［摘要］“理生氣”說是朱熹哲學(xué)體系中較為重要和復(fù)雜的理論范疇，現(xiàn)代新儒家中，馮友蘭、唐君毅、錢穆等學(xué)者都曾對(duì)之做出過詮釋。馮友蘭認(rèn)為朱熹的“理生氣”指的是氣依傍理而聚合與運(yùn)行，但氣并非由理所生產(chǎn)出來；唐君毅將朱熹的“理”釋為動(dòng)態(tài)的“生生之理”，在此基礎(chǔ)上解朱熹的“理生氣”為“氣之依理而生，依理而行”；錢穆則強(qiáng)調(diào)，朱熹之理、氣一體渾成同時(shí)又可拆開了說，其“理生氣”是就理氣離而言，乃指理是氣的“大匡廓，大架構(gòu)”，氣在這一“大匡廓，大架構(gòu)”中形成，而就“理氣合”來看則不存在“理生氣”。上述詮釋都未從純粹的生成論角度解讀朱熹的“理生氣”說，但又各有側(cè)重，共同勾勒出了朱熹“理生氣”說的基本面貌。今天對(duì)之進(jìn)行綜合比較分析，可視為對(duì)現(xiàn)代新儒家有關(guān)朱子學(xué)研究的一個(gè)微觀考察。

［關(guān)鍵詞］現(xiàn)代新儒家；朱子學(xué)；“理生氣”

理、氣關(guān)系是朱熹哲學(xué)思想體系中的一個(gè)重要范疇，而其中最為后世所爭論不休的則是他有關(guān)理、氣先后問題的看法。朱熹曾指出：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！?sup>［1］在他看來，理、氣有著形而上與形而下的區(qū)別，但二者卻是“不離不雜”：從邏輯上看，理、氣各為一物，分屬形而上與形而下兩個(gè)層次，各不相雜；在物理上卻是理在氣中，理、氣合構(gòu)而成萬物，并同聚于萬物之體，互不相離。然理、氣之間又確乎存在著先后的問題。如朱熹說：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有此理而已，未嘗實(shí)有是物也。”^［2］朱熹從“物”（氣）的角度肯定了理、氣“不離不雜”，同時(shí)又從理的角度明確提出了理在“物”（氣）先的思想。對(duì)此，朱熹自己也曾做過一番總結(jié)：“若論本原，即有理然后有氣，故理不可以偏全論。若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理，無是氣則無是理……”^［3］顯然，這里所謂“本原”即是指理，“稟賦”則是指理氣“渾淪”相合、“不可分開各在一處”的萬物生成的基本原理和狀態(tài)。陳來于此認(rèn)為：“這里重要的在于提示我們，對(duì)理氣是否有先后的回答，根據(jù)論本原和論構(gòu)成（稟賦）的區(qū)別而有不同。從本原上說理先而氣后，從構(gòu)成上說理隨氣而具?！彼?，“如果把論本原當(dāng)作論構(gòu)成，或者反過來把論構(gòu)成當(dāng)做論本原而由此斷言朱熹哲學(xué)始終是理氣先后的二元論，在理解朱熹思想上都必然發(fā)生混亂?！?sup>［4］

朱熹關(guān)于理、氣先后關(guān)系的種種討論里，尤其容易在后世學(xué)者中引起理解上的混亂的，就是他所提出的“理生氣”說。朱熹曾多次提出過“理生氣”的相關(guān)說法，如他在與弟子討論周敦頤的《太極圖》時(shí)說：“‘動(dòng)而生陽，靜而生陰’，動(dòng)即太極之動(dòng)，靜即太極之靜。動(dòng)而后生陽，靜而后生陰，生此陰陽之氣?！?sup>［5］太極即理，由理之動(dòng)靜“生”出陰陽之氣，即理生氣。除此之外，他也還有“氣雖是理之所生，然既生出則理管他不得”等諸多說法。^［6］但直接提出“理生氣”一說，是他在解周敦頤《太極圖說》“太極動(dòng)而生陽”“靜而生陰”時(shí)所指出的：“太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也?！?sup>［7］可見，朱熹講“理生氣”與周敦頤講“太極生陰陽”有直接淵源。然而，“朱熹所謂生氣以及《易》與《太極圖說》所謂‘生’的觀念都可有兩種解釋。一種是理可產(chǎn)生氣，另一種是把‘生’解釋為‘使之生’，這兩種意思在朱熹可能都有?！?/span>^［8］正因?yàn)槿绱耍瑲v來關(guān)于朱熹的“理生氣”一說都存在多種解釋，聚訟紛紜?，F(xiàn)代新儒家對(duì)朱熹“理生氣”說的涵義自然也較重視，馮友蘭、唐君毅、錢穆等人都做出了不同的詮釋。本文對(duì)之做一比較，以期形成對(duì)現(xiàn)代新儒家朱子學(xué)研究的一個(gè)微觀考察。

一、馮友蘭：氣依傍理而行

馮友蘭于1934年出版的《中國哲學(xué)史》中討論周敦頤《太極圖說》“太極動(dòng)而生陽”“靜而生陰”時(shí)也認(rèn)為，在周敦頤那里，“太極生陰陽五行；而太極實(shí)即在陰陽五行之內(nèi)”^［9］。至于陰陽五行之氣內(nèi)的太極如何“生”陰陽五行之氣，馮友蘭卻沒有給出具體解釋。而在闡述朱熹哲學(xué)時(shí)，馮友蘭把朱熹的理釋為“形式（Form）”，把氣解作“材質(zhì)（Matter）”，把“太極”解說為“理之總和”“理之全體”；并且認(rèn)為，朱熹講理先氣后不是就存在而言，而是就邏輯來說的，即所謂“邏輯在先”。但是，此時(shí)馮友蘭并沒有直接對(duì)朱熹的“理生氣”作出詮釋。而且需要指出的是，他認(rèn)為在朱熹那里太極“無動(dòng)無靜”^［10］。他甚至還針對(duì)周敦頤言“太極動(dòng)而生陽；動(dòng)極而靜，靜而生陰”一語指出：“此言在朱子系統(tǒng)中為不通之論。蓋在朱子系統(tǒng)中，吾人只能言，太極有動(dòng)之理，故氣動(dòng)而為陽氣。太極有靜之理，故氣靜而為陰氣。”^［11］這實(shí)際上否定了在朱熹哲學(xué)中太極有動(dòng)靜以及陰陽之氣由太極或理產(chǎn)生出來的說法。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》還說：“理學(xué)與心學(xué)之差別之一，即理學(xué)需要二世界，心學(xué)只需要一世界?；蚩芍^理學(xué)為二元論的，心學(xué)為一元論的?！?sup>［12］認(rèn)為朱熹哲學(xué)屬于理氣二元論而不同于陸九淵的心學(xué)一元論。在理氣二元論的哲學(xué)中，不存在所謂“理生氣”這樣的問題。

1960年出版的侯外廬等主編的《中國思想通史（第四卷下冊(cè)）》則特別強(qiáng)調(diào)朱熹所言“太極生陰陽，理生氣也”，并且針鋒相對(duì)地指出：“這里明白地規(guī)定出‘理生氣’的唯心主義命題，堵塞了一切作二元論誤解的道路?！?sup>［13］同時(shí)還認(rèn)為，朱熹講“理生氣”與“理在氣先”，表明“‘理’是永恒的本體，它不隨‘山河大地’即物質(zhì)世界的變化而變化，它是永恒地在那里獨(dú)存?！怼窍闰?yàn)的、第一性的?！?sup>［14］同時(shí)又引述朱熹所說“太極，理也；陰陽，氣也。氣之所以能動(dòng)靜者，理為之宰也”等語，強(qiáng)調(diào)朱熹的理“是在萬物之上的主權(quán)者，主宰著萬物，而且有能力自由自在地為世界構(gòu)造各式各樣的法規(guī)。”^［15］至于朱熹所謂“理搭在陰陽上，如人跨馬相似”，則被解釋為“騎士駕馭著馬，馬只能聽從騎士的指揮?！?sup>［16］顯然，侯外廬等學(xué)者基本肯定了朱熹的“理生氣”就是理產(chǎn)生出氣的意思。在之后較長的一段歷史時(shí)期里，他們對(duì)朱熹“理生氣”說的這一解釋影響很大。

對(duì)此，馮友蘭曾先后做出了較有針對(duì)性的回應(yīng)。他于1962年發(fā)表的《對(duì)于船山哲學(xué)的一些看法》一文認(rèn)為：“朱熹所謂理先氣后，不是從時(shí)間上來說的。因?yàn)樗J(rèn)為理與氣都是無始無終的。在許多地方，他都這樣說。但在有的地方，朱熹也說‘理生氣’，這當(dāng)然是在時(shí)間上分先后了。”^［17］馮友蘭在此強(qiáng)調(diào)說，朱熹講“理生氣”，是在時(shí)間上分理先氣后，但這只是在個(gè)別地方這樣說；而在許多地方，朱熹講理先氣后，都只是就邏輯而言，“不是從時(shí)間上來說的”。到了其晚年，于1986年完成的《中國哲學(xué)史新編（第五冊(cè)）》則把朱熹的理氣關(guān)系理解為一般與特殊的關(guān)系，同時(shí)明確指出：

“有些人誤認(rèn)為，一般能生特殊的事物，特殊的樹都是樹之一般生出來的。其實(shí)特殊的樹都是特殊的樹生出來的，樹之一般并沒有樹的種子，特殊的樹才有樹的種子。朱熹明確地說：‘這個(gè)都是氣’，特殊的樹是氣之聚，氣這樣聚了，這樣的理就在其中?！?sup>［18］

在他看來，氣作為“特殊的事物”的物質(zhì)構(gòu)成，聚合成物之后，其生成之理才存在于其中。這樣的話，所謂的“理生氣”就絕非是指理產(chǎn)生出氣。那么，理、氣之間究竟是什么關(guān)系呢？馮友蘭說明道，在朱熹那里，“氣和理的關(guān)系是‘依傍’，有依照的意思，理和氣的關(guān)系是‘騎乘’、‘掛搭’?！?sup>［19］氣依傍于理，依照理的指令而行。對(duì)此，他又進(jìn)一步說：

    “太極是不動(dòng)的，但其中有動(dòng)之理，既有動(dòng)之理，就有氣‘依傍’它?！腊瘎?dòng)之理的氣就是陽氣，太極中也有靜之理，既有靜之理，就有氣‘依傍’它，‘依傍’靜之理的氣就是陰?！?sup>［20］

馮友蘭明確指出，朱熹的理、氣之間并非“一般能生特殊的事物”的關(guān)系，即由理而產(chǎn)生出陰陽之氣，而是陰陽之氣依傍和“掛搭”著理。并且，在朱熹那里，“就存在說，理氣是互相依存的”，不過沒有陰陽的太極“在存在上不存在”，“在理論上卻是有的”。^［21］理相對(duì)氣而言，既互相依存，也有著理論上的先在性和獨(dú)立性。

可見，對(duì)于朱熹的理、氣關(guān)系，特別是其中的“理生氣”一說的涵義的理解，馮友蘭在與侯外廬等人的論辯中逐步明確了理、氣之間存在著理論上的時(shí)間先后關(guān)系，以及氣依傍理而非由理產(chǎn)生出來的觀點(diǎn)。而正是在馮友蘭與侯外廬等人進(jìn)行相關(guān)討論期間，新儒家中的唐君毅、錢穆對(duì)朱熹“理生氣”一說也作出了不同的理論詮釋。

二、唐君毅：“氣之依理而生”

如上所述，馮友蘭認(rèn)為朱熹所言之“太極”（“理”）是不動(dòng)的，但其中又有或動(dòng)或靜之理，氣隨太極的動(dòng)靜之理而有陰陽動(dòng)靜。與此不同，唐君毅于1966年出版的《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》認(rèn)為朱熹繼承周敦頤、張載、二程而把理詮釋為動(dòng)態(tài)的“生生之理”，以此說明氣之生生不息。他說：

“今既有天地萬物之生生不已，則必有氣之生生化化之歷程之相繼。而有氣之生生化化，即有一生而能化，化而能生之生生之理，貫而主乎此氣之生生化化之中，以使其相繼，成為可能?！?sup>［22］

“朱子言生生之理，則直就此氣之生生之所以然而言，此理乃貫而主乎此生生之氣之流行中，而為其理者，故曰理行乎氣之中。此理之行于氣之中，亦姑可說即在其恒承先之氣，起后之氣，以行于氣之中。而此所謂不離氣，亦即自其不離其所承之氣，與所起之氣，而如位于已化已息之氣，及方生方起之氣之間而言。理乃如前掛于所承之氣，后搭于所起之氣者?！?sup>［23］

應(yīng)當(dāng)說，唐君毅以“生生之理”與“生生之氣”詮釋朱熹的理氣結(jié)構(gòu)，不同于馮友蘭所謂太極不動(dòng)而氣有動(dòng)靜的觀點(diǎn)。前者較為強(qiáng)調(diào)理與氣的不可分離，后者則更強(qiáng)調(diào)理與氣的相互差異。正是在把朱熹的理詮釋為“生生之理”的前提下，唐君毅對(duì)朱熹“理生氣”一說作了有別于馮友蘭的詮釋。

唐君毅認(rèn)為，在馮友蘭把朱熹的理釋為“形式”，把氣解為“材質(zhì)”的框架中，“此形式之理之有，實(shí)不涵蘊(yùn)質(zhì)料之有，此理自不能生氣”；同時(shí)又認(rèn)為，把朱熹的“理生氣”說成是“母之生子”也不妥當(dāng)：“則此理之義中，既不包涵氣之義，亦不能生氣”。因此，唐君毅說：“然吾人如視理原不離于氣，則此理之生氣，即氣之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其‘行走’；則理之生氣之義，即不難解。如方氣為陰，而依此理之動(dòng)，則有陽之氣生：方氣為陽，而依理之靜，則有陰之氣生。即皆依理而生氣之事也?！?sup>［24］在這里，唐君毅既指出馮友蘭對(duì)朱熹理氣觀的詮釋無法合理地說明朱熹的“理生氣”，又強(qiáng)調(diào)不能把朱熹的“理生氣”理解為“母之生子”，認(rèn)為只有把“理生氣”解釋為“氣之依理而生，依理而行”，才是正確的判斷。

為此，唐君毅進(jìn)一步申說了“氣之依理而生，依理而行”與“理生氣”的關(guān)系。他說：

“若依程朱之氣為生生不已，新新而不同其故之說，吾人實(shí)不能說此中后來之氣，由以前之氣之所生?！荒苷f由以前之氣之過而化所生。然以前之氣既過而化，即其已由有而無，而歸于寂，此無、此寂，又何能生以后之氣？則以后之氣之生，如有原因理由可說，即只能直接依于生生之理而生。此中后來之氣，初原無有，故其依生生之理而生生，自氣上著，實(shí)即自無而生，自寂而生，有如自無中之躍起一有，寂中躍起之一感。亦如開天辟地之一創(chuàng)造?！?sup>［25］

于唐君毅看來，在氣“生生不已”的過程中，以前之氣“過而化”“由有而無而歸于寂”之后，后來之氣“直接依于生生之理而生”，這里的后來之氣“依于生生之理而生”，也可說就是“理生氣”。

據(jù)《朱子語類》載，“或問先有理后有氣之說”，朱熹答曰：

“不消如此說。而今知得他合下是先有理，后有氣邪？后有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣，則能凝結(jié)造作，理卻無情意，無計(jì)度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會(huì)無種了，白地生出一個(gè)物事，這個(gè)都是氣。若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會(huì)造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中?！?sup>［26］

對(duì)此唐君毅解釋說：“情意計(jì)度造作，皆有動(dòng)有靜，而生生不已之事。此皆依理之動(dòng)靜，以生以化，而成其變易。然此理之自身，則不可以動(dòng)靜生化言，乃歷萬古，遍天下，而貞常不易者。故只是一‘凈潔空闊之世界’，亦無情意計(jì)度造作等。然若無此理，則人之情意計(jì)度造作，又不能進(jìn)行……生生不已而成事。”^［27］由此可見，唐君毅認(rèn)為朱熹的“理生氣”不能解說為如“母之生子”而只能解說為“氣之依理而生，依理而行”，是有朱熹文本作依據(jù)的。

牟宗三于稍后出版的《心體與性體》（1968-1969年）認(rèn)為，自周敦頤開始到張載、程顥，“對(duì)于道體性體無不視為‘即活動(dòng)即存有’者”；而自程頤開始到朱熹，道體性體成了“只存有而不活動(dòng)”之靜態(tài)的理。這與唐君毅把朱熹的理詮釋為“生生之理”是完全不同的。雖然如此，但對(duì)朱熹的“理生氣”二者卻作了相同的詮釋。如牟宗三指出：“‘理生氣’不是從理中生出氣來，只是依傍這理而氣始有合度之生化?！衾硎恰椿顒?dòng)即存有’之實(shí)體，是道德創(chuàng)生的實(shí)體，則鼓舞妙運(yùn)之以引生氣之生化不息與合度，亦不是說此氣可以從此實(shí)體中生出也?！?sup>［28］于牟宗三看來，朱熹的“理生氣”雖然不同于周敦頤言“太極動(dòng)而生陽”“靜而生陰”，但二者又存在著共同處，即都不是說“此氣可以從此實(shí)體中生出”。因?yàn)樵谥芏仡U那里，太極（理）“鼓舞妙運(yùn)之以引生氣之生化不息與合度”，在朱熹那里，氣也同樣“只是依傍這理而氣始有合度之生化”。除此之外，1988年出版的朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》對(duì)朱子“理生氣”也作了詮釋，指出：“這里的‘生’字，不是就時(shí)間過程說的，不能理解為父生子的問題。此處的‘生’字，其義有二：一是展開或顯現(xiàn)的意思，‘理生氣’是說，氣是理的顯現(xiàn)?！皇侵复嬖诘母鶕?jù)，‘理生氣’是說，理是氣存在的根據(jù)，即理為氣之所以然，有此理方有此氣?！?sup>［29］朱伯崑對(duì)于朱熹“理生氣”的闡釋，與唐君毅、牟宗三是一致的。

如前所述，馮友蘭晚年所撰《中國哲學(xué)史新編（第五冊(cè)）》也是以氣“依傍”動(dòng)之理而有陽氣、“依傍”靜之理而有陰氣的觀點(diǎn)來解釋朱熹的理、氣關(guān)系，這與唐君毅、牟宗三反對(duì)將朱熹的“理生氣”解說為氣由理產(chǎn)生出來，而是解說為“氣之依理而生，依理而行”，是有相同之處的。所不同的是，馮友蘭沒有將“氣依傍理而有陰陽之氣”的看法運(yùn)用到對(duì)朱熹“理生氣”說的具體詮釋上來，唐君毅則以之結(jié)合動(dòng)態(tài)的“生生之理”的觀念，對(duì)朱熹的“理生氣”說做了“氣之依理而生而行”的明確定義。

三、錢穆：氣在“大匡廓，大架構(gòu)”中形成

唐君毅把朱熹的理詮釋為“生生之理”，從而與“生生”之氣相對(duì)應(yīng)，較馮友蘭“太極不動(dòng)而氣有動(dòng)靜”的說法更為強(qiáng)調(diào)理與氣的密切關(guān)系。但唐君毅還是認(rèn)為理與氣是分立的，強(qiáng)調(diào)“氣之依理而生，依理而行”。與二者不同，錢穆于1971年出版的《朱子新學(xué)案》在闡述朱熹的理氣關(guān)系時(shí)，則說：“朱子論宇宙萬物本體，必兼言‘理’、‘氣’。然朱子言理氣，乃謂其一體渾成而可兩分言之，非謂是兩體對(duì)立而合一言之也?！?sup>［30］錢穆明確指出，在朱熹那里，理、氣是一體渾成的。

錢穆強(qiáng)調(diào)朱熹的理與氣乃一體渾成，并非二體對(duì)立，但同時(shí)又認(rèn)為可以將理、氣拆開說。他一方面引述朱熹之言——“才說太極，便帶著陰陽。才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那里收附。然要得分明，又不可不拆開說”予以佐證，另一方面又指出：“把理氣拆開說，把太極與陰陽拆開說，乃為要求得對(duì)此一體分明之一種方便法門。不得因拆開說了，乃認(rèn)為有理與氣，太極與陰陽為兩體而對(duì)立?！?sup>［31］所以，錢穆認(rèn)為，理與氣雖一體渾成而非二體對(duì)立，但既可以合而看，又可以離而看：“離而看，則氣與理道為二。合而看，則氣與理道為一。”他還說：

“理氣既屬一體，實(shí)未見有所謂離，即亦未見有所謂合。有則俱有，無則俱無，宜無先后可言。然既可分言，則亦可分先后。若必言先后，則當(dāng)言理先而氣后?！?sup>［32］

“朱子本謂理氣不可分先后。但若定要分時(shí)，則理應(yīng)在先?！孰m說理氣一體，又不能不說理是形而上，是本。然又不當(dāng)硬認(rèn)成兩截。”^［33］

因此，在錢穆看來，朱熹講理先氣后，是就理氣離而言，“本是不得已而推之”，^［34］并非原本如此。

對(duì)朱熹言“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也”，錢穆解釋說：“就于物而觀，則理氣自見不可分。若屏物離氣，單從理上看，則理為虛理，非實(shí)理?！^‘理氣決是二物’，此語不可拘，細(xì)看前后自知?！?sup>［35］錢穆認(rèn)為，朱熹所講的理、氣實(shí)乃一體渾成，就理氣合而言“自見不可分”，因此本無先后；而其所謂“理與氣決是二物”的說法，則是自理氣離而言，因此有理先氣后之別，但“理為虛理，非實(shí)理”。

錢穆又進(jìn)一步指出：在理與氣的一體渾成中，自理氣離而言，理先氣后，似乎是理為氣主，氣受理之宰制。然而事實(shí)又并非全然如此，因?yàn)?/span>“理無情意，無計(jì)度，無造作，無作用，只是個(gè)形而上底‘凈潔空闊底世界’”，只有氣“能醞釀凝聚生物，有活動(dòng)，有作為，而理則無之”。但是，“氣之一切活動(dòng)作為，必有個(gè)范圍，不能外于理”，“理又似此氣一大匡廓，大架構(gòu)。氣只由理形成，不能在理外”，所以，“究不能謂理之于氣一無所主宰，故曰氣必不違乎理”。^［36］錢穆認(rèn)為，朱熹既講理不會(huì)造作，“日用間運(yùn)用都由這個(gè)氣”，又講“氣必不違乎理”，因此“理與氣，必當(dāng)合而觀，又當(dāng)離而觀?！疅o極而太極’，此太極指理?！珮O動(dòng)而生陽’，此太極乃是指氣。故曰‘太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽’也?！?sup>［37］

由此可見，朱熹依據(jù)“太極動(dòng)而生陽”“靜而生陰”提出的“太極生陰陽，理生氣也”的說法，在錢穆看來便只是就“理氣離”來說的，即指理是氣的“大匡廓，大架構(gòu)”，氣在這一“大匡廓，大架構(gòu)”中形成，這就是他所謂“氣只由理形成”。換言之，朱熹的“理生氣”，并不是指氣由其外的太極而生成，因?yàn)槔聿粫?huì)造作，“日用間運(yùn)用都由這個(gè)氣”。而自理氣合而言，“太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽”，所以也就無所謂“理生氣”。錢穆特別強(qiáng)調(diào)，“理與氣，必當(dāng)合而觀，又當(dāng)離而觀”，不可只靠一邊，否則，“或是偏主于理，或是偏主于氣，只靠一邊，則天地神化將不可見?！?sup>［38］朱熹所言之“理生氣”，便是這一精微復(fù)雜的“天地神化”的重要內(nèi)容和表征之一。

朱熹不僅講“太極生陰陽，理生氣也”，而且還說：“氣雖是理之所生，然既生出則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運(yùn)用都由這個(gè)氣，只是氣強(qiáng)理弱?！?sup>［39］對(duì)此，錢穆說：“理生氣，而氣強(qiáng)過理，理拗不過氣?！辈⑦M(jìn)一步解釋道：

“天地生物，……若只說天地有好生之德，試問何不專生人，卻偏要生許多禽獸。也不多生麟鳳，卻又多生了蚊蠅。此即理管不得氣，天亦無奈何物?！?/span>

“天地生人，亦不能專生圣賢，卻生許多不如圣賢底。蓋因人物皆屬氣一邊事。氣生壞了，理無奈何，既是管他不得，又是拗他不轉(zhuǎn)，故曰氣強(qiáng)理弱?！?sup>［40］

在錢穆看來，朱熹雖然講“氣只由理形成”“氣必不違乎理”，但是又主張“氣強(qiáng)理弱”，在自然與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活中，氣由理形成之后往往會(huì)在一定時(shí)間里不受理的約束。

明初曹端作《辯戾》一文認(rèn)為，朱熹在注周敦頤《太極圖說》“陰變陽合，而生水火木金土”一語時(shí)道：“有太極，則一動(dòng)一靜而兩儀分。有陰陽，則一變一合而五行具。”此語表明，在朱熹那里，“陰陽之生，由乎太極之動(dòng)靜”。然而，有人卻根據(jù)《朱子語類》指出：“太極不自會(huì)動(dòng)靜，乘陰陽之動(dòng)靜而動(dòng)靜”，“理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入。”曹端對(duì)此批評(píng)道，若是這樣，“則人為死人，而不足以為萬物之靈；理為死理，而不足以為萬化之原。”并且還說：“今使活人乘馬，則其出入、行止、疾徐，一由乎人馭之何如耳。活理亦然?！?sup>［41］在曹端看來，朱熹顯然是主張?zhí)珮O因動(dòng)靜而生陰陽之氣，并駕馭陰陽之氣的。但對(duì)曹氏所言，錢穆卻不以為然，認(rèn)為他是“呆看了”，因此遂有“死人乘活馬”之論。錢穆說：

  “朱子言理氣，主要在言宇宙自然界，故有理弱氣強(qiáng)之說。若使宇宙自然界，理之乘氣，亦如活人乘馬，出入行止疾徐，一由乎理之馭之，則此宇宙自然界，當(dāng)已一切盡善盡美，更何待于人之贊育?！?sup>［42］

  “若理強(qiáng)過氣，天地間由理來作主，理無先后，可一下完成。盡生好人，不生壞人，造化也幾乎息，而圣人好人亦將無可作為，更不需有乾健不息、圣敬日躋之功?！?sup>［43］

錢穆強(qiáng)調(diào)說，自然界中理弱氣強(qiáng)，因此理并非可以完全主宰氣的出入、行止、疾徐，曹端之疑是因?yàn)椤斑^分看重了理氣之合而為一，而不曾細(xì)看得理氣之又可離而為二”。^［44］

錢穆對(duì)朱熹“理生氣”說的詮釋已經(jīng)不是簡單地拘泥于理如何生氣的問題，而是從理、氣一體的高度，不僅探究“理生氣”的理氣結(jié)構(gòu)，并且進(jìn)一步深入考察了“理生氣”過程中理、氣之間的相互作用及其強(qiáng)弱關(guān)系，以及在人生形下界與宇宙形上界之中的區(qū)別。今天我們從學(xué)術(shù)史的發(fā)展角度看，錢穆的這一詮釋，在唐君毅把朱熹的“理生氣”解釋為“氣之依理而生，依理而行”的基礎(chǔ)上，又有了進(jìn)一步的發(fā)展。

四、結(jié)  語

可以看出，無論馮友蘭，還是唐君毅、牟宗三以及錢穆，他們都認(rèn)為在朱子那里理氣不離不雜，反對(duì)有所謂獨(dú)立于氣之外并且如“母之生子”那樣創(chuàng)生出氣、主宰著氣的理。正是在這個(gè)前提下，他們對(duì)朱子的理生氣作了不同的詮釋。

馮友蘭認(rèn)為朱熹的理氣觀主要強(qiáng)調(diào)的是理氣“不離不雜”的關(guān)系形態(tài)，在針對(duì)侯外廬等人的討論中，他逐漸明晰了理“騎乘”“掛搭”于氣，氣“依傍”于理而聚合、運(yùn)行，反對(duì)把朱熹的理氣關(guān)系解釋為 “一般能生特殊的事物”的關(guān)系，由理而產(chǎn)生出陰陽之氣的關(guān)系，因而最終沒有對(duì)朱熹的“理生氣”做出直接而肯定的論證。與馮友蘭不同，唐君毅強(qiáng)調(diào)理氣不雜不離，并在此基礎(chǔ)上講朱子的理生氣。唐君毅把朱熹的“理”詮釋為動(dòng)態(tài)的“生生之理”，以此說明氣之“生生不息”，并進(jìn)一步認(rèn)為，朱子講“理生氣”不能解讀為如“母之生子”，而只能解讀為“氣之依理而生，依理而行”。與唐君毅同時(shí)的牟宗三及稍后的朱伯崑均同于唐君毅的觀點(diǎn)。錢穆則強(qiáng)調(diào)朱熹之理、氣一體渾成但又可拆開了說，其“理生氣”只是自“理氣離”而言，即氣在理這一“大匡廓，大架構(gòu)”中形成，所謂“理生氣”，“本是不得已而推之”；就“理氣合”來看卻又不存在所謂的“理生氣”，只是存在“氣強(qiáng)理弱”的情況而已。

很顯然，馮友蘭、唐君毅、錢穆等現(xiàn)代新儒家學(xué)者都未曾對(duì)朱熹的“理生氣”說做出純粹生成論意義上的詮釋，卻又各有側(cè)重和特點(diǎn)，共同勾勒出了朱熹“理生氣”說的基本面貌，為后來的學(xué)者進(jìn)一步全面深入地展開相關(guān)研究奠定了良好基礎(chǔ)。今天我們透過這一微觀層面的考察，不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代新儒家對(duì)朱子學(xué)的推崇和研究已與多數(shù)舊時(shí)學(xué)者的盲目信服與崇拜有了較大不同，更多地體現(xiàn)為一種實(shí)事求是的態(tài)度，因而能有效地推動(dòng)朱子學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展。而我們今天追溯現(xiàn)代新儒家乃至整個(gè)民國時(shí)期的朱子學(xué)研究，也不只是為了要了解其歷史發(fā)展脈絡(luò)，還希望通過掌握這一寶貴的學(xué)術(shù)資源，為當(dāng)代朱子學(xué)研究尋找到新的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)與新的發(fā)展契機(jī)。

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