁；第122頁。
[4] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊(cè)），中華書局，1961，第177頁。
[5]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（上冊(cè)），人民出版社，1996，第279頁。
[6]任繼愈：《老子新譯》，上海古籍出版社，1985，第87—88頁。
[7]王弼本“貴以身為天下”，帛書甲乙二本均作“貴為身于為天下”。
[8]高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996，第281頁。
[9]李零：《人往低處走——<老子>天下第一》，三聯(lián)書店，2008，第59—61頁。
[10]彭富春：《論老子》，人民出版社，2014，第35頁。
[11]詹劍峰：《老子其人其書及其道論》，華中師范大學(xué)出版社，2006，第302—303頁。
[12]高亨：《老子注譯》，清華大學(xué)出版社，2010，第31頁。
[13][14][15]劉笑敢：《老子古今——五種對(duì)勘與析評(píng)引論》（上卷），中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006，第179—180頁；第180頁；第180—181頁。
[16]劉坤生：《老子解讀》，上海古籍出版社，2004，第63—65頁。
[17]此引《老子》十三章，“身”后的兩個(gè)“于”字，有學(xué)者認(rèn)為是衍文，當(dāng)刪。參見陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》（中冊(cè)），中華書局，1983，第272頁。
[18]《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》篇：“……大王亶父可謂能保生矣。雖富貴不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形。今受其先人之爵祿，則必重失之；所自來者久矣，而輕失之，豈不惑哉！故老子曰：‘貴以身為天下，焉可以托天下；愛以身為天下，焉可以寄天下矣！’”
[19]王德有：《老子指歸譯注》，商務(wù)印書館，2004，第400頁。
[20]河上公本《老子》十三章“寄”和“托”后都有“于”（於）字，郭店本、帛書本、傅奕本、北大漢簡(jiǎn)本、想爾本、王弼本均無此字。
[21]裘錫圭先生認(rèn)為，郭店本與今本十三章之“驚”（驚）字相當(dāng)?shù)淖郑?dāng)釋讀為“榮”（榮）。由此，本章首句即為“寵辱若榮”，而“寵辱”應(yīng)是與“貴大患”相一致的動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，“寵辱若榮”即是說“像常人寵榮那樣寵辱”。其后的“寵為下”也是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，“為下”即處于下位、為人之下，此句意謂老子不僅不以“為下”為辱，反倒對(duì)此高度肯定；進(jìn)一步，“得之若榮，失之若榮”的意思就是“得‘為下’若得榮，失‘為下’若失榮”（參見裘錫圭：《“寵辱若驚”是“寵辱若榮”的誤讀》，載于《中華文史論叢》2013年第3期）。筆者認(rèn)為，且不論“榮”字的釋讀是否確當(dāng)，裘說仍顯得過于曲折，其可辯駁處有二：第一，“寵辱”未必是與“貴大患”相一致的動(dòng)賓關(guān)系；第二，若換“驚”為“榮”，依裘說，“得之若榮”和“失之若榮”兩句的結(jié)尾雖同為一“榮”字，但其意卻分別為“得榮”與“失榮”，這顯然不合文理、相互矛盾。
[22]郭店本、帛書本、傅奕本、北大漢簡(jiǎn)本、想爾本、王弼本均以寵為“下”，各本意思相同而字句略異。獨(dú)河上公本作“辱為下”，劉笑敢認(rèn)為這可能是“寵為下”之誤。參見劉笑敢：《老子古今——五種對(duì)勘與析評(píng)引論》（上卷），中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006，第178頁。
[23]此外，想爾本作“何謂寵辱為下”。
[24]這段話已見于郭店本，惟“親而譽(yù)之”一句少“而”字。
[25]參見陳佩君：《先秦道家的主術(shù)與心術(shù)——以<老子>、<莊子>、<管子>四篇為核心》，臺(tái)灣大學(xué)文學(xué)院哲學(xué)研究所博士論文，2008，第70頁。
[26]參見龐樸：《中國文化十一講》，中華書局，2008，第81—83頁。
[27]關(guān)于“愛以身為天下”句，高明說：“‘愛’字為動(dòng)詞，亦置于句首，即謂以自身為天下之最愛者，如王弼注：‘無物可以損其身，故曰‘愛’也?！g為今語，則謂愛自身勝于愛任何物，勝于愛天下”。高說僅據(jù)帛書甲乙二本前句“貴為身于為天下”類推出，而不合“愛以身為天下”句之文法。參見高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996，第281頁。
[28]二者的根本區(qū)別在于：以己身為天下，乃是以天下為重，把己身消融于天下之中；以天下為己身，則是以自我為中心，消融天下于己身，或以己身籠罩天下。
[29]陳佩君亦持此見，她說：“消解君主一己之‘身’的主觀考量，而后能客觀地以‘天下’國家政體的整體層面來衡量。這是一個(gè)由小我到大我，去私而立公，由君主一己之私的考量，到非一己之私的‘歙歙為天下渾其心’（四十九章）的考量之歷程，亦即‘吾’之由‘有身’而‘無身’的歷程。”參見陳佩君：《先秦道家的主術(shù)與心術(shù)——以<老子>、<莊子>、<管子>四篇為核心》，臺(tái)灣大學(xué)文學(xué)院哲學(xué)研究所博士論文，2008，第71—72頁。