[摘 要] 朱熹的“理一分殊”的思想，強(qiáng)調(diào)天理的普遍性，為社會(huì)交往的公共性原則提供了形而上依據(jù)，成為其公共性思想的邏輯前提。朱熹注意區(qū)分公私之別，將天理人欲之辯看作是公私之辯，認(rèn)為“公”是仁愛(ài)思想的邏輯前提和重要內(nèi)容。與先儒一致，朱熹認(rèn)為公共性?xún)r(jià)值的具體落實(shí)，依賴(lài)于由己而人，由“明德”而后“親民”，強(qiáng)調(diào)個(gè)體修養(yǎng)向公共空間的推衍。朱熹對(duì)“絜矩之道”或“禮”的重視，也為公共性原則落實(shí)提供了規(guī)則性的保障。朱熹公共性思想對(duì)個(gè)體的擠壓，需要在現(xiàn)代價(jià)值觀視域中予以揚(yáng)棄。
[關(guān)鍵詞] 朱熹；公共性；理一分殊；天理人欲；絜矩之道
所謂“公共性”，在概念限定上往往是與“私人性”相對(duì)應(yīng)的，不同的思想家對(duì)于“公共性”的認(rèn)識(shí)有所不同，但在公私之辨的視域下，有一點(diǎn)共通之處可以確認(rèn)，那就是“公共性”承認(rèn)并尊重人與人之間的共在事實(shí)，在私人或者個(gè)體獨(dú)特的觀念、利益面前，強(qiáng)調(diào)人與人之間共同分有的價(jià)值觀念與現(xiàn)實(shí)利益以及共同遵守和維護(hù)的規(guī)則、秩序等。與“私人性”“個(gè)體性”概念相對(duì)待，“公共性”可以作為人與人之間（或者是部分人之間）所共有的價(jià)值、規(guī)則、利益、秩序等的一個(gè)寬泛性指代概念。
在漢語(yǔ)表達(dá)中，作為哲學(xué)概念的“公共性”無(wú)疑是一個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，但作為一種思想觀念，卻是一種歷史性存在。一般認(rèn)為，中國(guó)古代社會(huì)生活中，“公共性”價(jià)值有所缺失，比如即使在儒家傳統(tǒng)中所珍視的道德領(lǐng)域，人們更加注重的是“私德”，而非“公共性”價(jià)值，梁?jiǎn)⒊驮凇墩摴隆芬晃闹芯椭赋觯骸拔覈?guó)民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國(guó)家之所以為國(guó)，賴(lài)此德焉以成立者也?！?/span>（《梁?jiǎn)⒊募罚?997年，第109頁(yè)）又如費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中曾指出，國(guó)外鄉(xiāng)村工作者常常認(rèn)為中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)中最大的毛病在于“私”（費(fèi)孝通，2008，第25頁(yè)）。梁漱溟先生在《中國(guó)文化要義》中也認(rèn)為，“中國(guó)人缺乏集團(tuán)生活”，“缺乏公德”，“缺乏公共觀念”，（《梁漱溟全集》第三卷，2005年，第68頁(yè)）馬克斯·韋伯曾認(rèn)為中國(guó)古代社會(huì)中缺少真正意義上的公共社團(tuán)，即使有，也是圍繞某個(gè)個(gè)人的親緣關(guān)系所形成的，在本質(zhì)上還是私人生活，他指出，“在中國(guó)，真正的社團(tuán)并不存在（尤其是在城市里），因?yàn)闆](méi)有純粹以經(jīng)營(yíng)為目的經(jīng)濟(jì)社會(huì)化形式與經(jīng)濟(jì)企業(yè)形式，這些經(jīng)濟(jì)組織形式幾乎沒(méi)有一個(gè)是純粹中國(guó)土生土長(zhǎng)的。中國(guó)所有的共同行為都受純粹個(gè)人的關(guān)系尤其是親緣關(guān)系的包圍與制約。”（馬克斯·韋伯，2005年，第190頁(yè)）在針對(duì)中國(guó)古代社會(huì)生活所開(kāi)展的研究成果中，諸如此類(lèi)的觀念，不一而足。
在具體的社會(huì)生活傳統(tǒng)中，或許在一定程度上存在上述“公共性”缺失的問(wèn)題。但在中國(guó)哲學(xué)思想傳統(tǒng)里，關(guān)于“公共性”觀念的思考，實(shí)際上還是有著較為悠久的傳統(tǒng)，并不缺少主張“公共性”的思想資源。最為經(jīng)典和接受度最廣的一個(gè)觀念是《禮記·禮運(yùn)》里的“大同”說(shuō)，所謂“大道之行也，天下為公?！痹谶@里，儒家認(rèn)為治理天下的權(quán)力應(yīng)該具有公共性，非一家一人能私之，這是中國(guó)古代比較早的從政治層面強(qiáng)調(diào)“公共性”意義的一個(gè)經(jīng)典表述。類(lèi)似的關(guān)于“公共性”的思考，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想里也還有不少內(nèi)容。朱熹哲學(xué)是儒家思想發(fā)展階段的一座新高峰，對(duì)南宋以后的中國(guó)思想影響深遠(yuǎn)，具有典范意義的價(jià)值，對(duì)朱熹哲學(xué)中關(guān)于“公共性”問(wèn)題做一引申性的發(fā)掘和思考，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)和分析現(xiàn)實(shí)或具有一定的啟發(fā)意義。
從根本上來(lái)說(shuō)，普遍性是公共性的一個(gè)邏輯前提。沒(méi)有普遍性的確證，在一定意義上，公共性就缺失了共同分有某種觀念的可能性。本體論層面的一致性對(duì)于普遍性來(lái)說(shuō)是一個(gè)有效的保證，如果萬(wàn)事萬(wàn)物在本體層面上是統(tǒng)一的話(huà)，那么就存在一個(gè)普遍的實(shí)在，這種普遍的實(shí)在又進(jìn)而能確證萬(wàn)事萬(wàn)物中能分有共同的東西。[1]在朱熹哲學(xué)中，太極、道、理就是這樣一種具有普遍意義的實(shí)在，由于其具有普遍性，萬(wàn)事萬(wàn)物都因而能分有這個(gè)共同的實(shí)在，也反映和體現(xiàn)這個(gè)共同的實(shí)在，所謂“理一分殊”。
在理學(xué)家中，朱熹之前的程頤提出：“《西銘》明理一分殊，墨氏則二本而無(wú)分?！?/span>（《二程集》，1981年，第609頁(yè)）程頤以此對(duì)張載“民胞物與”思想和墨家兼愛(ài)思想做了區(qū)分，強(qiáng)調(diào)儒家既能保證倫理原則的普遍性，又能照顧到個(gè)體在落實(shí)倫理原則時(shí)的差異性。后來(lái)，朱熹進(jìn)一步將“理一分殊”觀念推至本體論層面，在本體論層面予做了充分的發(fā)揮，并以此強(qiáng)調(diào)“理”的普遍性，他說(shuō)：“太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，1986年，第1頁(yè)）天地萬(wàn)物有一個(gè)共同之理，此“理”具有普遍的公共性，而萬(wàn)物則是分有了這種公共普遍性而能得其所哉。朱熹認(rèn)為，“二氣五行，天之所以賦授萬(wàn)物而生之者也。自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實(shí)，二氣之實(shí)，又本一理之極。是合萬(wàn)物而言之，為一太極而已也。自其本而之末，則一理之實(shí)，而萬(wàn)物分之以為體，故萬(wàn)物之中各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也?！?/span>（《朱子全書(shū)》第13冊(cè) ，2010年，第117頁(yè)）所有“小大之物”，都是對(duì)于普遍的“太極”有了“一定之分”，萬(wàn)物秉“太極”為普遍之體，又各自體現(xiàn)了“太極”的公共特性，所以萬(wàn)物雖然千差萬(wàn)別，但又具備公共之“理”，“自下推而上去，五行只是二氣，二氣只是一理。自上推而下來(lái)，只是此一個(gè)理，萬(wàn)物分之以為體，萬(wàn)物之中又各具一“理”。所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又只是一個(gè)理?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第6冊(cè)，第2374頁(yè)）自其異者觀之，萬(wàn)物各有性命變化；而自其同者觀之，萬(wàn)物同具一“理”。如同天上明月，“理”實(shí)現(xiàn)了萬(wàn)物的同一性，“本只是一太極，而萬(wàn)物各有秉受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見(jiàn)，不可謂月已分也。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第6冊(cè)，第2409頁(yè)）由此可見(jiàn)，就本體之“一”和“多”的邏輯預(yù)設(shè)上，朱熹強(qiáng)調(diào)本體上的一元性，這種一元本體是萬(wàn)物之公共具有，“月印萬(wàn)川”，往古來(lái)今千差萬(wàn)別之河川都能映射“共同”之月。萬(wàn)川奔流，人世變幻，而“共同”之月則穿越時(shí)空，正如張若虛在《春江花月夜》里所述：“人生代代無(wú)窮已，江月年年望相似”，時(shí)間、空間的變化，不能改變本體意義上的共同普遍性。因此，萬(wàn)事萬(wàn)物雖然各有其殊，但都反映了“公共性”的本體。從這個(gè)意義上，“公共性”的優(yōu)先位置就具有了本體意義。
本體意義上的“理”因?yàn)榫哂衅毡樾?，也就邏輯的可以成為?yōu)先的“公共之理”，朱熹提出，“是有天下公共之理，未有一物所具之理?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第6冊(cè)，第2371頁(yè)）萬(wàn)物各有其特點(diǎn)，但究其根本，是共同秉受了一個(gè)普遍之“理”，只是表現(xiàn)為“萬(wàn)殊”而已，“或問(wèn)理一分殊。曰：圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項(xiàng)項(xiàng)，理會(huì)得其當(dāng)然，然后方知理本一貫。不知萬(wàn)殊各有一個(gè)，而徒言理，不知理一去何處？圣人千言萬(wàn)語(yǔ)教人，學(xué)者終身從事，只是理會(huì)這個(gè)。要得事事物物、頭頭件件各知其所當(dāng)然，而得其所當(dāng)然，只此便是理一矣?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第2冊(cè)，第677-678頁(yè)）朱熹強(qiáng)調(diào)“理一”、“公共之理”，也即在萬(wàn)殊之中能夠?qū)ふ业玫狡毡榈摹肮残浴?。萬(wàn)物之中、萬(wàn)事之上，有一個(gè)具有普遍性的“理”在，因此萬(wàn)事萬(wàn)物之間，既有千差萬(wàn)別的區(qū)分，但同時(shí)也依然蘊(yùn)含著共同的本質(zhì)。朱熹將“太極”與“萬(wàn)物”的關(guān)系看作是“一”和“殊”的關(guān)系，萬(wàn)物各有其殊，這是個(gè)體性或者私人性，而萬(wàn)物也共有“一”，這是普遍的，也因而是公共的。從公共性與個(gè)體性、私人性關(guān)系角度看，“理一分殊”為“公共性”的存在提供了宇宙論、本體論的依據(jù)，也就是說(shuō)，即使世界變化無(wú)窮，個(gè)體性各種各樣、私人化的東西千奇百怪，但溯根求源，總有一個(gè)“公共性”的“太極”或者“理”存在，萬(wàn)物“都是同一普遍原理的表現(xiàn)”（陳來(lái)，1991年，第171頁(yè)），這個(gè)“公共性”的存在是普適無(wú)盡的。
“理一分殊”的原則廣泛應(yīng)用在朱熹的其他觀念里，并以此強(qiáng)調(diào)“公共性”的存在與優(yōu)先。他說(shuō)：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個(gè)公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類(lèi)，皆是自有得于己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黃以降，都即是這一個(gè)道理，亙古今未常有異，只是代代有一個(gè)人出來(lái)作主。做主，便即是得此道理于己，不是堯自有一個(gè)道理，舜又是一個(gè)道理，文王周公孔子又別是一個(gè)道理?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，第231頁(yè)）朱熹認(rèn)為，“公共性”道理是超越時(shí)空的，從堯舜到文武周公孔子都遵此“理”而行。也就是說(shuō)，“理”是恒常普遍的，不因人而異，“吾儒說(shuō)只是一個(gè)物事。以其古今公共是這一個(gè)，不著人身上說(shuō)，謂之道?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，第231-232頁(yè)）普遍恒常之“理”具有超越時(shí)空的普遍性，這是根本，是“體”，在具體事務(wù)的“用”上有所不同，只是在具體職分上的不同，如君臣、父子對(duì)于“理”的使用不同，“問(wèn)：‘萬(wàn)物粲然，還同不同？’曰：‘理只是這一個(gè)。道理則同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理?！?（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，第99頁(yè)）或者公共性的“理”表現(xiàn)在不同的具體事務(wù)上，如，“古人學(xué)校、教養(yǎng)、德行、道藝、選舉、爵祿、宿衛(wèi)、征伐、師旅、田獵，皆只是一項(xiàng)事，皆一理也?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第7冊(cè)，第2691頁(yè)）古往今來(lái)，天下事務(wù)紛繁復(fù)雜，但其中有著可以公共遵循的東西，這就是“理”，亙古亙今而不滅，歷經(jīng)三代、漢唐而不分，“若論道之常存，卻又初非人所能預(yù)。只是此個(gè)自是亙古亙今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳?！?/span>（《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1583頁(yè)）“夫人只是這個(gè)人，道只是這個(gè)道，豈有三代、漢唐之別？”（《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1588頁(yè)）可見(jiàn)，朱熹在討論具體事務(wù)的時(shí)候，都是將公共性之“理”放在本體論的優(yōu)先地位，由此來(lái)強(qiáng)調(diào)宇宙人生社會(huì)中必有一個(gè)共同的價(jià)值原則作為普遍遵循，如此，宇宙之大、品類(lèi)之盛都能得到根本性的理解，類(lèi)似于莊子在《齊物論》里討論的“道通為一”，萬(wàn)殊的背后總有一個(gè)一致性的“道理”存在，這就為從本源上總體性理解世界提供了一個(gè)可能。
總體來(lái)看，朱熹強(qiáng)調(diào)“道”、“天理”的普遍性，為公共性的存在提供了本體論上的論證，其中也蘊(yùn)含了公共性之存在并優(yōu)先于個(gè)體性的根本原則。在這個(gè)意義上，可以邏輯的延伸到天理與人欲的關(guān)系，天理是公共的，人欲是私人的，公共性的天理要壓倒私人性的人欲自然就在邏輯上得到了確證。當(dāng)然，我們知道普遍性并不完全等于公共性，公共性更多是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)交往中形成的，而普遍性則更多具有本體論意義。本體意義上的普遍性只是保證了公共性?xún)?yōu)先的邏輯前提，而公共性原則、公共性?xún)r(jià)值等卻主要表現(xiàn)在公共生活中，或者說(shuō)人的交往活動(dòng)中，在人與我的交往活動(dòng)中，公共性與私人性的矛盾呈現(xiàn)出來(lái)。
朱熹在宇宙論、本體論上論證了萬(wàn)事萬(wàn)物均共有一“公共性”根據(jù)，又通過(guò)公私之辯、天理人欲之辯等討論，強(qiáng)調(diào)將“公共性”原則的優(yōu)先性落實(shí)在具體的倫理觀念中。在朱熹的話(huà)頭中，多將公與私對(duì)立起來(lái)，以“天理”為公，以“人欲”為私，揚(yáng)公抑私，肯定“公共性”的天理，抑制個(gè)體性的人欲，在公共性與個(gè)體性的關(guān)系與倫理實(shí)踐中，強(qiáng)調(diào)“公共性”優(yōu)先的倫理原則。
朱熹將公私的對(duì)立看成是是非、正邪的對(duì)立，他說(shuō)：“凡一事便有兩端，是底即天理之公，非底乃人欲之私。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，第225頁(yè)）“人只有一個(gè)公私，天下只有一個(gè)邪正。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，第228頁(yè)）在朱熹看來(lái)，天理因?yàn)榫哂小肮残浴钡钠者m意味，按照天理行事就是具有正當(dāng)性的，而人欲因?yàn)槭?/span>滿(mǎn)足一己之私，被人欲牽著鼻子走，就是不正當(dāng)?shù)摹？梢?jiàn)，朱熹的天理人欲之辯在一定意義就轉(zhuǎn)化為了公私之辯。何謂“公”？朱熹認(rèn)為，“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，第228頁(yè)）“己者，人欲之私也；禮者，天理之公也?！?/span>（《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第799頁(yè)）以共同普遍的“理”來(lái)對(duì)待和處置事務(wù)，便是“公”，與之相反，從自己的私欲與情感出發(fā)便是“私”。由此足見(jiàn)，在朱熹這里，“公共性”原則優(yōu)先便是“公”，個(gè)體性原則優(yōu)先就是“私”。在公私之辯中，朱熹堅(jiān)持“公”的絕對(duì)優(yōu)先性，更將“公而無(wú)私”作為“仁”之前提來(lái)看待，他說(shuō)：“無(wú)私，是仁之前事；與天地萬(wàn)物為一體，是仁之后事。惟無(wú)私，然后仁；惟仁，然后與天地萬(wàn)物為一體?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，第117頁(yè)）“無(wú)私”的公共性?xún)r(jià)值原則是具有本體意義的，“仁”是將這個(gè)本體轉(zhuǎn)化為自己的情感意志，這種“仁”的 情感意志在生活中落實(shí)了，便能實(shí)現(xiàn)“天地萬(wàn)物一體”的效果?？梢?jiàn)，這里的邏輯次序是：無(wú)私（公）——仁——天地萬(wàn)物一體，真正理解了“無(wú)私”，才能做到“仁”，而后才有實(shí)踐表現(xiàn)上的“萬(wàn)物一體”。因此，朱熹提出，“公”而后能“仁”，“問(wèn)：‘公便是仁否？’曰：非公便是仁，盡得公道所以為仁耳。求仁處，圣人說(shuō)了：‘克己復(fù)禮為仁。’須是克盡己私，以復(fù)乎禮，方是公；公，所以能仁。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第3冊(cè)，第1067頁(yè)）在這里，“公”甚至比“仁”更具有邏輯上的優(yōu)先性，換句話(huà)說(shuō)，如果沒(méi)有“公共性”作為前提，也就沒(méi)有了“仁”的確證與挺立，“仁”的原則內(nèi)在的就包含了“公共性”之價(jià)值于其中，只有這樣，“仁”才能真正成為有效的倫理原則，否則，“仁”就只會(huì)具有工具性?xún)r(jià)值，如朱熹批評(píng)唐太宗道：“唐太宗一切假仁借義以行其私。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第8冊(cè)，第3219頁(yè)）“太宗之心，則吾恐其無(wú)一念之不出于人欲也。”（《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1583頁(yè)）在“天理人欲”之辯中，如果沒(méi)有確立“公共性”優(yōu)先的原則，那么所謂的“仁”就可能會(huì)被利用為實(shí)現(xiàn)自己私欲的工具，這就是孟子所說(shuō)的“行仁義”，而不是“由仁義行”，也就是將“仁義”當(dāng)成口號(hào)與工具。
考察朱熹的“公共性”原則，天理人欲之辯是核心要義。朱熹所討論的公私之辯，主要是天理人欲之辯，他認(rèn)為天理是“公共性”的體現(xiàn)，對(duì)于個(gè)體的私欲有著絕對(duì)的優(yōu)先性。抽象的來(lái)看，天理優(yōu)先于人欲，其根源在于天理具有本體論上的優(yōu)先性，故而公共性?xún)?yōu)先于私人性。在包括朱熹在內(nèi)的傳統(tǒng)儒家那里，大多主張遏制個(gè)人欲望，甚至主張限制個(gè)體權(quán)利，以服從某種共同利益或既定的權(quán)力與倫理秩序。他們傾向于把“公”理解成對(duì)于“私”的克服，而這與現(xiàn)代價(jià)值觀念中，往往將“公”作為保護(hù)“私”或者促進(jìn)“私”更好實(shí)現(xiàn)的前提，顯然存在一定的張力。因此，如果天理優(yōu)先于人欲的這種主張被推至極端，就會(huì)抹殺了公與私的邊界，也會(huì)導(dǎo)致對(duì)于個(gè)人正當(dāng)欲望的壓制，使得人們對(duì)“公共性”產(chǎn)生質(zhì)疑。抽象的來(lái)看，在倫理領(lǐng)域，過(guò)分推崇公共性的天理、否定私人性的人欲，就是選擇一種倫理行為的利他性原則。然而，利他性原則并不意味著完全否定私人性利益，也不會(huì)徹底否定私人性?xún)r(jià)值原則的合理性。將公共利益、規(guī)則全面侵蝕到私人生活領(lǐng)域，突破公私邊界，將會(huì)導(dǎo)致私人生活的破壞，“公”還可能成為壓制私人權(quán)利的借口，這其實(shí)同樣不利于建設(shè)一種和諧的共同體。從這一點(diǎn)上來(lái)看，朱熹在公私之辯中對(duì)于公共性?xún)?yōu)先的強(qiáng)判斷，特別是后世人簡(jiǎn)單理解的諸如“存天理、滅人欲”的口號(hào)類(lèi)話(huà)語(yǔ)，如果不做仔細(xì)分疏而簡(jiǎn)單接受的話(huà)，可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)于私人生活、個(gè)人權(quán)利的完全干涉或徹底否定，而這同樣也是將破壞正常的共同體生活，在這個(gè)意義上，梁漱溟先生的“互以對(duì)方為重”（《梁漱溟全集》第三卷，第738頁(yè)）的倫理原則，較之簡(jiǎn)單否定個(gè)人利益的口號(hào)，在共同體的人際交往中更加具有現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)然，我們知道，朱熹主張的“存天理、滅人欲”，并不是要否定個(gè)人正當(dāng)?shù)挠蛘呃妫且s束人們過(guò)分的欲求，我們要警惕的是簡(jiǎn)單化的利用“存天理、滅人欲”作為壓制個(gè)體利益的口號(hào)和工具。
“公共性”落實(shí)在倫理價(jià)值領(lǐng)域，具體到朱熹那里，就是“天理人欲”之辯?！疤炖砣擞敝q是和“公私之辯”聯(lián)系在一起的，只有明確了朱熹所強(qiáng)調(diào)的“公”優(yōu)先于“私”，“天理人欲”之辯才能得到合理的解釋。在朱熹哲學(xué)中，天理意味著“公共性”，人欲意味著“私人性”，人們要用“仁”的原則來(lái)保證天理戰(zhàn)勝人欲，由于“公共性”又是“仁”的邏輯前提，故而，“公共性”的原則在倫理領(lǐng)域中具有“應(yīng)該”意義上的優(yōu)先性。
在倫理原則上，朱熹主張“公共性”優(yōu)先于“私人性”。但他同傳統(tǒng)儒家一樣，在修養(yǎng)途徑上，主張先“為己”優(yōu)先與“為人”，即修己而后安人、修己而后安百姓。這里看上去似乎有一點(diǎn)矛盾，即倫理原則是公共性?xún)?yōu)先于私人性，修養(yǎng)工夫路徑是個(gè)體性先于公共性。但其實(shí)二者是一致的，因?yàn)樵趥惱硪饬x上，是堅(jiān)持先別人利益而后自己利益的原則，這是一種對(duì)個(gè)體的約束；在修養(yǎng)路徑上，堅(jiān)持個(gè)體修養(yǎng)在先而后推至公共空間，這其實(shí)也是要求把對(duì)個(gè)體的約束放在前面。二者都出于對(duì)自己的約束，是對(duì)私人欲望的約束，因而也是相通的。同時(shí)，修養(yǎng)工夫的目的指向“公共性”，公私之辨中的倫理主張也是指向“公共性”，二者并不矛盾。
和先儒一樣，朱熹認(rèn)為，修養(yǎng)之學(xué)是為己之學(xué)，應(yīng)該走的路線(xiàn)是先明德而后親民，也即將自己的道德修養(yǎng)提高，而后才能發(fā)揮其在公共領(lǐng)域中的效益。這里可以看出，朱熹哲學(xué)的修養(yǎng)論并不是滿(mǎn)足個(gè)體心性，也不是停留于個(gè)體的道德修養(yǎng)，而是推己及人，“仁及一家”“仁及一國(guó)”、“仁及天下”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第3冊(cè)，第847頁(yè)），最終要實(shí)現(xiàn)公共性?xún)r(jià)值，博施濟(jì)眾，也即對(duì)公共性的教化懷有理想與追求。朱熹說(shuō)：“學(xué)者須是為己。圣人教人，只在《大學(xué)》第一句‘明明德’上，以此立心，則如今端己斂容，亦為己也；讀書(shū)窮理，亦為己也；做得一件事是實(shí)，亦為己也?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，第261頁(yè)）又說(shuō)：“然不曾先去自家身己上做得工夫，非惟是為那人不得，末后和己也喪了。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第3冊(cè)，第1133頁(yè)）可見(jiàn)，倫理修養(yǎng)是個(gè)“推致”的工夫，應(yīng)首先在自己身上做工夫，而后推而廣之，實(shí)現(xiàn)從個(gè)人到公共的拓展。如果說(shuō)，“明德”是個(gè)體的修養(yǎng)，那么“新民”則是實(shí)現(xiàn)公共性的效用，實(shí)現(xiàn)公共性效用的前提是完善個(gè)人的修養(yǎng)，“或問(wèn)：‘明德新民，還須自家德十分明后，方可去新民？’曰：‘不是自家德未明，便都不管著別人，又不是硬要去新他。若大段新民，須是德十分明，方能如此。若小小效驗(yàn)，自是自家這里如此，他人便自觀感?！患胰?，一國(guó)與仁；一家讓?zhuān)粐?guó)與讓’，自然如此。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，第267頁(yè)）又明確說(shuō)道：“‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’，是以己及人，仁之體也?！芙∑?，是推己及人，仁之方也?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第3冊(cè)，第846頁(yè)）在這里，朱熹清晰的解釋了個(gè)體修養(yǎng)和群體良善的關(guān)系、私人品德與公共秩序的關(guān)系，只有個(gè)體認(rèn)真的彰顯了自己的德性，而后才能對(duì)公共社會(huì)有所效用，否則就會(huì)本末倒置。特別是對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，如果只對(duì)公共社會(huì)提出要求，而不完善自己的德性，不把約束自己放在優(yōu)先位置，那么想達(dá)到治理的效果無(wú)異于緣木求魚(yú)，“大凡治國(guó)禁人為惡，而欲人為善，便求諸人，非諸人。然須是在己有善無(wú)惡，方可求人、非人也?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第2冊(cè)，第358頁(yè)）換句話(huà)說(shuō)，對(duì)于為政者來(lái)說(shuō)，要求公共社會(huì)能履行和遵守的德性與規(guī)則，首先必須自己做到。
為己之學(xué)是儒家修養(yǎng)論、工夫論的重要傳統(tǒng)，儒家希望由個(gè)體的修養(yǎng)進(jìn)而能實(shí)現(xiàn)對(duì)公共社會(huì)的良好影響，朱熹繼承了這一傳統(tǒng)，希望通過(guò)個(gè)體的格物窮理等修養(yǎng)工夫提升道德能力，進(jìn)而影響到社會(huì)。朱熹認(rèn)為，個(gè)體的細(xì)微之處可以影響到公共的至大領(lǐng)域，“《中庸》說(shuō)細(xì)處，只是謹(jǐn)獨(dú)，謹(jǐn)言，謹(jǐn)行；大處是武王周公達(dá)孝，經(jīng)綸天下，無(wú)不載。小者便是大者之驗(yàn)。須是要謹(jǐn)行，謹(jǐn)言，從細(xì)處做起，方能克得如此大。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，第131頁(yè)）在小大之間，無(wú)個(gè)體之小不能成就公共之大，因而在“格致誠(chéng)正修齊治平”的邏輯鏈條中，個(gè)體的格物致知世治國(guó)平天下的出發(fā)點(diǎn)，“格物、致知，比治國(guó)、平天下，其事似小。然打不透，則病痛卻大，無(wú)進(jìn)步處?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，第312頁(yè)）因此，要將個(gè)體的修養(yǎng)轉(zhuǎn)化公共的效果，必須時(shí)刻完善自己的德性，進(jìn)而影響他人，“上之人既有以自其明德，時(shí)時(shí)提撕警策，則下之人觀瞻感發(fā)，各有以興起同然之善心，而不能已耳?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第2冊(cè)，第319頁(yè)）很顯然，朱熹的理想是按照從己及人、從私人到公共的路徑，從而落實(shí)儒家的公共性?xún)?yōu)先的價(jià)值目的。
當(dāng)然，這種由己而人的公共性?xún)r(jià)值實(shí)現(xiàn)的路徑理想，也常常會(huì)陷入一種由“個(gè)體性”與“公共性”關(guān)系的吊詭：從本體上而言，“公共性”的天理在先；在修養(yǎng)論上，又強(qiáng)調(diào)個(gè)體的明德在先。這就要求個(gè)體之德必須符合公共之理，而外在的公共之理如何有效的成為內(nèi)在的個(gè)體之德？這也就成為后來(lái)王陽(yáng)明質(zhì)疑朱熹之所在。王陽(yáng)明認(rèn)為，在外的天理雖然具有“公共性”，但其難以成為個(gè)人的“明德”，人們向外追求“公共性”的天理，最終卻可能忽視自己內(nèi)在的德性，從而在道德修養(yǎng)的道路上迷失方向，所謂“世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學(xué)錯(cuò)看了，終日馳求于外，只做得個(gè)義襲而取，終身行不著，習(xí)不察”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，2011年，第34頁(yè)）。王陽(yáng)明的解決方案是，人人都有良知，內(nèi)在之德即良知本身就具有“公共性”，良知本身就是“公共性”的“理”，“良知是天理之昭明靈覺(jué)處，故良知即是天理?！保?/span>《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第81頁(yè)）只不過(guò)良知在內(nèi)，而朱熹所指的“天理”在外，在外的天理雖然具有“公共性”，然而難以成為個(gè)人的“明德”，而在內(nèi)的良知是人人皆有，“良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第90頁(yè)）良知是普遍的，超越時(shí)空和人的社會(huì)能力。這樣，王陽(yáng)明確證了每個(gè)個(gè)體都具有“公共性”的理，使得“公共性”的理與個(gè)體性、私人性的心合二為一，人心具有公共性的理，因此私人性的“心”就具有了公共性的意味，從而只要我們發(fā)明自己人人具有的良知并在生活實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)知行合一，那么，這一原本是私人性的“心”便因?yàn)榱贾穆鋵?shí)而具有了“公共性”，潛在的公共性天理也從而有了現(xiàn)實(shí)性。
從王陽(yáng)明心學(xué)的角度來(lái)看，修養(yǎng)工夫論當(dāng)然也是從個(gè)體推至到公共空間中去，所不同的是，朱熹的工夫論之前提是去探求在外的“公共性”天理，然后再以此豐富自己內(nèi)在的德性，接著才是安人、安百姓的效果。而王陽(yáng)明的工夫論則是直接面對(duì)內(nèi)心，因?yàn)椤肮残浴碧炖砭驮谌说谋拘闹?，展現(xiàn)自己本心中的良知，就是工夫，就能夠?qū)崿F(xiàn)安人、安百姓。從這一點(diǎn)來(lái)看，朱熹從己到人的修養(yǎng)路徑中多了一個(gè)環(huán)節(jié)，那就是向外尋求天理而后才能“明德”，而王陽(yáng)明的方法就顯得更加簡(jiǎn)易。但無(wú)論二者在方法上有如何差別，其修養(yǎng)工夫都不是個(gè)體的心性滿(mǎn)足，而是指向現(xiàn)實(shí)的公共生活。
在儒家看來(lái)，“公共性”生活是人們?nèi)粘Ｉ畹闹饕问街唬寮医?jīng)典里反復(fù)出現(xiàn)的所謂“家”（往往指的是家族）、“鄉(xiāng)里”“國(guó)”“天下”等，都是公共生活的一種場(chǎng)域。在公共生活中，“禮”是保證公共秩序的主要依托。在公共生活中，“禮”無(wú)處不在，在協(xié)調(diào)人際關(guān)系、參與利益分配、保證等級(jí)秩序等之中，“禮”都發(fā)揮著不可替代的作用。朱熹是禮治主義的傳承者，他同樣主張?jiān)诠采钪幸幸欢ǖ亩Y儀規(guī)則，這個(gè)規(guī)則就是所謂“絜矩之道”。絜矩之道或者“禮”，是保證“公共性”價(jià)值優(yōu)先的具體規(guī)則。
朱熹認(rèn)為作為規(guī)則的“挈矩之道”是圣人為公共社會(huì)制定的基本規(guī)則。在回答何為“絜矩之道”時(shí)，朱熹提出：“所謂絜矩者，如以諸侯言之，上有天子，下有大夫。天子擾我，使我不得行其孝弟，我亦當(dāng)察此，不可有以擾其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵著我五尺地，是不矩；我必去訟他取我五尺。我若侵著右家五尺地，亦是不矩，合當(dāng)還右家。只是我上也方，下也方，左也方，右也方，不相侵越?！保?/span>《朱子語(yǔ)類(lèi)》第2冊(cè)，第363-364頁(yè)）在這里可見(jiàn)，朱熹形象的用“諸候與天子、大夫”關(guān)系和“爭(zhēng)地”為喻。如果天子侵犯了諸侯的正常生活，以上凌下，那么諸侯雖然不能去反抗天子，但是可以做到不以同樣的方式去侵害比他地位低的大夫；如果別人搶了自己的地盤(pán)，自己也不能以同樣的方式去搶奪別人的地盤(pán)，這就是所謂“己所不欲勿施于人”。這兩個(gè)比喻實(shí)際上是在說(shuō)，在公共生活中，有一個(gè)邊界，逾越了這個(gè)邊界，就是損害了公共生活的規(guī)則。這個(gè)“邊界”，在傳統(tǒng)儒家的話(huà)語(yǔ)體系里，就是“禮”，“禮”確定了每個(gè)人的生活邊界。公共性、普遍性?xún)?yōu)先的立場(chǎng)并不意味著不需要規(guī)則，某種意義上，規(guī)則就是公共性原則的具體體現(xiàn)。朱熹認(rèn)為在公共生活中，人們?nèi)绻寄茏袷匾?guī)則，互不侵犯他人利益，“不相侵越”就是一個(gè)基本的“挈矩之道”，可以保障公共生活有序的開(kāi)展。
在朱熹的世界里，“禮”就是這個(gè)保障公共生活秩序的“絜矩之道”。為落實(shí)禮制精神，實(shí)現(xiàn)其心目中良好的生活秩序，朱熹曾花了很大的精力來(lái)制定《家禮》，對(duì)鄉(xiāng)村公共生活的方方面面的禮儀予以損益。在古禮的基礎(chǔ)上，朱熹對(duì)于日用常禮的通禮以及冠禮、婚禮、喪禮、祭禮等多做了一定的改進(jìn)。宗族內(nèi)部的冠婚喪祭等活動(dòng)，是宗族共同體公共生活的主要載體，承載了宗族內(nèi)部的權(quán)力秩序與生活秩序，對(duì)這些活動(dòng)禮儀的確定，就是確立了以宗族為單位的公共生活的公共性規(guī)則。雖然《朱子家禮》不言國(guó)家禮儀，專(zhuān)事家族之禮，但其對(duì)后世宗族內(nèi)部進(jìn)而傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的公共生活影響極大。
以婚禮為例。在朱熹看來(lái)，婚姻不單單是私人的事情，也是公共事務(wù)，應(yīng)該有所規(guī)范。朱熹在同安的時(shí)候，專(zhuān)門(mén)做過(guò)一份《申嚴(yán)婚禮狀》，在這篇文獻(xiàn)里，朱熹指出，“竊惟禮律之文，婚姻為重，所以別男女、經(jīng)夫婦、正風(fēng)俗而防禍亂之原也。訪聞本縣自舊相承，無(wú)婚姻之禮，里巷之貧民不能聘，或至奔誘，則謂之引伴為妻，習(xí)以成風(fēng)。其流及于士子富室，亦或?yàn)橹瑹o(wú)復(fù)忌憚。其弊非特乖違禮典、瀆亂國(guó)章而已，至于妬媢相形，稔成禍釁，則或以此殺身而不悔。習(xí)俗昏愚，深可悲憫。欲乞檢坐見(jiàn)行條法，曉諭禁止。仍其備申使州，檢會(huì)《政和五禮》士庶婚娶儀式行下，以憑遵守，約束施行?！?/span>（《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第896頁(yè)）朱熹認(rèn)為，婚姻乃關(guān)涉風(fēng)俗、禍亂的大事，具有“公共性”意味，是禮儀中非常重要的內(nèi)容，不能私之，更不能廢除或者簡(jiǎn)化其必要的禮儀形式，要把婚姻作為一個(gè)公共事務(wù)來(lái)對(duì)待，并用公共之禮儀讓人們遵守之，而且還通過(guò)強(qiáng)制性的手段來(lái)約束人們遵守婚禮的儀式，以此來(lái)保證社會(huì)風(fēng)俗的良善。可見(jiàn)，朱熹將私人的婚姻生活看作是具有“公共性”意義的事務(wù)，而非自由個(gè)體之間的結(jié)合，他認(rèn)為此事關(guān)乎社會(huì)風(fēng)俗與治亂，將人們的日常生活上升到政治層面予以理解，因此，他堅(jiān)持婚姻生活的“公共性”原則，動(dòng)用公共權(quán)力來(lái)推行婚姻禮儀，把“公共性”的規(guī)則推行到私人生活中去，使得私人生活不能脫離公共的“絜矩之道”。
為了廣泛的使人們?cè)诠采钪卸寄苤獣远Y儀規(guī)則，朱熹特別重視利用公共空間來(lái)公告其主張。例如，他多次主張?jiān)诠矆?chǎng)合布告作為“絜矩之道”的禮，他說(shuō)：“《周禮》歲時(shí)屬民讀法，其當(dāng)時(shí)所讀者，不知云何？今若將孝弟忠信等事撰一文字，或半歲，或三月，或于城市，或于鄉(xiāng)村聚民而讀之，就為解說(shuō)，令其通曉，及所在立粉壁書(shū)寫(xiě)，亦須有益?！?/span>（《朱子語(yǔ)類(lèi)》第6冊(cè)，第2177-2178頁(yè)）不僅要廣而告之，還要在城市、鄉(xiāng)村的公共空間里，通過(guò)周期性的時(shí)間安排，聚民講禮，通過(guò)解說(shuō)或者記誦，使得禮儀規(guī)則深入人心。諸如此類(lèi)，都是朱熹為推行公共生活規(guī)則、落實(shí)“公共性”所做出的一些努力。
朱熹所強(qiáng)調(diào)的“公共性”原則，不僅僅是流于理論或者口頭的，他本人通過(guò)制定具體禮儀規(guī)則、利用公共權(quán)力推行生活禮儀、廣泛宣傳公共生活規(guī)則等途徑，將公共生活的“絜矩之道”努力落實(shí)開(kāi)來(lái)。當(dāng)然，雖然我們對(duì)朱熹落實(shí)“絜矩之道”的具體功效不得而知，但可以看出的是，朱熹不僅是強(qiáng)調(diào)公共性原則的思想家，同時(shí)也是行動(dòng)者。
人離不開(kāi)公共生活，公共生活秩序要求“公共性”原則具有一定意義的優(yōu)先性。在現(xiàn)代社會(huì)的倫理生活領(lǐng)域，公私界限趨向分明，個(gè)體化、私人化的主張大興其道，當(dāng)然我們應(yīng)該尊重并保障私人利益、私人生活，但是缺乏了“公共性”價(jià)值與規(guī)則的過(guò)度私人化，其結(jié)果必然導(dǎo)致走向極端個(gè)人主義，損害公共利益、破壞公共生活，從而也最終會(huì)損害私人生活；而在政治生活領(lǐng)域，“公共性”價(jià)值的優(yōu)先性，更應(yīng)該成為政府在治國(guó)理政中的首要原則，政府如果只是為某個(gè)人、某一集團(tuán)或者家族謀利的話(huà)，那么就在實(shí)質(zhì)上破壞了“公共性”原則，也就喪失了其合法性。
在儒家哲學(xué)傳統(tǒng)中，朱熹所主張的“理一分殊”，為“公共性”原則的之確立提供了本體論意義上的根據(jù)；而朱熹在公私之辯、天理人欲之辯中表現(xiàn)出了對(duì)于“公”、“天理”的推崇，這也是“公共性”優(yōu)先地位在朱熹倫理思想中的體現(xiàn)；朱熹所傳承的“由己及人”的儒家傳統(tǒng)思想，是個(gè)體修養(yǎng)在公共生活中落實(shí)的路徑，保證了個(gè)體修養(yǎng)最終能落實(shí)到公共空間中去；在具體的公共生活中，朱熹強(qiáng)調(diào)“絜矩之道”、推行《家禮》等禮儀準(zhǔn)則，為公共生活提供了制度性保障，這也是“公共性”原則的制度落實(shí)。當(dāng)然，朱熹哲學(xué)的“公共性”思想特別是在“天理人欲”之辯中，強(qiáng)調(diào)“公共性”原則的絕對(duì)優(yōu)先性，甚至將天理人欲對(duì)立，要求個(gè)體自身要克制自己并將這一“德性”推廣到社會(huì)中去，在一定意義上，也表現(xiàn)出了對(duì)個(gè)體權(quán)利的忽視，為人們以“公”為托辭來(lái)壓制私人的權(quán)利提供了某種理論依據(jù)，這無(wú)疑是我們需要注意的。
參考文獻(xiàn)
古籍：《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等
《梁?jiǎn)⒊募罚?997年，中國(guó)廣播電視出版社。
費(fèi)孝通，《鄉(xiāng)土中國(guó)》，2008年，人民出版社。
馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，洪天富譯，2005年，江蘇人民出版社。
《二程集》，1981年，中華書(shū)局。
《朱子語(yǔ)類(lèi)》，1986年，中華書(shū)局。
《朱子全書(shū)》（修訂本），2010年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
陳來(lái)，《宋明理學(xué)》，1991年，遼寧教育出版社。
《王陽(yáng)明全集》，2011年，上海古籍出版社。
[1] 當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)中，也可能存在一種具體交往中所形成的現(xiàn)實(shí)“公共性”，這種“公共性”或許不具有最廣泛的普遍意義，只是少數(shù)人或群體之間的“公共性”。但即使是這樣，也存在著一種人與人之間普遍存在的交往理性，或者說(shuō)有一種普遍性的欲望存在，為了實(shí)現(xiàn)這種欲望而達(dá)成的某種公共性認(rèn)識(shí)。如一伙盜賊，實(shí)行共同作案，在一定時(shí)間內(nèi)達(dá)成一定了一定的共識(shí)，其出發(fā)點(diǎn)也是有一種普遍性的欲望之存在。
本文系國(guó)家社科基金重大攻關(guān)項(xiàng)目“《詩(shī)經(jīng)》與禮制研究（16ZDA172）”子課題“詩(shī)禮文化成型與當(dāng)代傳承”的階段性成果。