[摘 要] 朱熹的“理一分殊”的思想，強調(diào)天理的普遍性，為社會交往的公共性原則提供了形而上依據(jù)，成為其公共性思想的邏輯前提。朱熹注意區(qū)分公私之別，將天理人欲之辯看作是公私之辯，認為“公”是仁愛思想的邏輯前提和重要內(nèi)容。與先儒一致，朱熹認為公共性價值的具體落實，依賴于由己而人，由“明德”而后“親民”，強調(diào)個體修養(yǎng)向公共空間的推衍。朱熹對“絜矩之道”或“禮”的重視，也為公共性原則落實提供了規(guī)則性的保障。朱熹公共性思想對個體的擠壓，需要在現(xiàn)代價值觀視域中予以揚棄。
[關(guān)鍵詞] 朱熹；公共性；理一分殊；天理人欲；絜矩之道
所謂“公共性”，在概念限定上往往是與“私人性”相對應的，不同的思想家對于“公共性”的認識有所不同，但在公私之辨的視域下，有一點共通之處可以確認，那就是“公共性”承認并尊重人與人之間的共在事實，在私人或者個體獨特的觀念、利益面前，強調(diào)人與人之間共同分有的價值觀念與現(xiàn)實利益以及共同遵守和維護的規(guī)則、秩序等。與“私人性”“個體性”概念相對待，“公共性”可以作為人與人之間（或者是部分人之間）所共有的價值、規(guī)則、利益、秩序等的一個寬泛性指代概念。
在漢語表達中，作為哲學概念的“公共性”無疑是一個現(xiàn)代哲學話語，但作為一種思想觀念，卻是一種歷史性存在。一般認為，中國古代社會生活中，“公共性”價值有所缺失，比如即使在儒家傳統(tǒng)中所珍視的道德領域，人們更加注重的是“私德”，而非“公共性”價值，梁啟超就曾在《論公德》一文中就指出：“我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。”（《梁啟超文集》，1997年，第109頁）又如費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中曾指出，國外鄉(xiāng)村工作者常常認為中國鄉(xiāng)村社會中最大的毛病在于“私”（費孝通，2008，第25頁）。梁漱溟先生在《中國文化要義》中也認為，“中國人缺乏集團生活”，“缺乏公德”，“缺乏公共觀念”，（《梁漱溟全集》第三卷，2005年，第68頁）馬克斯·韋伯曾認為中國古代社會中缺少真正意義上的公共社團，即使有，也是圍繞某個個人的親緣關(guān)系所形成的，在本質(zhì)上還是私人生活，他指出，“在中國，真正的社團并不存在（尤其是在城市里），因為沒有純粹以經(jīng)營為目的經(jīng)濟社會化形式與經(jīng)濟企業(yè)形式，這些經(jīng)濟組織形式幾乎沒有一個是純粹中國土生土長的。中國所有的共同行為都受純粹個人的關(guān)系尤其是親緣關(guān)系的包圍與制約?！?/span>（馬克斯·韋伯，2005年，第190頁）在針對中國古代社會生活所開展的研究成果中，諸如此類的觀念，不一而足。
在具體的社會生活傳統(tǒng)中，或許在一定程度上存在上述“公共性”缺失的問題。但在中國哲學思想傳統(tǒng)里，關(guān)于“公共性”觀念的思考，實際上還是有著較為悠久的傳統(tǒng)，并不缺少主張“公共性”的思想資源。最為經(jīng)典和接受度最廣的一個觀念是《禮記·禮運》里的“大同”說，所謂“大道之行也，天下為公?！痹谶@里，儒家認為治理天下的權(quán)力應該具有公共性，非一家一人能私之，這是中國古代比較早的從政治層面強調(diào)“公共性”意義的一個經(jīng)典表述。類似的關(guān)于“公共性”的思考，在中國傳統(tǒng)哲學思想里也還有不少內(nèi)容。朱熹哲學是儒家思想發(fā)展階段的一座新高峰，對南宋以后的中國思想影響深遠，具有典范意義的價值，對朱熹哲學中關(guān)于“公共性”問題做一引申性的發(fā)掘和思考，對于我們認識傳統(tǒng)和分析現(xiàn)實或具有一定的啟發(fā)意義。
從根本上來說，普遍性是公共性的一個邏輯前提。沒有普遍性的確證，在一定意義上，公共性就缺失了共同分有某種觀念的可能性。本體論層面的一致性對于普遍性來說是一個有效的保證，如果萬事萬物在本體層面上是統(tǒng)一的話，那么就存在一個普遍的實在，這種普遍的實在又進而能確證萬事萬物中能分有共同的東西。[1]在朱熹哲學中，太極、道、理就是這樣一種具有普遍意義的實在，由于其具有普遍性，萬事萬物都因而能分有這個共同的實在，也反映和體現(xiàn)這個共同的實在，所謂“理一分殊”。
在理學家中，朱熹之前的程頤提出：“《西銘》明理一分殊，墨氏則二本而無分。”（《二程集》，1981年，第609頁）程頤以此對張載“民胞物與”思想和墨家兼愛思想做了區(qū)分，強調(diào)儒家既能保證倫理原則的普遍性，又能照顧到個體在落實倫理原則時的差異性。后來，朱熹進一步將“理一分殊”觀念推至本體論層面，在本體論層面予做了充分的發(fā)揮，并以此強調(diào)“理”的普遍性，他說：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極?！?/span>（《朱子語類》第1冊，1986年，第1頁）天地萬物有一個共同之理，此“理”具有普遍的公共性，而萬物則是分有了這種公共普遍性而能得其所哉。朱熹認為，“二氣五行，天之所以賦授萬物而生之者也。自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實，二氣之實，又本一理之極。是合萬物而言之，為一太極而已也。自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物之中各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也?！?/span>（《朱子全書》第13冊 ，2010年，第117頁）所有“小大之物”，都是對于普遍的“太極”有了“一定之分”，萬物秉“太極”為普遍之體，又各自體現(xiàn)了“太極”的公共特性，所以萬物雖然千差萬別，但又具備公共之“理”，“自下推而上去，五行只是二氣，二氣只是一理。自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體，萬物之中又各具一“理”。所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又只是一個理?！?/span>（《朱子語類》第6冊，第2374頁）自其異者觀之，萬物各有性命變化；而自其同者觀之，萬物同具一“理”。如同天上明月，“理”實現(xiàn)了萬物的同一性，“本只是一太極，而萬物各有秉受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。”（《朱子語類》第6冊，第2409頁）由此可見，就本體之“一”和“多”的邏輯預設上，朱熹強調(diào)本體上的一元性，這種一元本體是萬物之公共具有，“月印萬川”，往古來今千差萬別之河川都能映射“共同”之月。萬川奔流，人世變幻，而“共同”之月則穿越時空，正如張若虛在《春江花月夜》里所述：“人生代代無窮已，江月年年望相似”，時間、空間的變化，不能改變本體意義上的共同普遍性。因此，萬事萬物雖然各有其殊，但都反映了“公共性”的本體。從這個意義上，“公共性”的優(yōu)先位置就具有了本體意義。
本體意義上的“理”因為具有普遍性，也就邏輯的可以成為優(yōu)先的“公共之理”，朱熹提出，“是有天下公共之理，未有一物所具之理?！?/span>（《朱子語類》第6冊，第2371頁）萬物各有其特點，但究其根本，是共同秉受了一個普遍之“理”，只是表現(xiàn)為“萬殊”而已，“或問理一分殊。曰：圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然后方知理本一貫。不知萬殊各有一個，而徒言理，不知理一去何處？圣人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這個。要得事事物物、頭頭件件各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣?！?/span>（《朱子語類》第2冊，第677-678頁）朱熹強調(diào)“理一”、“公共之理”，也即在萬殊之中能夠?qū)ふ业玫狡毡榈摹肮残浴?。萬物之中、萬事之上，有一個具有普遍性的“理”在，因此萬事萬物之間，既有千差萬別的區(qū)分，但同時也依然蘊含著共同的本質(zhì)。朱熹將“太極”與“萬物”的關(guān)系看作是“一”和“殊”的關(guān)系，萬物各有其殊，這是個體性或者私人性，而萬物也共有“一”，這是普遍的，也因而是公共的。從公共性與個體性、私人性關(guān)系角度看，“理一分殊”為“公共性”的存在提供了宇宙論、本體論的依據(jù)，也就是說，即使世界變化無窮，個體性各種各樣、私人化的東西千奇百怪，但溯根求源，總有一個“公共性”的“太極”或者“理”存在，萬物“都是同一普遍原理的表現(xiàn)”（陳來，1991年，第171頁），這個“公共性”的存在是普適無盡的。
“理一分殊”的原則廣泛應用在朱熹的其他觀念里，并以此強調(diào)“公共性”的存在與優(yōu)先。他說：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黃以降，都即是這一個道理，亙古今未常有異，只是代代有一個人出來作主。做主，便即是得此道理于己，不是堯自有一個道理，舜又是一個道理，文王周公孔子又別是一個道理。”（《朱子語類》第1冊，第231頁）朱熹認為，“公共性”道理是超越時空的，從堯舜到文武周公孔子都遵此“理”而行。也就是說，“理”是恒常普遍的，不因人而異，“吾儒說只是一個物事。以其古今公共是這一個，不著人身上說，謂之道?！?/span>（《朱子語類》第1冊，第231-232頁）普遍恒常之“理”具有超越時空的普遍性，這是根本，是“體”，在具體事務的“用”上有所不同，只是在具體職分上的不同，如君臣、父子對于“理”的使用不同，“問：‘萬物粲然，還同不同？’曰：‘理只是這一個。道理則同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理?！?（《朱子語類》第1冊，第99頁）或者公共性的“理”表現(xiàn)在不同的具體事務上，如，“古人學校、教養(yǎng)、德行、道藝、選舉、爵祿、宿衛(wèi)、征伐、師旅、田獵，皆只是一項事，皆一理也?！?/span>（《朱子語類》第7冊，第2691頁）古往今來，天下事務紛繁復雜，但其中有著可以公共遵循的東西，這就是“理”，亙古亙今而不滅，歷經(jīng)三代、漢唐而不分，“若論道之常存，卻又初非人所能預。只是此個自是亙古亙今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳?！?/span>（《朱子全書》第21冊，第1583頁）“夫人只是這個人，道只是這個道，豈有三代、漢唐之別？”（《朱子全書》第21冊，第1588頁）可見，朱熹在討論具體事務的時候，都是將公共性之“理”放在本體論的優(yōu)先地位，由此來強調(diào)宇宙人生社會中必有一個共同的價值原則作為普遍遵循，如此，宇宙之大、品類之盛都能得到根本性的理解，類似于莊子在《齊物論》里討論的“道通為一”，萬殊的背后總有一個一致性的“道理”存在，這就為從本源上總體性理解世界提供了一個可能。
總體來看，朱熹強調(diào)“道”、“天理”的普遍性，為公共性的存在提供了本體論上的論證，其中也蘊含了公共性之存在并優(yōu)先于個體性的根本原則。在這個意義上，可以邏輯的延伸到天理與人欲的關(guān)系，天理是公共的，人欲是私人的，公共性的天理要壓倒私人性的人欲自然就在邏輯上得到了確證。當然，我們知道普遍性并不完全等于公共性，公共性更多是人們在現(xiàn)實交往中形成的，而普遍性則更多具有本體論意義。本體意義上的普遍性只是保證了公共性優(yōu)先的邏輯前提，而公共性原則、公共性價值等卻主要表現(xiàn)在公共生活中，或者說人的交往活動中，在人與我的交往活動中，公共性與私人性的矛盾呈現(xiàn)出來。
朱熹在宇宙論、本體論上論證了萬事萬物均共有一“公共性”根據(jù)，又通過公私之辯、天理人欲之辯等討論，強調(diào)將“公共性”原則的優(yōu)先性落實在具體的倫理觀念中。在朱熹的話頭中，多將公與私對立起來，以“天理”為公，以“人欲”為私，揚公抑私，肯定“公共性”的天理，抑制個體性的人欲，在公共性與個體性的關(guān)系與倫理實踐中，強調(diào)“公共性”優(yōu)先的倫理原則。
朱熹將公私的對立看成是是非、正邪的對立，他說：“凡一事便有兩端，是底即天理之公，非底乃人欲之私?！?/span>（《朱子語類》第1冊，第225頁）“人只有一個公私，天下只有一個邪正?！?/span>（《朱子語類》第1冊，第228頁）在朱熹看來，天理因為具有“公共性”的普適意味，按照天理行事就是具有正當性的，而人欲因為是滿足一己之私，被人欲牽著鼻子走，就是不正當?shù)??？梢?，朱熹的天理人欲之辯在一定意義就轉(zhuǎn)化為了公私之辯。何謂“公”？朱熹認為，“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私?！?/span>（《朱子語類》第1冊，第228頁）“己者，人欲之私也；禮者，天理之公也?！?/span>（《朱子全書》第6冊，第799頁）以共同普遍的“理”來對待和處置事務，便是“公”，與之相反，從自己的私欲與情感出發(fā)便是“私”。由此足見，在朱熹這里，“公共性”原則優(yōu)先便是“公”，個體性原則優(yōu)先就是“私”。在公私之辯中，朱熹堅持“公”的絕對優(yōu)先性，更將“公而無私”作為“仁”之前提來看待，他說：“無私，是仁之前事；與天地萬物為一體，是仁之后事。惟無私，然后仁；惟仁，然后與天地萬物為一體?！?/span>（《朱子語類》第1冊，第117頁）“無私”的公共性價值原則是具有本體意義的，“仁”是將這個本體轉(zhuǎn)化為自己的情感意志，這種“仁”的 情感意志在生活中落實了，便能實現(xiàn)“天地萬物一體”的效果?？梢?，這里的邏輯次序是：無私（公）——仁——天地萬物一體，真正理解了“無私”，才能做到“仁”，而后才有實踐表現(xiàn)上的“萬物一體”。因此，朱熹提出，“公”而后能“仁”，“問：‘公便是仁否？’曰：非公便是仁，盡得公道所以為仁耳。求仁處，圣人說了：‘克己復禮為仁?！毷强吮M己私，以復乎禮，方是公；公，所以能仁?！?/span>（《朱子語類》第3冊，第1067頁）在這里，“公”甚至比“仁”更具有邏輯上的優(yōu)先性，換句話說，如果沒有“公共性”作為前提，也就沒有了“仁”的確證與挺立，“仁”的原則內(nèi)在的就包含了“公共性”之價值于其中，只有這樣，“仁”才能真正成為有效的倫理原則，否則，“仁”就只會具有工具性價值，如朱熹批評唐太宗道：“唐太宗一切假仁借義以行其私?！?/span>（《朱子語類》第8冊，第3219頁）“太宗之心，則吾恐其無一念之不出于人欲也?！?/span>（《朱子全書》第21冊，第1583頁）在“天理人欲”之辯中，如果沒有確立“公共性”優(yōu)先的原則，那么所謂的“仁”就可能會被利用為實現(xiàn)自己私欲的工具，這就是孟子所說的“行仁義”，而不是“由仁義行”，也就是將“仁義”當成口號與工具。
考察朱熹的“公共性”原則，天理人欲之辯是核心要義。朱熹所討論的公私之辯，主要是天理人欲之辯，他認為天理是“公共性”的體現(xiàn)，對于個體的私欲有著絕對的優(yōu)先性。抽象的來看，天理優(yōu)先于人欲，其根源在于天理具有本體論上的優(yōu)先性，故而公共性優(yōu)先于私人性。在包括朱熹在內(nèi)的傳統(tǒng)儒家那里，大多主張遏制個人欲望，甚至主張限制個體權(quán)利，以服從某種共同利益或既定的權(quán)力與倫理秩序。他們傾向于把“公”理解成對于“私”的克服，而這與現(xiàn)代價值觀念中，往往將“公”作為保護“私”或者促進“私”更好實現(xiàn)的前提，顯然存在一定的張力。因此，如果天理優(yōu)先于人欲的這種主張被推至極端，就會抹殺了公與私的邊界，也會導致對于個人正當欲望的壓制，使得人們對“公共性”產(chǎn)生質(zhì)疑。抽象的來看，在倫理領域，過分推崇公共性的天理、否定私人性的人欲，就是選擇一種倫理行為的利他性原則。然而，利他性原則并不意味著完全否定私人性利益，也不會徹底否定私人性價值原則的合理性。將公共利益、規(guī)則全面侵蝕到私人生活領域，突破公私邊界，將會導致私人生活的破壞，“公”還可能成為壓制私人權(quán)利的借口，這其實同樣不利于建設一種和諧的共同體。從這一點上來看，朱熹在公私之辯中對于公共性優(yōu)先的強判斷，特別是后世人簡單理解的諸如“存天理、滅人欲”的口號類話語，如果不做仔細分疏而簡單接受的話，可能會導致對于私人生活、個人權(quán)利的完全干涉或徹底否定，而這同樣也是將破壞正常的共同體生活，在這個意義上，梁漱溟先生的“互以對方為重”（《梁漱溟全集》第三卷，第738頁）的倫理原則，較之簡單否定個人利益的口號，在共同體的人際交往中更加具有現(xiàn)實意義。當然，我們知道，朱熹主張的“存天理、滅人欲”，并不是要否定個人正當?shù)挠蛘呃妫且s束人們過分的欲求，我們要警惕的是簡單化的利用“存天理、滅人欲”作為壓制個體利益的口號和工具。
“公共性”落實在倫理價值領域，具體到朱熹那里，就是“天理人欲”之辯?！疤炖砣擞敝q是和“公私之辯”聯(lián)系在一起的，只有明確了朱熹所強調(diào)的“公”優(yōu)先于“私”，“天理人欲”之辯才能得到合理的解釋。在朱熹哲學中，天理意味著“公共性”，人欲意味著“私人性”，人們要用“仁”的原則來保證天理戰(zhàn)勝人欲，由于“公共性”又是“仁”的邏輯前提，故而，“公共性”的原則在倫理領域中具有“應該”意義上的優(yōu)先性。
在倫理原則上，朱熹主張“公共性”優(yōu)先于“私人性”。但他同傳統(tǒng)儒家一樣，在修養(yǎng)途徑上，主張先“為己”優(yōu)先與“為人”，即修己而后安人、修己而后安百姓。這里看上去似乎有一點矛盾，即倫理原則是公共性優(yōu)先于私人性，修養(yǎng)工夫路徑是個體性先于公共性。但其實二者是一致的，因為在倫理意義上，是堅持先別人利益而后自己利益的原則，這是一種對個體的約束；在修養(yǎng)路徑上，堅持個體修養(yǎng)在先而后推至公共空間，這其實也是要求把對個體的約束放在前面。二者都出于對自己的約束，是對私人欲望的約束，因而也是相通的。同時，修養(yǎng)工夫的目的指向“公共性”，公私之辨中的倫理主張也是指向“公共性”，二者并不矛盾。
和先儒一樣，朱熹認為，修養(yǎng)之學是為己之學，應該走的路線是先明德而后親民，也即將自己的道德修養(yǎng)提高，而后才能發(fā)揮其在公共領域中的效益。這里可以看出，朱熹哲學的修養(yǎng)論并不是滿足個體心性，也不是停留于個體的道德修養(yǎng)，而是推己及人，“仁及一家”“仁及一國”、“仁及天下”（《朱子語類》第3冊，第847頁），最終要實現(xiàn)公共性價值，博施濟眾，也即對公共性的教化懷有理想與追求。朱熹說：“學者須是為己。圣人教人，只在《大學》第一句‘明明德’上，以此立心，則如今端己斂容，亦為己也；讀書窮理，亦為己也；做得一件事是實，亦為己也。”（《朱子語類》第1冊，第261頁）又說：“然不曾先去自家身己上做得工夫，非惟是為那人不得，末后和己也喪了。”（《朱子語類》第3冊，第1133頁）可見，倫理修養(yǎng)是個“推致”的工夫，應首先在自己身上做工夫，而后推而廣之，實現(xiàn)從個人到公共的拓展。如果說，“明德”是個體的修養(yǎng)，那么“新民”則是實現(xiàn)公共性的效用，實現(xiàn)公共性效用的前提是完善個人的修養(yǎng)，“或問：‘明德新民，還須自家德十分明后，方可去新民？’曰：‘不是自家德未明，便都不管著別人，又不是硬要去新他。若大段新民，須是德十分明，方能如此。若小小效驗，自是自家這里如此，他人便自觀感。’‘一家仁，一國與仁；一家讓，一國與讓’，自然如此?！?/span>（《朱子語類》第1冊，第267頁）又明確說道：“‘己欲立而立人，己欲達而達人’，是以己及人，仁之體也。‘能近取譬’，是推己及人，仁之方也?！?/span>（《朱子語類》第3冊，第846頁）在這里，朱熹清晰的解釋了個體修養(yǎng)和群體良善的關(guān)系、私人品德與公共秩序的關(guān)系，只有個體認真的彰顯了自己的德性，而后才能對公共社會有所效用，否則就會本末倒置。特別是對統(tǒng)治者來說，如果只對公共社會提出要求，而不完善自己的德性，不把約束自己放在優(yōu)先位置，那么想達到治理的效果無異于緣木求魚，“大凡治國禁人為惡，而欲人為善，便求諸人，非諸人。然須是在己有善無惡，方可求人、非人也?！?/span>（《朱子語類》第2冊，第358頁）換句話說，對于為政者來說，要求公共社會能履行和遵守的德性與規(guī)則，首先必須自己做到。
為己之學是儒家修養(yǎng)論、工夫論的重要傳統(tǒng)，儒家希望由個體的修養(yǎng)進而能實現(xiàn)對公共社會的良好影響，朱熹繼承了這一傳統(tǒng)，希望通過個體的格物窮理等修養(yǎng)工夫提升道德能力，進而影響到社會。朱熹認為，個體的細微之處可以影響到公共的至大領域，“《中庸》說細處，只是謹獨，謹言，謹行；大處是武王周公達孝，經(jīng)綸天下，無不載。小者便是大者之驗。須是要謹行，謹言，從細處做起，方能克得如此大?！?/span>（《朱子語類》第1冊，第131頁）在小大之間，無個體之小不能成就公共之大，因而在“格致誠正修齊治平”的邏輯鏈條中，個體的格物致知世治國平天下的出發(fā)點，“格物、致知，比治國、平天下，其事似小。然打不透，則病痛卻大，無進步處。”（《朱子語類》第1冊，第312頁）因此，要將個體的修養(yǎng)轉(zhuǎn)化公共的效果，必須時刻完善自己的德性，進而影響他人，“上之人既有以自其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發(fā)，各有以興起同然之善心，而不能已耳?！?/span>（《朱子語類》第2冊，第319頁）很顯然，朱熹的理想是按照從己及人、從私人到公共的路徑，從而落實儒家的公共性優(yōu)先的價值目的。
當然，這種由己而人的公共性價值實現(xiàn)的路徑理想，也常常會陷入一種由“個體性”與“公共性”關(guān)系的吊詭：從本體上而言，“公共性”的天理在先；在修養(yǎng)論上，又強調(diào)個體的明德在先。這就要求個體之德必須符合公共之理，而外在的公共之理如何有效的成為內(nèi)在的個體之德？這也就成為后來王陽明質(zhì)疑朱熹之所在。王陽明認為，在外的天理雖然具有“公共性”，但其難以成為個人的“明德”，人們向外追求“公共性”的天理，最終卻可能忽視自己內(nèi)在的德性，從而在道德修養(yǎng)的道路上迷失方向，所謂“世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求于外，只做得個義襲而取，終身行不著，習不察”（《王陽明全集》上冊，2011年，第34頁）。王陽明的解決方案是，人人都有良知，內(nèi)在之德即良知本身就具有“公共性”，良知本身就是“公共性”的“理”，“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。”（《王陽明全集》上冊，第81頁）只不過良知在內(nèi)，而朱熹所指的“天理”在外，在外的天理雖然具有“公共性”，然而難以成為個人的“明德”，而在內(nèi)的良知是人人皆有，“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也?！保?/span>《王陽明全集》上冊，第90頁）良知是普遍的，超越時空和人的社會能力。這樣，王陽明確證了每個個體都具有“公共性”的理，使得“公共性”的理與個體性、私人性的心合二為一，人心具有公共性的理，因此私人性的“心”就具有了公共性的意味，從而只要我們發(fā)明自己人人具有的良知并在生活實踐中實現(xiàn)知行合一，那么，這一原本是私人性的“心”便因為良知的落實而具有了“公共性”，潛在的公共性天理也從而有了現(xiàn)實性。
從王陽明心學的角度來看，修養(yǎng)工夫論當然也是從個體推至到公共空間中去，所不同的是，朱熹的工夫論之前提是去探求在外的“公共性”天理，然后再以此豐富自己內(nèi)在的德性，接著才是安人、安百姓的效果。而王陽明的工夫論則是直接面對內(nèi)心，因為“公共性”天理就在人的本心中，展現(xiàn)自己本心中的良知，就是工夫，就能夠?qū)崿F(xiàn)安人、安百姓。從這一點來看，朱熹從己到人的修養(yǎng)路徑中多了一個環(huán)節(jié)，那就是向外尋求天理而后才能“明德”，而王陽明的方法就顯得更加簡易。但無論二者在方法上有如何差別，其修養(yǎng)工夫都不是個體的心性滿足，而是指向現(xiàn)實的公共生活。
在儒家看來，“公共性”生活是人們?nèi)粘Ｉ畹闹饕问街?，儒家?jīng)典里反復出現(xiàn)的所謂“家”（往往指的是家族）、“鄉(xiāng)里”“國”“天下”等，都是公共生活的一種場域。在公共生活中，“禮”是保證公共秩序的主要依托。在公共生活中，“禮”無處不在，在協(xié)調(diào)人際關(guān)系、參與利益分配、保證等級秩序等之中，“禮”都發(fā)揮著不可替代的作用。朱熹是禮治主義的傳承者，他同樣主張在公共生活中要有一定的禮儀規(guī)則，這個規(guī)則就是所謂“絜矩之道”。絜矩之道或者“禮”，是保證“公共性”價值優(yōu)先的具體規(guī)則。
朱熹認為作為規(guī)則的“挈矩之道”是圣人為公共社會制定的基本規(guī)則。在回答何為“絜矩之道”時，朱熹提出：“所謂絜矩者，如以諸侯言之，上有天子，下有大夫。天子擾我，使我不得行其孝弟，我亦當察此，不可有以擾其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵著我五尺地，是不矩；我必去訟他取我五尺。我若侵著右家五尺地，亦是不矩，合當還右家。只是我上也方，下也方，左也方，右也方，不相侵越?！保?/span>《朱子語類》第2冊，第363-364頁）在這里可見，朱熹形象的用“諸候與天子、大夫”關(guān)系和“爭地”為喻。如果天子侵犯了諸侯的正常生活，以上凌下，那么諸侯雖然不能去反抗天子，但是可以做到不以同樣的方式去侵害比他地位低的大夫；如果別人搶了自己的地盤，自己也不能以同樣的方式去搶奪別人的地盤，這就是所謂“己所不欲勿施于人”。這兩個比喻實際上是在說，在公共生活中，有一個邊界，逾越了這個邊界，就是損害了公共生活的規(guī)則。這個“邊界”，在傳統(tǒng)儒家的話語體系里，就是“禮”，“禮”確定了每個人的生活邊界。公共性、普遍性優(yōu)先的立場并不意味著不需要規(guī)則，某種意義上，規(guī)則就是公共性原則的具體體現(xiàn)。朱熹認為在公共生活中，人們?nèi)绻寄茏袷匾?guī)則，互不侵犯他人利益，“不相侵越”就是一個基本的“挈矩之道”，可以保障公共生活有序的開展。
在朱熹的世界里，“禮”就是這個保障公共生活秩序的“絜矩之道”。為落實禮制精神，實現(xiàn)其心目中良好的生活秩序，朱熹曾花了很大的精力來制定《家禮》，對鄉(xiāng)村公共生活的方方面面的禮儀予以損益。在古禮的基礎上，朱熹對于日用常禮的通禮以及冠禮、婚禮、喪禮、祭禮等多做了一定的改進。宗族內(nèi)部的冠婚喪祭等活動，是宗族共同體公共生活的主要載體，承載了宗族內(nèi)部的權(quán)力秩序與生活秩序，對這些活動禮儀的確定，就是確立了以宗族為單位的公共生活的公共性規(guī)則。雖然《朱子家禮》不言國家禮儀，專事家族之禮，但其對后世宗族內(nèi)部進而傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的公共生活影響極大。
以婚禮為例。在朱熹看來，婚姻不單單是私人的事情，也是公共事務，應該有所規(guī)范。朱熹在同安的時候，專門做過一份《申嚴婚禮狀》，在這篇文獻里，朱熹指出，“竊惟禮律之文，婚姻為重，所以別男女、經(jīng)夫婦、正風俗而防禍亂之原也。訪聞本縣自舊相承，無婚姻之禮，里巷之貧民不能聘，或至奔誘，則謂之引伴為妻，習以成風。其流及于士子富室，亦或為之，無復忌憚。其弊非特乖違禮典、瀆亂國章而已，至于妬媢相形，稔成禍釁，則或以此殺身而不悔。習俗昏愚，深可悲憫。欲乞檢坐見行條法，曉諭禁止。仍其備申使州，檢會《政和五禮》士庶婚娶儀式行下，以憑遵守，約束施行?！?/span>（《朱子全書》第21冊，第896頁）朱熹認為，婚姻乃關(guān)涉風俗、禍亂的大事，具有“公共性”意味，是禮儀中非常重要的內(nèi)容，不能私之，更不能廢除或者簡化其必要的禮儀形式，要把婚姻作為一個公共事務來對待，并用公共之禮儀讓人們遵守之，而且還通過強制性的手段來約束人們遵守婚禮的儀式，以此來保證社會風俗的良善?？梢姡祆鋵⑺饺说幕橐錾羁醋魇蔷哂小肮残浴币饬x的事務，而非自由個體之間的結(jié)合，他認為此事關(guān)乎社會風俗與治亂，將人們的日常生活上升到政治層面予以理解，因此，他堅持婚姻生活的“公共性”原則，動用公共權(quán)力來推行婚姻禮儀，把“公共性”的規(guī)則推行到私人生活中去，使得私人生活不能脫離公共的“絜矩之道”。
為了廣泛的使人們在公共生活中都能知曉禮儀規(guī)則，朱熹特別重視利用公共空間來公告其主張。例如，他多次主張在公共場合布告作為“絜矩之道”的禮，他說：“《周禮》歲時屬民讀法，其當時所讀者，不知云何？今若將孝弟忠信等事撰一文字，或半歲，或三月，或于城市，或于鄉(xiāng)村聚民而讀之，就為解說，令其通曉，及所在立粉壁書寫，亦須有益?！?/span>（《朱子語類》第6冊，第2177-2178頁）不僅要廣而告之，還要在城市、鄉(xiāng)村的公共空間里，通過周期性的時間安排，聚民講禮，通過解說或者記誦，使得禮儀規(guī)則深入人心。諸如此類，都是朱熹為推行公共生活規(guī)則、落實“公共性”所做出的一些努力。
朱熹所強調(diào)的“公共性”原則，不僅僅是流于理論或者口頭的，他本人通過制定具體禮儀規(guī)則、利用公共權(quán)力推行生活禮儀、廣泛宣傳公共生活規(guī)則等途徑，將公共生活的“絜矩之道”努力落實開來。當然，雖然我們對朱熹落實“絜矩之道”的具體功效不得而知，但可以看出的是，朱熹不僅是強調(diào)公共性原則的思想家，同時也是行動者。
人離不開公共生活，公共生活秩序要求“公共性”原則具有一定意義的優(yōu)先性。在現(xiàn)代社會的倫理生活領域，公私界限趨向分明，個體化、私人化的主張大興其道，當然我們應該尊重并保障私人利益、私人生活，但是缺乏了“公共性”價值與規(guī)則的過度私人化，其結(jié)果必然導致走向極端個人主義，損害公共利益、破壞公共生活，從而也最終會損害私人生活；而在政治生活領域，“公共性”價值的優(yōu)先性，更應該成為政府在治國理政中的首要原則，政府如果只是為某個人、某一集團或者家族謀利的話，那么就在實質(zhì)上破壞了“公共性”原則，也就喪失了其合法性。
在儒家哲學傳統(tǒng)中，朱熹所主張的“理一分殊”，為“公共性”原則的之確立提供了本體論意義上的根據(jù)；而朱熹在公私之辯、天理人欲之辯中表現(xiàn)出了對于“公”、“天理”的推崇，這也是“公共性”優(yōu)先地位在朱熹倫理思想中的體現(xiàn)；朱熹所傳承的“由己及人”的儒家傳統(tǒng)思想，是個體修養(yǎng)在公共生活中落實的路徑，保證了個體修養(yǎng)最終能落實到公共空間中去；在具體的公共生活中，朱熹強調(diào)“絜矩之道”、推行《家禮》等禮儀準則，為公共生活提供了制度性保障，這也是“公共性”原則的制度落實。當然，朱熹哲學的“公共性”思想特別是在“天理人欲”之辯中，強調(diào)“公共性”原則的絕對優(yōu)先性，甚至將天理人欲對立，要求個體自身要克制自己并將這一“德性”推廣到社會中去，在一定意義上，也表現(xiàn)出了對個體權(quán)利的忽視，為人們以“公”為托辭來壓制私人的權(quán)利提供了某種理論依據(jù)，這無疑是我們需要注意的。
參考文獻
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[1] 當然，在現(xiàn)實中，也可能存在一種具體交往中所形成的現(xiàn)實“公共性”，這種“公共性”或許不具有最廣泛的普遍意義，只是少數(shù)人或群體之間的“公共性”。但即使是這樣，也存在著一種人與人之間普遍存在的交往理性，或者說有一種普遍性的欲望存在，為了實現(xiàn)這種欲望而達成的某種公共性認識。如一伙盜賊，實行共同作案，在一定時間內(nèi)達成一定了一定的共識，其出發(fā)點也是有一種普遍性的欲望之存在。
本文系國家社科基金重大攻關(guān)項目“《詩經(jīng)》與禮制研究（16ZDA172）”子課題“詩禮文化成型與當代傳承”的階段性成果。