南北朝時期的《易》學，具有經(jīng)學和玄學的兩重性。在這種背景下，古抄本《講周易疏論家義記》就是一部性格復雜的作品，從體裁而言它主要屬于經(jīng)學義疏，內容上也會照顧經(jīng)典和舊注；但它的思想品格卻受到玄學，特別是郭象玄學的影響。郭象哲學是會通儒學、玄學、佛學的重要媒介。《講周易疏論家義記》基本可以判定為佛教徒的作品。他們對于佛教義理的表述，是通過把握《易》學和玄學的核心問題而展開的。其中太易與萬象的關系，境智的關系，以及寂感的模式，都可以與佛學的問題相通融。它關于理象一致和寂感不二的論說，與宋明理學論述模式有相關聯(lián)的地方。
一、六朝易學的二重性
《易》以其廣大涵容而呈現(xiàn)出不同的面相和性質，在每個時代《易》學還有各種不同的性質，而其內容最豐富的時代則是自曹魏以后至隋的一段時期[1]。此時代《易》學最顯著的特點，便是經(jīng)學與玄學的二重性。這個問題，我們在以前的文章中曾稍有提及[2]，今更廣而論之。
《易》學在漢代，主要是以經(jīng)學形式存在；到了魏晉時期，它又成為清談的主要經(jīng)典、“三玄”之首。經(jīng)學從漢到晉，自身也發(fā)生了變化，恰恰因王弼對于《易》之經(jīng)學的發(fā)展，才使其也同時成為牢固的玄學權威經(jīng)典。但經(jīng)學的發(fā)展，畢竟也有自己的脈絡和系統(tǒng)、傳承，而與清談有一定的區(qū)分。二者的分途，在目錄學上也可以看到。我們曾經(jīng)考察《隋書·經(jīng)籍志》的易類，其中7種直接稱作“論”，而《周易統(tǒng)略》、《周易義》等4部著作與“論”放在一起。如果排除“大義”類著作，單名“義疏”“講疏”的著作則有12種。由此可見，疏家稍多，然“論”亦占有相當一勢力?！罢摗迸c《周易》作為三玄之首相關，而“義疏”則主要與經(jīng)學相關聯(lián)。[3]除了目錄學之外，更明顯的證據(jù)來自于舊鈔本《講周易疏論家義記》的一些段落，比如：“夫首出之義，通有二種。第一仆射等疏家義云：……第二論家不在然?！?sup> [4]類似這樣稱“論家”的例子還不少。
六朝《易》學的這種二重性，其意義不僅在于各自的區(qū)分，而且在于他們之間的相互影響。具體來說，盡管學界一般認為自王弼注《易》，《易》學已主要成為玄學的一部分；但經(jīng)學其實一直保持著生命力，并對玄學造成影響；同時，玄學也影響了義疏學的義理結構，一些玄學典籍甚至成為準“經(jīng)”，與六經(jīng)并列為“經(jīng)學”。隋陸德明撰《經(jīng)典釋文》，除了儒家經(jīng)典，并收入了《老子》、《莊子》，廁于《論語》之后、《爾雅》之前。盡管陸氏在序文里說“至于《老》、《莊》，讀學者稀，故于此書微為詳悉”[5]，但既然載入以“經(jīng)典”為名的書中，則顯系以二書為準經(jīng)典，這是六朝以來二書與《易》作為三玄經(jīng)典的自然結果。與此相一致的是，《老》、《莊》的詮釋也呈現(xiàn)出兩種體裁：經(jīng)學體裁和玄學體裁。經(jīng)學體裁即注解、音釋和講疏，玄學體裁即“論”等。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》，為《老子》作義疏者有顧歡、孟智周、韋處玄、梁武帝、戴詵等，為《莊子》作義疏者有梁簡文帝、張譏、王叔之、周弘正、戴詵，以及不知名撰者若干。其中周弘正、張譏、梁武帝等人也是《周易》義疏的撰制者。而王叔之的《莊子義疏》影響頗大，南朝許多學者皆引王叔之的講解，包括本文章要考察的《講周易疏論家義記》。
《義記》從體裁而言是義疏，也就屬于經(jīng)學之一種；但從書名來看，稱作“講周易疏論家義記”，則是《周易》學之“疏家”和“論家”兩種體裁的綜合。是知此《義記》當具有疏家和論家綜合的性質，也就至少是經(jīng)學和玄學思想的綜合。從整體思想風貌來看，《義記》以王弼、韓康伯注為主，并且玄學的概念俯拾即是，則此書當屬于玄學。但是，漢代經(jīng)學的強大力量仍然在這里有保存。首先是漢代一部分象數(shù)易學在這里仍有體現(xiàn)，如鄭玄的爻辰說，以乾坤兩卦十二爻與與律呂相配，這種說法更早可見于《漢書·律歷志》?！读x記》尚存九五、上九兩爻的爻辰解說：“天時為配，位于申，在七月，夷則之律也。陽正法度，陰氣使正。呂則南呂，南任也，陰氣任成諸物也。位于酉，在八月，是坤六五之爻也。天時而言，無射之律也；陽氣究物，使陰氣畢剝落之，終而復始，無厭之義也。位于戌，在九月，陰呂應鐘，該萬物而雜陽種也。位亥，十月，坤上六之爻也?！?sup>[6]此處對于鄭玄爻辰說的采納，在六朝當是很常見的，以至于孔穎達《周易正義》都專門加以批評：“諸儒以為九二當太蔟之月，陽氣發(fā)見。則九三為建辰之月，九四為建午之月，九五為建申之月，上九為建戌之月。諸儒此說于理稍乖?！?sup>[7]《周易正義》所批評的江南義疏，有褚氏、張氏、周氏、莊氏等，此處既概稱“諸儒”，則爻辰說顯然是當時人的普遍講法。又如乾卦四德與五行四季的相配，《義記》也遵循漢儒之說，將元亨利貞與五行、五方、五常、四時相配合：“仁主東方，德配生育，是謂即目賢者之境也。禮主南方，德配盛長。禮別尊卑，樂和其同，亦是賢者之境也?！x為功，并是賢者之業(yè)也。貞即信，主北方，萬物閉藏。立信之體，信是太功，亦是賢者之修也。”[8]
最引人注目的，是《義記》中“太易”的概念：“夫太易之理，本自豁然；乾坤之象，因誰而興耶？《上系》云：易有太極，極生兩儀，儀生四象，象生八卦。論曰：太易無外，故能生乾坤；有內，故能生萬法之象 。”[9]雖然可以認為“太易”是“最深邃根本的易之原理”的表達，但也可以認為是漢代“太易”概念的一種借用和流變?！兑拙暻彾取分^：“夫有形生于無形，乾坤安從生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也；氣形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相混成，而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔?！?sup>[10]太易、太初、太始、太素是在易道之下宇宙演化的幾個階段，而太易在其中具有根本性的地位和意義。太易是“未見氣”，在一定程度上就可以認為是后面所謂的“混淪”，而“視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也”，也是對太易的另一種表述。由此可見，漢代思想家盡管把太易定位為宇宙論形態(tài)中的始基概念，但太易具有無形無象的特色，甚至接近于道家的“無”。六朝時期的經(jīng)學家和思想家，對于“太易”概念乃至整個漢代易學是熟悉的，一個旁證是，《世說新語》劉孝標注“宣武集諸名勝講易”條時，竟然長篇大論地介紹了一下“易”的意思，所引全是《易緯乾鑿度》及鄭玄注[11]。《義記》沿襲漢代經(jīng)學之處尚多，今不具舉。
二、《義記》的玄學資源
《講周易疏論家義記》是關于《周易》的講疏。義疏學在南朝固然沒有“疏不破注”的原則[12]，但講經(jīng)的時候，還是要選擇一家注解作為憑依的?！读x記》從體裁上雖屬經(jīng)學，但思想品格卻是玄學，它所選擇的依止注本，自然也是王弼、韓康伯的《周易注》。《義記》以王弼注為主要講本，可以從其稱引看出。它凡是稱引王弼注直接說“王注”，而引王肅注則謂“王肅曰”[13]。若依此推論，則《義記》的基調是王弼哲學。然而實際情況遠非如此，因為郭象哲學在其中起到的基礎作用更大。
郭象被認為是“王弼之亞”，但二人的哲學思想有不少差異，或者說，郭象哲學是面對王弼哲學的一些問題而建立的。王弼注《易》、《老》成為經(jīng)典，郭象則注《莊》。盡管郭象沒有注《易》，但以后談《易》的除了尊王弼之外，也常融匯入郭象的思想。是知以注經(jīng)表達出的思想，能在一定程度上超出專經(jīng)的局限，而成為一個時代的基調。郭象對《易》學的影響，首先表現(xiàn)在韓康伯《系辭》注中。
韓康伯是清談名士殷浩的外甥，彼時郭象的哲學已經(jīng)對東晉造成了足夠深刻的影響。樓宇烈先生曾引韓康伯“神也者妙萬物而為言”注而論之曰：
韓氏使用“獨化”、“自造”等詞，而且強調“莫有使之然者”，“莫不自然相與為變化”，指出“知天者之所為”要能“窮理體化，坐忘遺照”。而其“窮理體化，坐忘遺照”的具體內容則就是體會“造之非我”和“化之無主”。諸如此類的說法，雖然都采自郭象的“獨化”論，但是當我們把韓氏的這兩段注文放在一起看時，并無生硬拼湊的感覺，而是順理成章，渾然一體。[14]
康伯能夠做到如樓先生所說的“順理成章，渾然一體”，自然因其對于郭象哲學的主旨有深刻的理解；更重要的是，郭象哲學與王弼《周易注》的哲學盡管有差異，但在根本問題上有一致性。郭象對于圣王“內圣外王”和“跡——本”的解釋，更清晰表達了王弼“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”的問題；同時，郭象將在王弼那里有位格嫌疑的“無”狀語化、虛無化。郭象哲學的核心是存在論以及圣人境界論，而這也都是易學哲學的核心。是以韓康伯能夠在注《系辭》的時候融匯《莊子注》的思想。楊立華教授曾指出，郭象的“自然”具有“不得不然”和“不知其所以然而然”二義[15]；韓康伯恰以此為榫卯，將“自然”和“不知其所以然”與《系辭》之神的“陰陽不測”聯(lián)系起來：
原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉！莫不獨化於大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應；化之無主，數(shù)自冥運，故不知所以然，而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也。夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照。至虛而善應，則以道為稱；思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥於神也。[16]
在這里，“神”有兩個含義：一是變化的不知其所以然與不得不然，一是圣人對于萬物的應對和把握超出名言之外所到達的境界。前者是從存在來說，后者是從主體來講。如果以佛教和《義記》科段的術語言之，前者屬“境”，后者屬“智”。天地萬物，變化日新，而不知其所以然，此即所謂神；既不知其所以然，而欲把握此天地萬物，則必然坐忘遺照，放棄前識和知見，以“冥”的態(tài)度與化為一，此即“由神而冥于神”。
《義記》順著韓康伯的思路，繼續(xù)融匯王弼與郭象，并明顯受到韓康伯的影響。比如《義記》引“孔子《易傳》云‘有之用極，無之功顯’”[17]，然“有之用極，無之功顯”并非來自《易傳》，而是康伯的注。這里固然有《義記》將注文和本文視為一體混而不分的原因，但也反映了《義記》對于康伯注的重視，其地位乃至與王弼相同。下文《義記》又引莊子曰：“上不資于無，下不依于有，不知所以然而然，忽然而生，故曰自然之生也?！?sup>[18]其實這是《莊子·天地》“一之所起，有一而未形”的郭象注。這反映了《義記》將郭象注與《莊子》視為一體的觀點，它不僅僅是《義記》所特有的觀點，且是南朝相當普遍的風氣。
《系辭傳》謂“神無方而易無體”，“一陰一陽之謂道”，“陰陽不測之謂神”，“形而上者謂之道”，可知神、易（太易）、道是易學中居于根本地位的概念。同時，《周易》的基本構成是六十四卦三百八十四爻，它對于天地宇宙的“準”也是通過法象來展開的，因此象是易學中的關鍵概念。于是神、易、道與象、形之間的關系問題便成為易學中的核心問題。借助于郭象哲學，這個問題從兩方面展開。一者，易道既然是無，是無為，則變化界的生生只是一種“自生”；易道雖然根本，但萬物并非從易道所生，神“妙萬物”而非生萬物。二者，道是一，形象是多，但這個“一”是沒有方所和具體性質的一，其實也就是無；圣人若體道應物，也需要心無系吝，坐忘遺照。這些問題，在《義記》里歸結為太易與萬象、圣人與萬物的探討。
三、通彼我之郵：與佛教的融通
余嘉錫先生嘗論及王弼《周易注》與佛學傳入之關系曰：
江左儒生歸心釋教者，輒兼談《老》、《易》，欲以通彼我之郵，而其關鍵則在輔嗣之注?！鼋濉吨芤住芬哉劺稀⑶f，江南諸儒，復藉弼注以闡佛教；老、莊既魏晉所尊，佛教又南朝所尚。[19]
今按王弼的哲學固可作為會通玄、儒與佛學彼我之郵的重要媒介，但若從思想發(fā)展的階段來看，郭象的思想更為圓融，也更能引起佛教義學僧人的興趣。韓康伯會通王弼與郭象，并將之融入《系辭注》中，乃成為儒、玄、佛會通的重要資源?！兑住吩跐h代為儒家經(jīng)典，因玄學興起而具有了經(jīng)學與玄學的二重性，又通過郭象玄學而與佛學發(fā)生關聯(lián)。這是以《易》為視角的南朝三教會通的基本路徑。
佛教與“外典”發(fā)生的會通，最早是“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例”[20]的格義方法，即用儒道的概念來解釋佛經(jīng)名相。此后隨著佛教的不斷深入傳播，中土對于佛學義理的理解越來越深純；但一些玄學家對于佛典的理解仍帶有融匯儒道的特點。以上是以儒道釋佛的途徑。然而佛學與儒道的會通不止于此，以佛學來解釋儒學、玄學經(jīng)典是另外一個向度，在這里我們看到了會通的進一步深入發(fā)展?！吨v周易疏論家義記》即是這個向度的體現(xiàn)。
皇侃的《論語集解義疏》也是南朝具有典型代表的義疏，受到了佛學的影響[21]；但該義疏仍可以從整體上判定是儒學的?！吨v周易疏論家義記》的獨特性就在于，它是僧人以佛學觀點講《周易》的成果。觀《義記》引論家稱“外典”云云[22]，則其佛教立場顯然可見。我們上一節(jié)探尋了它的玄學資源和理論結構，但這種結構同時也可為佛學所用，并且講述佛學的義理。如前所云，《講周易疏論家義記》的核心義理結構在于無為的“太易”與萬象之間的關系：“夫太易之理，本自豁然；乾坤之象，因誰而興耶？《上系》云：易有太極，極生兩儀，儀生四象，象生八卦。論曰：太易無外，故能生乾坤；有內，故能生萬法之象 。”[23] “豁然”即是虛空、空無的意思，而且有郭象哲學的味道。《莊子·大宗師》“已外生矣，而后能朝徹”，郭象注曰：“遺生則不惡死，不惡死故所遇即安，豁然無滯，見機而作，斯朝徹也?！?sup>[24]此處引《系辭》的“太極生兩儀”，以太易與乾坤之象對舉，顯然是以太易為太極。這里的結構，其實有三個級別，即“太易——乾坤——萬象”。自四象八卦以下是“萬象”。在《義記》的作者看來，乾道也可以展現(xiàn)太易之理。本來儒家詮釋《周易》的根本義理，在于剛健有為的奮發(fā)精神，以及生生不息之道，如乾卦的“天行健”即代表了此精神。《義記》雖然要詮釋“天行健”，但在根本的精神方向和義理結構上都做了扭轉：“良由無為之德而成無武之行。雖云有累之名，不異乾道之意。故象家云‘天行健’也。然則言天則可忘乾，言乾即可忘天。無為則罡健，罡健則無為，斯乃太易之理見矣。”[25]“天”涉入有形，故似乎是“有累之名”；“乾”則是德性概念。故《義記》曰“理象曰乾，事狀言天”，又曰“天是色相之名，乾為窈冥之象”[26]。然我們對于《易》的理解，不能執(zhí)著于名相，需要超越乾、天、健等尋求其共通之處。天之剛健之形，正是其無為之德的表現(xiàn)。剛健，表現(xiàn)了運行的無滯狀態(tài)，而無滯則是因為無為。當佛教徒說“無為”的時候，往往指向的是空。這樣，大《易》的剛健精神便被理解為無為的精神，亦即空的精神。
與太易、太極有相同所指的概念，還有“保合太和乃利貞”的“太和”：“所謂太易之理，亦翻自然之道也。太易，故無所不和；太和，故無彼不易。能易，故靡所不生；能和，故靡所[不] 至。且無和而和，萬法一和；無生而生，生滅一生?！?sup>[27]太易即自然之道，而這里的自然，亦受郭象的影響。如果說太易強調其不變而變、無生而生的特性，那么太和則是強調萬物之間及萬物與理體之間的融通無礙。
在《義記》中，居于根本地位的概念亦用“理性”一詞來表示，這顯然來自佛學名相?！斗鸸獯筠o典》釋曰：“理，指始終不變之本具理體。性，乃不待其他因緣，無始以來，法爾存在之本具因種。如以無常、苦、空、無我等為一切法共通之理性?！赌υX止觀》卷五上，‘則以實性即為理性’?！痹凇读x記》中，“理性”與“跡象”相對，如謂“排遣跡上之行，而顯舉理性之體”。理性既與跡對，則理性為根本可知。不過在《義記》中，理和性還是各有其所指的，其引《三玄論》曰“理則自然之境，性則自然之智?！?sup>[28]理從境上說，性從知上說，如果不恰當?shù)貋肀雀剑蔷褪欠謩e以客觀實在和主觀根性的角度而言。但二者又是同一究竟實性，故合稱理性，也就指向太易。
如果說玄學“貴無”到了郭象那里開始有無相冥的話，那么以郭象思想為接引的佛學，則要調和有無，直契中道。這自然受到鳩摩羅什以來關河所傳龍樹之學的影響。龍樹之學強調不落空與有的任何一邊，而歸于中道實相。鳩摩羅什傳的三論中道之學雖然經(jīng)歷過波折和沉寂，但到了南朝的梁、陳又重新興盛起來[29]，同時講中道的不僅有三論師，還有成實師?！读x記》為南陳的義疏[30]，便是這種思想的雜糅，或者說以玄學之有無與佛學之中道相互詮釋的體現(xiàn)。如彼謂：“其外典太宗，理性為體，性之為情，不在于無，亦不在有，中正之理，則是性體也?！?sup>[31]所謂“外典大宗”即佛典之外儒家和道家經(jīng)典的主要宗旨，其實主要就是“三玄”的宗旨。在《義記》看來，三玄的宗旨是不落于有、無任何一邊，而歸于中正，此即理性之體。這與其說是三玄的宗旨，不如說是《義記》作者以其中道佛學的前理解觀照所得的看法。
四、境智與寂感
境智之分，既是佛教的科段區(qū)分，又是一對基本的名相。南北朝的義疏，在體裁上的一大特色就是科段，這受到了佛教的影響，牟潤孫、喬秀巖都對此做過研究?！读x記》在詮釋《周易》時，也有紛繁復雜的科段，而且科段結構的義理依據(jù)常用到境智之分，這一點我們在以前的文章中有提及[32]。馮錦榮也曾對境智之分的來源做過研究，不過他在引了《義記》一段文字后，卻追溯成實論與三論宗爭論的歷史，似乎將《義記》的境智結構看作是三論宗的學說，甚至坐實為吉藏[33]。然而《義記》更多帶有南陳的色彩，此時吉藏還沒有這么大的影響力。同時，就成實師與三論師關于二諦的異說而言，《義記》似乎更偏向成實師。我們對比蕭統(tǒng)的《令旨解二諦義》便可得出大致的結論[34]。不過由于成實與三論的爭辯十分細致，《義記》又因附會《易》義而不肯詳言，文本復多殘缺，故頗需要另外專門深入的研究才能判定。本文所要關注的是，《義記》不僅將境智用作科段，而且還與一個特殊的《易》學問題相結合：元亨利貞與五行的分配問題。
按《周易》卦辭的“元亨利貞”，《文言》的解釋分別配以仁、禮、義、信，以五行言當是木、火、金、土，以四季言則是春夏秋冬。然而漢代普遍的與四時相配的系統(tǒng)，在于春夏秋冬與木火金水相配，土則配信以王四季?！段难浴返南到y(tǒng)與漢代流行的系統(tǒng)就產生了矛盾?！吨芤渍x》調和曰：“不論智者，行此四事，并須資于知。且《乾鑿度》云：‘水土二行，兼信與知也?！事远谎砸??！?sup>[35]這樣四德相配問題歸結為水與土、知與信哪個更基本的問題?！读x記》借助此話題，將兩種系統(tǒng)做了一種“判教”：漢代一般流行的四德相配系統(tǒng)來自于禮學，而禮學涉於有為，類似于“世間法”，故以信為貴；《周易》優(yōu)入玄妙，涉于無為，類似于“出世間法”，故以智為貴。智之所以能成為出世間法的根本，乃在于它是“無知之知”，所謂“配齊四像，而顯無為之懷，又見無智之智耳”[36]。于是《易經(jīng)》中闕位而又無不在其他四行之中的知，乃成為一種玄冥的存在。這種解釋方式，或許受到了郭象的影響，特別是考慮到郭注：“土，無心者也。生于無心，故當反守無心而獨往也?！?sup>[37]土因為不局限于任何一方，展示了無為之懷；《義記》則用相同的方式看待《周易》的“知”。除了郭象的潛在影響，最直接的根由還是佛學中“般若之知”的前理解。僧肇《般若無知論》謂：
夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經(jīng)云：“圣心無所知，無所不知?！毙乓?。是以圣人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。[38]
呂澄先生將《般若無知論》的主旨總結為“虛心實照”[39]，十分精當?！罢铡庇脕肀扔魅藗兊恼J識活動，具有鮮明的佛學特色。這個詞在六朝佛學中流傳開來，當與佛經(jīng)翻譯有關，特別是般若類經(jīng)典的翻譯。比如支婁迦讖翻譯《道行般若經(jīng)》有“照明品”，謂：“般若波羅蜜即是本無。怛薩阿竭因般若波羅蜜，自致成阿耨多羅三耶三佛，照明持世間，是為示現(xiàn)。”[40]虛心即《義記》所謂的“豁然”，法性本空，般若智慧的“照”用從本性上也是空的；畢竟還有假有，故又能實照。但是，如果我們不考慮僧肇的思想底色以及《般若無知論》整篇的義理結構，但就此段文字來理解，便不能必然得出佛學“般若無知”的觀點，而更容易想到是玄學的文字。在王弼，尤其是在郭象那里，心體的無累、無系吝乃是超脫于具體有限性的基礎。圣人之知，以其無偏私，成為一種“無知之知”；正如“大象無形，大音希聲”，圣人也由此達到了“雖在朝堂之上，然其心無異于山林之中”[41]的境界。郭象推崇“玄冥”之境，而《般若無知論》的虛心實照，到了《義記》就成了冥與照的關系，所謂“冥不釋照，照非舍冥”[42]。由此可見，六朝時期的哲學文本，常常具有一種特殊的表達方式，這種方式在局部所呈現(xiàn)的義理，具有玄學、佛學等多方面的可能性?；蛘哒f，玄學與佛學分享了相似的書寫和表達方式。這在早期被稱作“格義”，它似乎是一個消極的稱謂，因為格義意味著意思的曲解，或者穿鑿附會。然而也正是在這種模糊和共同分享之中，蘊含著豐富的意蘊和新義理生長的可能性。
“虛心”與“實照”的關系問題，在《周易》中還有一個非常恰切的對應，那便是“寂然不動，感而遂通天下之故”的“寂——感”模式。實際上，《義記》也是藉此來表達“虛心”和“實照”的。如謂：“至理無跡，動寂無二。故可動之理，舉天地而難閉；應寂之道，開六合而叵見。”[43]又謂：“君子之行，體道不息，自然而然，無物相與，湛寂不動，乘游變化，故言自強不息也?！?sup>[44]所謂“動寂無二”亦即“寂感不二”，這種不二必然要求不可以將寂與感看做修行的兩個階段，而是即寂即感，或即寂即照，所謂“周流六虛，動而沖寂，與事相冥，不與物離”[45]。這個論述模式后來成為中國宗派佛教的經(jīng)典論述，比如智者大師論止觀則曰：“法性寂然名止，寂而常照名觀。”[46]
除了這種經(jīng)典模式，佛教對于《周易》“寂—感”還有另一種解釋?！妒勒f新語》載：“殷荊州曾問遠公：‘易以何為體？’答曰：‘易以感為體。’殷曰：‘銅山西崩，靈鐘東應，便是易耶？’遠公笑而不答。”[47]慧遠笑而不答，顯然是輕視殷浩沒有理解他的意思?；圻h說“易以感為體”，殷浩簡單的將“感”理解為物類之間的相互感應，類似于“云從龍，風從虎”，所理解淺，所反駁亦淺。其實慧遠所謂“感”，自然會與他的佛學思想有關；或者說，他就是要借易理說佛學?；圻h所未答的“感”究竟是什么呢？我們可以通過他其他文章中的表述加以考察。《明報應論》曰：
夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉。無明為惑網(wǎng)之淵，貪愛為眾累之府。二理俱游，冥為神用。吉兇悔吝，唯此之動?！锔Ｖ畱?，唯其所感。感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。于夫玄宰，復何功哉。[48]
又《沙門不敬王者論·形盡神不滅》曰：
神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。有情則可以物感，有識則可以數(shù)求。數(shù)有精粗，故其性各異；智有明闇，故其照不同。[49]
我們分析以上引文可以看到，慧遠的“感”有三層意思：一是對已然無明的眾生而言，他們所產生的善念或者惡念，以及發(fā)出的善行或者惡行，會產生相應的后果，這是從因果報應來說的。由此會產生吉兇悔吝——而這似乎正是《易》所關心的主題，切合于《系辭》的“吉兇悔吝者，生乎動者也”。二是更深層的意思，即人們從智慧墮落為無明、有情，究竟是一個什么樣的機制或過程？“感”恰是情識產生的關鍵點，故實際是以十二因緣說“感”。第三層意思最重要，是強調神的作用，神是不滅的、究竟的，但神并非完全自己孤獨的存在，他也要去應世；但與無明的眾生辛苦地相互作用、陷入輪回不同，佛的應世是圓融的。也正因此，佛能在世間行走、圓融無礙；也能以自己的神去感應眾生的神，從而實現(xiàn)度化的可能。這里便用到《易》的“寂——感”模式，所謂“寂然不動，感而遂通天下之故”。宗炳說“佛為萬感之宗”[50]，正是取這個意義。
五、余論
從“境”上來說，玄學的“跡——本”，在《周易》的詮釋中演化為“理——象”的主題。而佛學對于“理——象”的使用和豐富論述無疑深化了《周易》哲學對于理和象的思考。羅什所傳的中道之學以及受慧遠所影響的南方佛教界，不管對于佛學教法的認識有何分歧，但對于即本即跡、即體即用的看法是無二致的，推之于理象關系，必然會得出理象不二的結果。事實上，佛學家們在《周易疏論家義記》中也是這么說的：“理無二像，故更生萬像之象；象無二理，故復有萬幾（言）[之]理?！?sup>[51]理作為太易，代表了現(xiàn)象后面、為現(xiàn)象奠基的根本道理；而象，在《周易》而言是卦象，是義理的表現(xiàn)；脫離《周易》文本而言則指的是天地萬法，仍是太易之理的表現(xiàn)。不生不滅之太易之理，與生滅的萬象之間，呈現(xiàn)出一種非一非二的關系。這種思想模式的影響是深遠的。宋代的理學家程頤對于《周易》的解釋，也是緊貼“理——象”關系立論。在論及義理與卦象的關系時，程子說“理無形也，故假象以顯義”[52]；將此觀點普遍化，則會得出“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”的結論。“體用一源，顯微無間”[53]，可以說是對于整個理學義理高度深刻的概括。
以“智”而論，玄學的“山林”、“坐忘”和“廟堂”、“照”之間的張力統(tǒng)一，在佛學那里以“虛心實照”的面貌出現(xiàn)，而佛學以之理解《周易》，便將“寂然不動，感而遂通”作為核心。圣人寂感不二，這顯然也成為宋明理學的重要話題。
那么，在論述模式相似的情況下，宋明理學的新開創(chuàng)在哪里呢？其中可以明確回答的部分是，他們或許分享著相似的義理言說模式，但在價值趨向和生活內容上有本質的差別。然而就義理形式而言，兩家有沒有更深刻的差別呢？我們固然沒有混佛學化的易學與宋明理學為一的意思，但這里的揭示，將促使我們更往深處和細致處去思考理學和南北朝的佛學化易學理論的差異之處，也更能準確地定位宋明理學并體察理學家所要辨析的關鍵所在。
參考文獻
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作者簡介：同濟大學人文學院助理教授，古典書院教師
本文來源為微信公眾號：同濟復興古典書院。曾以《六朝易學的二重性及其與佛學的互動——以講周易疏論家義記為中心》發(fā)表于《哲學動態(tài)》2016年第7期。個別文句偶有改動。