內(nèi)容提要:漢儒解經(jīng)重言象而欲尋其原貌，魏晉玄學(xué)重經(jīng)典之義而棄言象。二者皆重經(jīng)典客觀之義，同歸于解義。宋儒解經(jīng)即解味，欲通過經(jīng)典之味而成就自身精神生命。從“尋孔、顏樂處”始，宋儒自覺發(fā)揚滋大解味精神。不重客觀之義，而重內(nèi)在感受，重消化、重體驗，從自身生長出富含生命氣質(zhì)的理學(xué)，由此確立起解味思想。解味之可能，乃在于扭轉(zhuǎn)佛學(xué)空寂一味觀念，以天地萬物為真實不虛，充滿生機，且具有價值意味。新的世界觀決定了新的思想方法，感應(yīng)、格物、玩味、理會構(gòu)成了解味的不同形態(tài)，此亦是宋儒獨具一格的思想方法。
語詞、文本都是(意)義與(意)味之統(tǒng)一體。“義”乃客觀的、普遍的、公共的義理結(jié)構(gòu)，可呈現(xiàn)于某個共同體，為某個共同體普遍接受，可說是普遍有效，亦可說其有可信性。“味”是文本的整體所散發(fā)出來、能夠直接打動人者。它不以客觀確定的形式存在，或許無章可循，或許似有還無。它在言之中，也在言之外。它“如在”，而僅為某種精神綻開，感之而可遇之，謂之“生成”可也。沒有某種精神支撐與聚集，視之不得見，聽之不得聞。
“解”是相對于“結(jié)”而言。“結(jié)”是精心地謀劃、掩藏、設(shè)置，也就是我們所說的“立言”，或“立象(以盡意)”。按照儒家說法，真正的“言”或出于自己真實的德性(“有德之言”)，或出于自己真實的理解(“造道之言”)。所“立”之“言”其實就是自己生命的境界與氣象。“象”非心所構(gòu)想之“像”(心象)，而是心所擷取之物象。“象”非有分有定有止之“形”，而是有動有靜有形有體幽明有無之統(tǒng)一體。簡言之，“言”或“象”是這個有味世界的呈現(xiàn)，也包含著作者對有味世界的期待與價值設(shè)想。一方面，呈現(xiàn)有味的世界乃是從有鮮活生命的個體出發(fā)；另一方面，對有味世界的期待與價值設(shè)想更是從真實的存在涌現(xiàn)。因此，“言”或“象”總是帶著鮮活的個性，帶著個體生命的氣息、氣質(zhì)與氣象。
“解”是解其“結(jié)”，即解開作者深情厚意所結(jié)成的文本，讓其意義與意味一并涌現(xiàn)。深入文本，打開文本世界，讓里里外外的意味一并透出，這是“解”的一般要求。“解”，一方面要深入文本，探明謀劃義理結(jié)構(gòu)，此為“解義”；另一方面，“解”要接近、熟稔作者之生命氣息、氣質(zhì)與氣象，敞開并領(lǐng)略其意味，此為“解味”。“解義”為“先”，為基礎(chǔ)，為準備；“解味”為“后”，為更高的階段與歸宿。“解味”要“解言”、“解象”，就是解“言”、“象”之“味”。解味者知味、得味，嚴格說，解味不僅屬于“知”，由于自身參與到味的生成，得味者得到享受，生命被感動，進而被涵養(yǎng)。因此，解味更具有“行”的品格。
解義的目標或是文本的原義，或是文本的衍生義，此二者都是文本的客觀之義。解味的目標是得文本之“味”，“味”并非純粹客觀的存在，而需要讀者親自到來才顯現(xiàn)。學(xué)習者之解味不僅需要具有一定的品鑒能力，還需要以自己的精神生命復(fù)活經(jīng)典以及圣賢的生命，并在自己的生命中使經(jīng)典與圣賢的血脈得以演繹。簡單來說，解味的終極目標乃是新的精神生命之成就。得其義者謂知書，得其味者謂知人，謂知音。得其義者下，得其味者上。
一、魏晉解義之自覺
秦火一燒，諸子著作皆殘缺。漢武倡儒術(shù)獨尊，尋找、收集、整理先儒著作成為首要任務(wù)。儒書經(jīng)官府頒布、推行，成為價值準則與意識形態(tài)，擔當起規(guī)范民眾言行的重任，其實踐功能得到不斷地發(fā)揮。對于學(xué)者來說，“照著說”是對待經(jīng)典唯一正確的態(tài)度；對于民眾來說，“照著做”是唯一的選項。在此意義上，儒學(xué)自發(fā)地顯示著“生命的學(xué)問”之特質(zhì)。
東漢將孔子神化之后，群經(jīng)成為只能接受而不能質(zhì)疑或挑戰(zhàn)的對象。“接受”成為對待經(jīng)典的唯一選擇，疏解詞義、尋章摘句這些純粹“接受”的方法成為解讀的主導(dǎo)方法。執(zhí)言、執(zhí)象，且止于言、象，這樣才能確保經(jīng)典的神圣性。另一方面，漢儒視經(jīng)典為價值源泉，以經(jīng)典來治身，以經(jīng)典主導(dǎo)身心之展開。經(jīng)典對讀者單向的施與和讀者對經(jīng)典純粹的“接受”，此二者乃漢儒解經(jīng)的一體兩面。
三國尚名法之治，儒家經(jīng)典失去其神圣性。道家、刑名家著作得到重視，但并沒有升格為神圣經(jīng)典。基于此，學(xué)者們對待經(jīng)典的態(tài)度也相應(yīng)發(fā)生了變化。膜拜、敬而受之并視之為價值之源與生命之基的態(tài)度與做法讓位于理性的辨析、審查與探索，這種變化逐漸形成了一種新的精神方法：解義。
王弼對此有經(jīng)典的論述：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。“言生于象”、“象生于意”之“生”表達出了“意”與“象”、“言”之間的相生關(guān)系。當然，“生”并非“創(chuàng)生”或“生育”，而是指“故”或“根據(jù)”。作為“故”或“根據(jù)”的“生”正是王弼所自覺由“然”升至“所以然”的“體”。如我們所知，王弼嚴格區(qū)分作為“然”的“形”與作為“所以然”的“體”，將之視為兩個不同的層面。他主張“不能舍無以為體”，“無”即“道”，而“道之與形反”。故王弼主張“形雖大，不能累其體”，而反對“見形而不及道者”。因此，他自覺棄“形”而求“體”。在王弼觀念中，“言”、“象”屬于作品的“形”，理解了“形”并不意味著能理解其“體”。“意”乃“形而上”，或者說，“意”乃是使“形”成為“形”之“體”。“言”、“象”存“意”，但落于“言”、“象”而存言存象，則不知其所由生。得其所由生之“意”，則得其“所以然”，而不必在意“言”、“象”，此謂“得象忘言”、“得意忘象”。
《老子注》將“然”提升至“所以然”，即是其解經(jīng)的主要方法與成就。王弼的“得象忘言”、“得意忘象”，反對以“言”、“象”淹沒“意”。在他看來，“言”、“象”為“有”，即可見的、公共的“形”，“意”為“無”。但通過“言”、“象”之“有”(“形”)可以通達“意”之“無”(“體”)。“所以然”(作為“體”的“意”)可從對象自身之“然”(作為“形”的“言”、“象”)中推導(dǎo)出來，而無須自身生命參與，故從“然”到“所以然”的思維推進仍然屬于“解義”范疇。
解義屬于理智之事，能妙解者可謂才高，但不可謂德善。王弼注《老子》、《周易》天才卓出，但恃才傲物而為世人所疾。郭象注《莊子》才贍致高，但為人行薄。這都表明，解義并不必投入整個生命，或者說，解義并沒有自覺將所解視為有生命者，進而與之交融混化，以變化、成就自身的完美人格。這與漢儒視儒學(xué)經(jīng)典為價值之源與生命之基形成了鮮明的對照。
二、宋儒解味之自覺
宋儒不再停留于“所以然”的追尋，在其解經(jīng)過程中，已經(jīng)將“所以然”與“所當然”結(jié)合起來。“所當然”是指“所以然”對人的規(guī)范作用，也就是我們現(xiàn)在所說的價值意味，故宋儒之“解經(jīng)”主旨是“解味”。解義大體上是單向的，解味則是雙向的互動。程頤直呼《中庸》“其味無窮，極索玩味”。“其味無窮”是說，《中庸》不是僵死的教條，不是與己不相干的外在知識系統(tǒng)，而是對讀者有價值有作用者。其有味，故能索讀者玩味?！吨杏埂酚形?，《孟子》、《論語》更有味，因此，人們更應(yīng)當以玩味的方式讀之。程顥簡截了當?shù)胤Q：“讀書要玩味。”以訓(xùn)詁方式讀書，或單以腦袋記誦，書就成為外在于己的對象，作者亦被當作無生命的古人。人以玩味的方式讀書，書中之味才能呈現(xiàn)出來。這點明了：解味經(jīng)典不是單向向人施與，讀者亦不是純?nèi)槐粍拥亟邮?。?jīng)典與讀者之間彼此交融、互相授受：經(jīng)典不離讀者，亦需要讀者接受、踐行；讀者受用經(jīng)典，亦以生命演繹經(jīng)典精神，使經(jīng)典與作者一同復(fù)活。
義、味之分自漢末魏晉始。其時，味覺壓倒視覺、聽覺，確立了中國思想的基本基調(diào)。繪畫之“澄懷味象”，書法之“味書”，詩論之“滋味說”(鐘嶸)，文論之“味文”，中醫(yī)藥以性味為物之類特征，等等。在味覺思想在各個領(lǐng)域勃興的同時，佛學(xué)以“苦諦”為先也深深打動了中國人的心靈。宋儒在世界觀與方法論層面同時超越魏晉與隋唐，一方面將“解義”推進至“解味”；另一方面，以“樂”扭轉(zhuǎn)“苦”，從而自覺完成了中國精神的重建。
朱熹特地將二程讀《論語》、《孟子》方法輯出，放在《論語集注》前，自覺將“解味”作為解經(jīng)的基本方法。我們就以朱熹所輯出的程子材料為主，來考察二程的解經(jīng)方法：
某自十七八讀《論語》，當時已曉文義。讀之愈久，但覺意味深長。通曉文義，為解書第一步，不曉得文義，則勢必遠離書之意。但知文義不必曉其意，文義并不是儒者讀書的終極目的。程頤這里明確地把“得意味”作為其讀《論語》的目的。“意味”是指對象對人的精神價值，程頤對此解釋道：“讀書者，當觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意可見矣。”在程頤看來，“意味”即“圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者”。意味乃圣人有而我無者，不僅如此，此圣人之所有對“我”又是可引導(dǎo)我入圣域者，故對我擁有無限的感召力(意味深長)。所以，意味不是對象自身靜態(tài)的結(jié)構(gòu)、性質(zhì)，而是對讀者開放，讀者與所讀之間相遇而感應(yīng)并涌現(xiàn)者。經(jīng)典之意味，其自身內(nèi)在具有一種召喚人的氣象；但此召喚人的氣象并非現(xiàn)成地擺在目前，它需要讀者感而應(yīng)之才能呈現(xiàn)出來。召喚-相遇-感應(yīng)，對象授而我受，對象召而我就，我感而對象應(yīng)，授受、召就、感應(yīng)非一蹴而就。在程頤的觀念中，孔孟著作意味深長，我亦需要晝晝夜夜味之，同時平心易氣闕疑，才能得其意味。
味覺活動的特征是自己自覺敉平與對象的距離，彼此相即相融。程頤鼓勵玩味《論語》，也不斷強調(diào)讀者自覺敉平自己與孔子弟子的距離，將自己當作孔門弟子，直接與圣人交接。他說：
但將圣人言語玩味久，則自有所得。當深求于《論語》，將諸弟子問處便作自己問，將圣人答處便作今日耳聞，自然有得?？?、孟復(fù)生，不過以此教人耳。若能于《語》、《孟》中深求玩味，將來涵養(yǎng)成甚生氣質(zhì)！“玩味”之“玩”乃收斂功利實效精神，以無功利、非實用的態(tài)度進入與展開。將諸弟子問題當作自己問題，將圣人之答當作是對著自身問題而施與的教導(dǎo)，以此將自己置身《論語》內(nèi)部，將圣人言語當作生命之營養(yǎng)，這樣讀書，自己才能真正有所得。其得不僅是指解理智之惑，而且是能夠涵養(yǎng)氣質(zhì)，成就更高的生命境界。“玩味”需要自身生命向圣賢敞開，也需要將圣人言語還原成直指生命之藥方，此即“切己”。程子反復(fù)強調(diào)這一點：
凡看《語》、《孟》，且須熟讀玩味。須將圣人言語切己，不可只作一場話說。人只看得此二書切己，終身盡多也。讓圣人教導(dǎo)直接入身入心，讓自家生命沐浴在其中，得其養(yǎng)料，而不斷完善。
玩味的目的既要明義理，又要別是非，也就是要把理涵養(yǎng)于心。“格物亦須積累涵養(yǎng)。如始學(xué)《詩》者，其始未必善，到悠久須差精。人則只是舊人，其見則別。”玩味、涵養(yǎng)是個展開過程，得味多，理義養(yǎng)人則見識高，氣質(zhì)變化而境界高。人在形體上仍舊，生命卻日新，在程子看來，這才是讀圣賢書之妙用。所謂“讀《論語》，舊時未讀是這個人，及讀了后又只是這個人，便是不曾讀也”，讀一定要以之作用于自家生命，由此改變自身。視之為與己不相干之事，此為儒者所深戒。
每個人涵養(yǎng)有別，體物有別，在程氏看來，此即造成“意味氣象”之別。“所謂‘日月至焉’，與久而不息者，所見規(guī)模雖略相似，其意味氣象迥別，須心潛默識，玩索久之，庶幾自得。學(xué)者不學(xué)圣人則已，欲學(xué)之，須熟玩味圣人之氣象，不可只于名上理會。如此，只是講論文字。”“意味氣象”乃是圣賢真正生命，呈現(xiàn)于文字、著作，學(xué)者的任務(wù)就是透過文字、著作，以自身生命契接圣賢生命，以自己的生命感應(yīng)、迎接經(jīng)典，經(jīng)典于是向人敞開，進入學(xué)者的真實生命。這種雙向感應(yīng)，彼此相融相即，正是解味之實質(zhì)。程氏以這種方式接續(xù)著儒學(xué)命脈，并以味之長短別儒釋：“圣人之言依本分，至大至妙事，語之若尋常，此所以味長。釋氏之說，才見得些，便驚天動地，言語走作，便是味短。”“味長”故受用長，“味短”即意味著滋養(yǎng)有限。
解味的前提是自身有品味能力、氣質(zhì)、氣象，即自身是一個有品味的生命體，能夠與圣賢、經(jīng)典“對味”(如周敦頤“尋孔、顏樂處”，程顥“自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學(xué)，遂厭科舉之習”)。解味指向當下生命與生活，既為當下生命提供營養(yǎng)，也為當下生活提供價值目標。對宋儒來說，這個品味能力、氣質(zhì)、氣象即如理而在。通過修行工夫，身心如理，始可“理會”物理，始可理會圣賢之意味(如“孔顏之樂”)。
修行是個過程，解味也是個過程。解味展開為“對味”，進而“玩味”、“得味”。“得味”則得營養(yǎng)，藉此可變化氣質(zhì)，修成更高的品味，進而可獲得更多的理味、道味。由此，圣賢通過知音而降臨，經(jīng)典通過人格氣象而復(fù)活。圣賢與經(jīng)典一道催生新的生命，此為解味之“濟”。
朱熹繼承程子讀書法，對“解味”作了大量細致的發(fā)揮。比如，朱熹說：
《論語》難讀。日只可看一二段，不可只道理會文義得了便了。須是子細玩味，以身體之，見前后晦明生熟不同，方是切實。解味的前提是經(jīng)典與自身之間距離的消弭，“生”意味著彼此有隔，“熟”則表明彼此無隔。同樣，書讀得“快”則經(jīng)典與自身之間來不及接觸，或接觸不深，這同樣無法讓自身與經(jīng)典深度融合。熟讀，慢慢玩味，道理自然出，由此經(jīng)典之意味才能源源不斷地涌現(xiàn)。得其意味是首要目標，實現(xiàn)這個目標則需要一些必要的準備。對于讀書來說，需要“看”，需要“熟讀”。書與人的距離打破，才能得其意味。
宋儒很喜歡用“理會”一詞，比如朱熹說：“只有兩件事：理會，踐行。”就外延說，與踐行相對的理會相當于廣義的“知”，即與他者交接、融攝，對他者的領(lǐng)悟與通達，將他者體之于身。在此意義上，理會即格物，也就是玩味。朱熹將此作為區(qū)別于漢儒的思想方法，詳盡闡發(fā)并極力推行。他說：
讀書，須要切己體驗。不可只作文字看，又不可助長。學(xué)者當以圣賢之言反求諸身，一一體察。須是曉然無疑，積日既久，當自有見。但恐用意不精，或貪多務(wù)廣，或得少為足，則無由明耳。讀書，不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上推究。秦漢以后無人說到此，亦只是一向去書冊上求，不就自家身上理會。自家見未到，圣人先說在那里。自家只借他言語來就身上推究，始得。今人讀書，多不就切己上體察，但于紙上看，文義上說得去便了。如此，濟得甚事！……因提案上藥囊起，曰：“……將已曉得底體在身上，卻是自家易曉易做底事。解經(jīng)已是不得已，若只就注解上說，將來何濟！”
在朱子看來，將經(jīng)典僅僅看作文字，或?qū)⒔?jīng)典所載視為外在于自家生命的客觀道理，這是秦漢人之歧途。經(jīng)典記載著圣賢親身經(jīng)歷之事件，其所闡發(fā)的道理亦是圣賢自身的道理。因此，從紙張上的文字回到實實在在的道理，從訓(xùn)詁注解回到在自家身上切要處理會，遂被確立為宋儒獨特的思想方法。
自家身上具有道理，圣人所教的道理就內(nèi)容說與自家身上的道理相一致，但形式上，一道理在外，一道理在內(nèi)。學(xué)與問就是兩道理之聚——“會”，以己會圣人，以圣人會己，由會而通，以開啟自己的真生命。所謂“真生命”是指出乎道理、合乎道理，與道理相通達的生命。“理會”由“切己”工夫入，逐步“體認省察”，道理為我所受用，最終成為“自家物事”。所謂“自家物事”當然不是說，道理屬于個人，而是說，道理成為自己真實的生命。
由粗至精，由小至大，只有通過切入性的味來實現(xiàn)。即玩味文字，玩味所說，玩味接物，這樣既可理會其粗，也可理會其精。玩味首先需要領(lǐng)悟圣賢之意味，得其意味同時是一個吸收、消化意味的過程，消化就是將圣賢之意體之于身。
朱子曰：
大凡為學(xué)，須是四方八面都理會教通曉，仍更理會向里來。譬如吃果子一般：先去其皮殼，然后食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得。若不咬破，又恐里頭別有多滋味在。若是不去其皮殼，固不可；若只去其皮殼了，不管里面核子，亦不可，恁地則無緣到得極至處。大學(xué)之道，所以在致知、格物。格物，謂于事物之理各極其至，窮到盡頭。若是里面核子未破，便是未極其至也。如今人于外面天地造化之理都理會得，而中間核子未破，則所理會得者亦未必皆是，終有未極其至處。真正的“格”需做到表里精粗無不到，既要去其“皮殼”，也要咬破“核子”。“皮殼”不是與本質(zhì)相對的“現(xiàn)象”，而是“表”，其自身有其滋味；“核子”不是物之唯一的“本質(zhì)”，它是“里”，是“精”。較之皮殼，核子“別有多滋味在”，乃是理之極至處。對“核子”，需要“咬破”。“咬破”就是“盡”，就是“切己”之“切”。不過，在朱子看來，“切”字還不夠，“盡”才是為學(xué)之極至處：
“致知，是推極吾之知識無不切至”，“切”字亦未精，只是一個“盡”字底道理。見得盡，方是真實。如言吃酒解醉，吃飯解飽，毒藥解殺人。須是吃酒，方見得解醉人；吃飯，方見得解飽人。不曾吃底，見人說道是解醉解飽，他也道是解醉解飽，只是見得不親切。
“吃”是攝物入己，是己之欲與物之性合，如此方見物之親切。在朱熹，格物之格首先是“至”，但“至”不僅僅是“接”，而且是“盡”。“至”、“盡”還比較含混，其實就是“咬破”、“吃”，也就是“內(nèi)外之理合”。當然，能玩味、得味者自身需要調(diào)整精神態(tài)度，這樣才能保證解味正常展開。朱熹對此也多有交代，他說：
讀書，放寬著心，道理自會出來。若憂愁迫切，道理終無緣得出來。
大學(xué)須自格物入，格物從敬入最好。只敬，便能格物。敬是個瑩徹底物事。解味者是個“放寬著心”的人，是以“敬”在世的人，是有理有性有情的人，而不是懸置理性情的純粹直觀者，這是解味者的一般特征。解味的展開，需要主動以寬心、誠敬態(tài)度迎接經(jīng)典，并以此態(tài)度融入經(jīng)典的世界之中。如此方可接受、吸收、消化其中之理味，進而涵養(yǎng)、成就自身精神生命，并最終完成圣賢精神生命之重建。
三、解味何以可能
宋儒解味之所以可能，乃在于新的世界觀之確立。具體說，對天地萬物的重新理解與規(guī)定、與天地萬物交往之新態(tài)度與新的方式之確立，為解味提供了具體的思想條件與根據(jù)。因為解味不僅被理解為通達經(jīng)典的不二法門，同時也被理解為儒者對待世界萬物的基本態(tài)度與方式，或者說，乃儒者的存在方式。
周敦頤扭轉(zhuǎn)佛學(xué)空寂一味觀念，開創(chuàng)了宋儒的精神方向。他認為世界萬物真實不虛，且充滿生機，具有價值意味。所以，人與物都值得尊重與留戀。宋儒強調(diào)理之所當然，其內(nèi)涵正是萬物的價值意味。在新的世界中，重要的不是客觀之理(實然與所以然)，而是其價值意味(所當然)。新的世界觀決定了新的思想方法，他們所提倡的觀(邵雍)、感(張載)、格物、玩味、理會，構(gòu)成了宋儒獨具一格的思想方法。從尋孔顏樂處始，不止于客觀之意，而重內(nèi)在感受，重消化、重體驗，從自身生長出富含生命氣質(zhì)的理學(xué)。
在實踐上，周敦頤自覺欣賞宇宙萬象。比如程顥回憶他：“窗前草不除去，問之，云：‘與自家意思一般。’”可以看出，周敦頤自覺規(guī)避佛教“緣起說”(包括業(yè)感緣起、賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起等)對宇宙萬象的拆除、解構(gòu)，而將萬象(如蓮、窗前草等一花一草)視為富有活潑生機之存在。即是說，一花一草與“自家”一樣都是獨立的、完整的整體，它們獨立自足，不可還原，也不必還原。這就在世界觀與方法論上自覺扭轉(zhuǎn)了佛學(xué)人“無我”，物“無自性”之空寂一味說。這就為宋儒確立了一嶄新的思想方法。“尋孔顏樂處”，正是這一思想方法之具體應(yīng)用。具體說，這個方法就是，在圣賢之言中求得意，以圣賢精神滋養(yǎng)自己精神，以自身生命演繹儒家精神。同時，以“樂”而非“苦”作為在世之基本態(tài)度，也確立了宋儒思想的精神方向與嶄新的思想方法，包括以成就精神生命作為經(jīng)典詮釋的指向之道路，同時也用精神生命復(fù)活了作為精神生命載體的范疇。
邵雍在《觀物內(nèi)篇》中自覺立足于儒家立場重建“物”，而對“物”的內(nèi)涵與外延都進行了界定。從外延說，“物”包含“天”、“地”、“人”，以及金木水火土、動植物等一切存在。天有陰陽、四時，一陰一陽交，有天之用。地有剛?cè)?、四維，一剛一柔交，有地之用。天生于動，地生于靜，一動一靜交，天地之道盡之。寒暑晝夜交，天之變盡之；雨風露雷交，地之化盡之；性情形體交，動植之感盡之；走飛草木交，動植之應(yīng)盡之。天地萬物由此變化無窮，感應(yīng)不已。人為物之至，圣人為人之至。天地萬物不再被視作隨眾緣而起之虛幻，正因為其不斷變化與感應(yīng)，故天時地理人情都真實無妄。此變化無窮、感應(yīng)不已的天地萬物乃唯一的天地萬物，此天地萬物之外、之后不存在其他天地萬物。我們能知、能言的就是這個天地萬物，談這個天地萬物之外之天地萬物者為妄人、妄言、妄知。
邵雍自覺重建“天地萬物”，同時從方法層面入手，展開了對儒家思想方法的重塑。佛教有“肉眼”、“天眼”、“慧眼”、“法眼”、“佛眼”之說(《金剛經(jīng)·一體同觀分第十八》)，將“觀”視作涅槃二法門之一。邵雍基于重建的天地萬物，針對佛家之“觀”法，力主“觀物”說。其所謂“觀”不是以“五眼”觀，也不是“一心三觀”(空觀、假觀、中觀)之“心觀”，而是“理觀”。他說：“天所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。”邵雍這里區(qū)分了幾種觀物方式：“以目觀之”、“以心觀之”、“以理觀之”。“以目觀之”即用眼睛捕捉物體的形狀、色彩；“以心觀物”即以我這個特定的、有情有性的存在視角觀看事物；“以理觀之”即從物之理出發(fā)觀看事物。“以目觀”與“以心觀”屬于“以我觀物”；“以理觀”屬于“以物觀物”。不過，身物一體，因而，邵雍所說的“物”不是獨立的實體，所謂“理”也不是物自身所特有的屬性、結(jié)構(gòu)或其運動規(guī)律，它與人之身相通，因而，它并沒有獨立自存的特質(zhì)。在邵雍看來，我亦人，人亦我，我亦物，返回自身，即可知人、知物。因而，邵雍的“以物觀物”并不是“客觀”(懸置個人情意、信念等存在特征，以純粹理性觀物)，甚至也不是“類觀”(以人類的立場觀物)。“觀物”最終都落實到“觀身”，“觀物”即“反觀”。
邵雍肯定只有一個“天地萬物”，張載則在《西銘》中自覺構(gòu)建了一個在中國的“西天世界”，所謂“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”。這一整套的世界不再是一個才性的世界，而是一個充滿溫情的家庭。大君是嫡長子，大臣是他的家相。在這個世界中，所有的人，人與人之間，都能感同身受?？梢哉f，張載的《西銘》所構(gòu)建出來的是倫理化的世界，并以這樣一個精神世界來代替魏晉以來傳入的佛教化的西天世界。有了這個世界，我們不再向往西方的極樂世界?；蛘哒f，在我們的東土就可以實現(xiàn)這樣一個理想的極樂世界。這個世界與《禮運》篇構(gòu)建的“小康”、“大同”有承續(xù)的關(guān)系，其核心是理、理一分殊。在這個世界中，我們與人打交道是真實的、實在的，與物打交道也是真實的、實在的，我們孝順父母、過日常生活都可以獲得終極的滿足。這個世界中的物乃是我們每天都交往的朋友(物與)。
對于思想方法，張載同樣復(fù)活了漢人自己的精神傳統(tǒng)。他首先將“體”、“感”與“聞見”區(qū)別開來。“聞”、“見”之展開皆以人與對象之間保持距離為前提，即將“我”與“物”分割為“二”，其所把握的都是“非我”之事物確定的特征。以“我”與“非我”的劃分為前提，“聞”把握“非我”之音聲，“見”把握“非我”之形色。故“聞見”實質(zhì)上是對事物的認知性把握。在張載觀念中，“體”、“感”不能以“聞見之心”為“心”，也不能以“聞見”為“用”，即將“感”引向認知。“體”、“感”的展開首先應(yīng)當“視天下無一物非我”，即打開自心，視天地萬物為“我”，由此“體”、“感”天下之物。所謂“體物”、“體身”之“體”，是指在物我一體前提下，人將物、身體之于身心。
在張載看來，“感”為“咸”，以“合”為基本特征，此正是解味之本質(zhì)。他說：
天包載萬物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽二端而已，……有無一，內(nèi)外合，此人心之所自來也。若圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。感者性之神，性者感之體。張載以“感”作為世界萬物基本存在方式，也將“感”作為理解世界萬物的基本方式。天地萬物皆無須臾之不感，人亦以“感”的方式在世，也以“感”的方式待物。“感”并非人單向的認知，而是人與另一個與己一而異的他人、物之間相互的給予。在這個“合異”過程中，不以有限的聞見之心為心，而以大公無私之“性”為“體”。把“性”確立為“感”之“體”，因為“性”不以“聞見”為用，不以聞見所限，因此能夠保證自身之“感”順暢展開。所“感”者為“對象”，每個“象”自身亦有相互感應(yīng)激蕩之二端，“萬象”由此生生不已。通過“感”，張載一方面將天地萬物理解與規(guī)定為相互感應(yīng)與激蕩者，由此賦予了天地萬物以無盡的生機；另一方面，“感”也被理解為人通達天地萬物的必要的思想方式。萬物自身有無盡的生機，并隨時向人敞開，吸引人與之相就，對人而言即有價值意味。人以“體”、“感”等方式迎接、親近萬物，與之相即相融，此即以咸萬物、味萬物。簡言之，“感”即解萬物之味。
二程師侍茂叔，將其所開創(chuàng)的精神方向光大。明道曰：
吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。“天理”為二程思想核心，此正是他尋孔顏樂處之所得：天理乃是程氏之生命契接孔顏生命所創(chuàng)生出來的新的精神生命。當然，這不是說，天理乃程氏私家所有，程氏曰：
天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。
萬物皆只是一個天理，己何與焉？“不加不損”表明天理的客觀性、恒常性，“只有一個天理”表明天理的絕對性。天理恒常與絕對并非意味著它是一個對人人都具有現(xiàn)實性、光輝輝的物事。天理之呈現(xiàn)恰恰需要人去體貼，“自家體貼”標示出了窮理之路徑。所謂“體貼”不是客觀的認知，不是從無到有之發(fā)明，而是修持之于身。
修持于身之可能，乃在于萬物皆有理，有理之萬物間彼此相互感應(yīng)。所謂：“天地之間，只有一個感與應(yīng)而已，更有甚事？”人亦有理，以己之誠敬感萬物則己與物之理通，通物理即可得其理。
二程不僅像張載一樣談“感應(yīng)”，而且將《大學(xué)》中的“格物”拎出，加以特別理解與強調(diào)。何謂“格物”？程氏以“至”解“格”，認為：“‘致知在格物’。格，至也，窮理而至于物，則物理盡。”格是至，即人至于物。不過，人之至并非帶著好奇而至，亦非不帶任何成見而直觀物理，而是帶著“誠意”，帶著“理”至于物。所以，程氏格物說不是要做客觀的認知。既然物理非一物本身所有，窮究事事物物之理即為多余，只須一事一物上窮盡即可。萬物皆是一理，窮得一物一事之理，進而類推，即可格得物理。
物理與人理通，窮物之理也就是窮人之理，窮人之理也就是盡人之性，因為物我之理本一：“物我一理，才明彼即曉此，合內(nèi)外之道也。”物理在外，與人有隔；人理在內(nèi)，與身同在。因此，格物之理，不若格人自身之理，后者切己，對自身生命尤其重要。
“格物”乃是與“致知”、“誠意”、“正心”為一體的在世方式。用今天的術(shù)語說，格物是認識論與倫理學(xué)的統(tǒng)一。也就是說，格物既不是純粹的認知，也非純粹的倫常，乃是倫理化的認知，或者說是認知化的倫理。格物的這個思想特色是儒家思想的理論自覺，朱熹深明此義，他說：
這個道理，自孔孟既沒，便無人理會得。只有韓文公曾說來，又只說到正心、誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其說，工夫精密，無復(fù)遺憾。
為了闡發(fā)其格物思想，朱熹特地補上了《大學(xué)》之“格物致知傳”：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。在朱熹看來，格物致知正心誠意修身齊家治國平天下才是完整的儒家，孔孟之后，這個傳統(tǒng)中斷了。到了程子，這個傳統(tǒng)才重煥生機。盡管朱熹把“博學(xué)，審問，慎思，明辨”，皆納入格物之屬，但較之《大學(xué)》之其他條目，對格物的關(guān)注無疑是其思想之彪炳處。格物的最大特征是對外物的關(guān)注，因此強調(diào)格物的意義在于，將注重人倫日用的儒家之視界拓展至家國天下之外。朱熹補格物傳，表明宋儒對認知方法、認知態(tài)度之高度自覺。格物保持著對世界的開放姿態(tài)，通過格物而致知，使人保持著對世界萬物的通達關(guān)系。他說：
外物亦是物。格物當從伊川之說，不可易。灑掃應(yīng)對中，要見得精義入神處，如何分內(nèi)外！在這里，朱熹將物的最樸實的意義凸顯出來，拒絕將外物銷融入內(nèi)，保留住外物，也就保留住了通達萬物的路徑。不過，通達萬物卻不是以萬物為目的，更不能以萬物作為精神歸宿。
格物者，如言性，則當推其如何謂之性；如言心，則當推其如何謂之心，只此便是格物。窮理格物，如讀經(jīng)看史，應(yīng)接事物，理會個是處，皆是格物。只是常教此心存，莫教他閑沒勾當處。公且道如今不去學(xué)問時，此心頓放那處？格物，須是從切己處理會去。待自家者已定疊，然后漸漸推去，這便是能格物。‘格物’二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個是，一個非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一個是非。若講論文字，應(yīng)接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。從對象說，格物之物指“眼前凡所應(yīng)接者”，不僅包括所應(yīng)接之物，還包括所應(yīng)接的事。從內(nèi)容說，格物之格不僅指察識事物之名，如性、心，更重要的是指，推致“如何謂之”，即推致事物之所以然(如朱熹所常言“天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯”等)，即事物之理。由此看，格物有其認知面向。
圣人只說“格物”二字，便是要人就事物上理會。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個天理人欲。不過，格物之認知非純粹求知，物理之中有“是”有“非”。“是非”指事物對人的意味，也指人的相應(yīng)態(tài)度，包括“所當然”(“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”)。人對事物的態(tài)度是了便是“天理”，不是便是“人欲”。“人欲”即是從一己之私欲出發(fā)，使事物屈從于自己的私欲，而不是依照其理展開。“以誠格物”即是天理，也就是以誠待物，以其理待之，使事物各得其當。
他內(nèi)外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應(yīng)之，便見合內(nèi)外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽道理。……非其時不伐一木，不殺一獸，……此便是合內(nèi)外之理。所格為“春生秋殺，好生惡死”、“陰陽道理”、“萬物均氣同體”等對象，相應(yīng)地，人因理而應(yīng)之，順理而為。所格雖在外，人之順應(yīng)間已將之籠罩涵攝，即由人之內(nèi)而合其外，此即“合內(nèi)外之理”。以“合內(nèi)外”為基本特征，“格物”之“格”與“感通”之“感”顯然同義?；诖耍祆湟辉偈褂?/span>“感格”一詞：“然人死雖終歸于散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。” “感格”指的是祭祀中祭祀者對待先祖的方式。感格即感通，祭祀者以誠敬感格，即以誠敬與先祖相互感應(yīng)。
對于人來說，內(nèi)外合的最大困難是“如何合”問題。識陰陽而與其時固好，但在實際生活中，利用而非欣賞、觀看決定了人必須掌握對于萬物的實踐性操作性知識。朱子說：
一身之中是仁義禮智，惻隱羞惡，辭遜是非，與夫耳目手足視聽言動，皆所當理會。至若萬物之榮悴與夫動植小大，這底是可以如何使，那底是可以如何用，車之可以行陸，舟之可以行水，皆所當理會。掌握了“如何使”、“如何用”，才能夠真正做到“合內(nèi)外”。“如何使”、“如何用”其實就是萬物對于人的意味，關(guān)注萬物“如何使”、“如何用”即是關(guān)注萬物對于人的意味，而不是物自身獨立自存的客觀屬性。
以萬物為精神歸宿即宋儒所說的“外馳”，朱熹對“外馳”之病頗有警覺，為此，他甚至嚴格規(guī)定了“內(nèi)外”的比例：
內(nèi)事外事，皆是自己合當理會底，但須是六七分去里面理會，三四分去外面理會方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在內(nèi)工夫少耶！此尤不可也。對外的工夫不能過半，過半則為“非”。這種觀念看似僵化，但較之對外物的漠視，已經(jīng)難能可貴。當然，我們應(yīng)當注意的是，對外物的理會，所謂格物，所追求及所得者并非是關(guān)于外物自身的屬性、結(jié)構(gòu)等客觀性質(zhì)，而是對人有意味者。所得是對人有意味者，故物理與人心之理非二理，而是一理，朱熹說：
格物、致知，彼我相對而言耳。格物所以致知。于這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理窮二分，即我之知亦知得二分；于物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是一理，“才明彼，即曉此”。物之理即我之理，我之理即我的當行之則。盡得物理，又可得當行之則。因此，格物追尋的不是關(guān)于外在世界的客觀知識，不是“外馳”，而是“己事”，故可說是修養(yǎng)方法。但這又不僅僅是修養(yǎng)方法，同時也是對外在世界的一種態(tài)度與知見，即將外在事物與自身看作息息相關(guān)者：
而今只且就事物上格去。如讀書，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久后會通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處。而今只管要從發(fā)見處理會。且如見赤子入井，便有怵惕、惻隱之心，這個便是發(fā)了，更如何理會。若須待它自然發(fā)了，方理會它，一年都能理會得多少！圣賢不是教人去黑淬淬里守著。而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它。格物既是一種修養(yǎng)方法，也是一種認知方法。格物者以敬為精神準備，而不是懸置格物者，所格者不是無主體之知，而是有主體，有我之知。對于儒者來說，以誠敬在世，以誠敬格物乃是其基本追求與內(nèi)在要求。讀書是格物，接物是格物，做事是格物，窮理也是格物。敞開心胸，有物來便格，一切皆是格物。我們當然也可以說，接物、處事、窮理、格物皆是玩味、解味。換言之，格物亦是解味萬物的方式。
宋儒從反對、超越佛學(xué)“空寂一味”始，重建生機盎然的萬物(周敦頤、邵雍)，進而將物理解與規(guī)定為與人親善者(如張載之“物與”)、內(nèi)含價值意味者(程朱之“物理”皆包含“所當然”)。與此相應(yīng)，以誠、敬方式感、格、味、理會成為與萬物交接的基本方式，也構(gòu)成了人在世的基本方式。不妨說，解味乃人的基本存在方式，以解味方式對待經(jīng)典不過是其存在方式的具體展開。
四、馀論：格物與解味
“格物”如何理解？20世紀以來，隨著對西方知識體系的接受，國人對于格物越來越陌生，對其理解也越來越困難。嘗試理解格物者不乏其人，卻由于各自立場的差異，對格物的理解呈現(xiàn)言人人殊之態(tài)。馮友蘭將格物解為“修養(yǎng)方法”，賀麟將格物解為“直覺”，牟宗三將格物解為泛認知主義方法，張立文將格物解為體知，等等。顯而易見，現(xiàn)代哲學(xué)對格物的解釋正逐漸接近格物的實質(zhì)。
首先意識到格物問題的是馮友蘭。他認為朱子的“格物”不是求知識之科學(xué)：
朱子所說格物，實為修養(yǎng)方法，其目的在于明吾心之全體大用。即陸王一派之道學(xué)家批評朱子此說，亦視之為一修養(yǎng)方法而批評之。若以此為朱子之科學(xué)精神，以為此乃專為求知識者，則誣朱子矣。將格物區(qū)別于近代以來的科學(xué)知識體系，這是非常準確的判斷。類似的表達不絕如縷，如勞思光說：
“格物”仍非求取經(jīng)驗知識之意，且‘格物’之目的并非求對經(jīng)驗世界作客觀了解，與經(jīng)驗科學(xué)之為求知而求知實不相同。是以，無論贊成或反對朱氏之學(xué)說，凡認為朱氏之“格物”為近于科學(xué)研究者，皆屬大謬。格物不同于科學(xué)知識經(jīng)驗，將之歸結(jié)為“修養(yǎng)方法”，我們承認其有高妙之處。但衡之當代知識架構(gòu)，“修養(yǎng)”乃是與“知識”分屬不同領(lǐng)域與途徑者。將格物與知識相對，給人一種格物遠知識的暗示，而這并非格物的實義。
以科學(xué)方法解釋格物不合適，以修養(yǎng)方法裝之亦不合適。于是，賀麟用了另一個充滿張力的概念——直覺——解釋朱熹的“格物”，但至此問題很難說已經(jīng)解決。他說：
依我的說法，朱子的格物，既非探求自然知識的科學(xué)方法(如實驗方法、數(shù)學(xué)方法等)，亦非與主靜主敬同其作用的修養(yǎng)方法，而乃尋求哲學(xué)或性理學(xué)知識的直覺方法，雖非科學(xué)方法，但并不違反科學(xué)違反理智，且有時科學(xué)家亦偶爾一用直覺方法，而用直覺方法的哲學(xué)家，偶爾亦可發(fā)現(xiàn)自然的科學(xué)知識。朱子之所以能根據(jù)他的格物窮理的直覺方法以建立他的理學(xué)系統(tǒng)，并附帶于考據(jù)之學(xué)有貢獻，且獲得一些零碎的天文、地理、律歷方法的知識——對與不對，姑不具論——即是這個原因。又直覺方法雖與涵養(yǎng)用敬有別，不是純修養(yǎng)的方法，但因與直覺既是用理智的同情以體察事物理會事物的格物方法，故不是與情志、人格或修養(yǎng)毫不相干。直覺的格物法可以使人得到一種精神的真理，足以感動人的情志的真理，換言之，直覺法是可以使人得到宋儒所謂“德性之知”或今人所謂“價值的知識”或“規(guī)范的知識”的方法。而且只有直覺方法可達到“眾物之表里精粗無不到”，而“吾心之全體大用無不明”的最高境界。蓋只有直覺方法方能深入其里，探究其精，而縱觀其全體大用。而科學(xué)方法則只求認識表面的、粗的、部分的方面并沒有認識形而上的、里面的、精的、全體大用之職志也。以直覺解格物的積極意義在于，它指示了在科學(xué)方法(如實驗方法、數(shù)學(xué)方法等)之外，還有其他認知方法，甚至是更高級的獲取知識的方法。同樣，以直覺解格物的問題在于，直覺仍然是一個含混的概念。因為，我們通過直覺這個詞所了解的信息實在有限，且往往與神秘混雜。以直覺解格物，較之將格物比擬于科學(xué)認知，更接近格物之實質(zhì)。不過，以直覺說格物往往將其導(dǎo)向理性的反面，甚而混淆了格物之本質(zhì)。格物本身乃是理性之運作，只不過，此理性乃是可深入其里、探究其精的味覺思想成就之理性，而非視覺思想成就之理性。陰陽消息、剛?cè)崮κ?、升降沉浮、幽明之故、氤氳生機，此是格物之架構(gòu)，也是格物之內(nèi)容，其核心是性與天道相互授受、相互成就。
牟宗三立足于“道德的形上學(xué)”，分判宋明儒為三系，將朱熹斥為宋儒之“別子”，并認定朱熹之格物為“泛認知主義”。他說：
把仁體、性體俱視為存在之然之所以然而由格物之就“存在之然”以推證而平置之，此已是泛認知主義矣，然此猶是格物之實義，猶是就“存在之然”說，而今復(fù)進而說“推究如何謂之性”亦是格物，混虛實而為一，此則真成泛濫之泛認知主義矣。“泛認知主義”所批評的是，格物所提供的“只是理”，也就是說，“理”與“心”為二，或者說，理乃是外在于心者，因此并不能成就自律道德。從對牟宗三所謂心體的開顯說，格物或許并不能勝其任。但就現(xiàn)實的道德修養(yǎng)說，格物對所以然與所當然的共同追尋亦將對道德有所成。在此意義上，以“泛認知主義”批評朱熹的格物并不中肯。
張立文將朱熹的格物放在“從物到理的認知過程”之中考察，并以“體知”來概括格物。誠然，“體知”較之“直覺”更突出了格物之“認知”的維度，而且更貼近中國哲學(xué)。但格物所包含的豐富的存在論意蘊，比如，作為在世方式與自我成就的方式，這在“體知”中并沒有得到相應(yīng)的承載。由此看，體知與直覺一樣失之籠統(tǒng)。較之直覺、體知這些范疇，“解味”無疑能夠真正承載格物所蘊含的豐富意蘊。
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