內(nèi)容提要  黃老學(xué)是中華民族的根，由黃老學(xué)到黃老道再至太平道的演進(jìn)歷程正是道教形成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。湯用彤率先梳理了黃老學(xué)的源流，特別是其后期的發(fā)展演變，至今仍具有綱領(lǐng)性的指導(dǎo)意義。本文在湯用彤、蒙文通等前賢基礎(chǔ)上考察這段歷史，以期為道家道教乃至中華文化的“返本開新”提供鏡鑒。

如果說“中國根柢全在道教”，那么黃老學(xué)則是這一“根柢”的根源。以此考察，道教起源的問題會迎刃而解。由黃老學(xué)到黃老道再至太平道的演進(jìn)過程正是道教形成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。為了理清黃老道術(shù)與《太平經(jīng)》、漢代佛教的源流關(guān)系，湯用彤探本求源，先考察了佛教傳入之前黃老之學(xué)到黃老道術(shù)的演變過程，這在他上世紀(jì)三十年代刊行的著作中已多有論述。他指出：《莊子·天下篇》舉儒、墨、陰陽、名、法諸學(xué)[①]，總名之為“道術(shù)”；漢初司馬談《論六家要指》以黃老之清凈無為曰“道家”，《漢書·藝文志》亦從其說；《史記·封禪書》已稱方士為“方仙道”；王充《論衡·道虛篇》以辟谷、養(yǎng)氣、神仙不死之術(shù)為“道家”；漢末乃有太平道。他們共同構(gòu)成了后世天師道教的始基。[②]這都說明道教是由先秦道家發(fā)端，經(jīng)過黃老學(xué)與神仙道術(shù)的合流，而逐步發(fā)展演變而來的。本文在湯用彤、蒙文通等前賢基礎(chǔ)上考察這段輝煌的歷史，希望此類重要的思想史問題能夠引起更多關(guān)注和研究，為道教乃至中華文化的“返本開新”和實現(xiàn)民族偉大復(fù)興的“中國夢”提供鏡鑒。

一、秦漢黃老道家的發(fā)現(xiàn)

對于秦漢之際黃老新道家向道教演進(jìn)的發(fā)掘和闡明，湯用彤實有開端之功。1956年冬，時在北京大學(xué)哲學(xué)系進(jìn)修的蕭萐父先生向湯用彤請教如何讀王充之書，他藹然指點：應(yīng)注意王充與秦漢道家的關(guān)系，王充書中累稱黃老，值得探究。為此，應(yīng)考查王充晚年所著《養(yǎng)性之書》存于今本《論衡》者，究竟是哪些篇章？“養(yǎng)性”即“養(yǎng)生”，乃道家思想的重要一環(huán)，由貴己養(yǎng)生推到天道自然。湯用彤由此論及：蒙文通分先秦道家為南北兩派之說甚精[③]。至于秦漢之際道家更有新的發(fā)展，或衍為黃老之學(xué)，或衍為神仙家和醫(yī)家，如《楚辭·遠(yuǎn)游》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》所述。[④]這些論斷可與后來馬王堆出土帛書《黃帝四經(jīng)》等文獻(xiàn)相互參照印證，足見湯用彤治學(xué)之睿識。

根據(jù)湯用彤的指引，蕭萐父經(jīng)過二十多年的積淀后發(fā)揮師說，在1982年寫成《秦漢之際學(xué)術(shù)思潮簡論》一文，首發(fā)于紀(jì)念湯用彤的文集。該文闡論秦漢時期黃老學(xué)作為新道家的淵源及演變軌跡，補充以馬王堆新出土的文獻(xiàn)，并深為感嘆：

當(dāng)時初學(xué)，難體深意，迄今二十余年，自愧德業(yè)蹉跎，對前修指點，淺嘗輒止，過耳或忘，未能聞一以知十。后談馬王堆漢墓出土帛書《經(jīng)法》等篇，益信司馬談所論六家要旨，實為秦漢之際發(fā)展的新思潮而并非先秦各家舊旨。比類通觀，異同可見。憶及蒙文通先生于《儒學(xué)五論》中曾指出：“蓋周秦之季,諸子之學(xué),皆互為采獲,以相融會。韓非集法家之成,更取道家言以為南面之術(shù),而非固荀氏之徒也。荀之取于道、法二家,事尤至顯?！秴斡[》、《管書》,匯各派于一軌,《淮南子》沿之,其旨要皆宗道家。司馬遷之先黃老而后‘六經(jīng)’,亦其流也?！嚒?jīng)傳之事,蓋亦類此,匯各家之學(xué),而綜其旨要于儒家?！睖⒚芍T前輩碩學(xué)所論，常中肯綮，是以啟迪來學(xué)。只可惜《老子》甲乙本及《經(jīng)法》等帛書出土?xí)r，湯先生、蒙先生均已先后謝世，再不能向他們問難、請教了。善歌者使人繼其聲，善教者使人繼其志。王夫之把“繼之者善也”，解釋為“學(xué)成于聚，新故相資而新其故”。茲篇所述，茍能‘繼其聲’而‘新其故’于萬一，蓋湯先生當(dāng)時娓娓數(shù)語實有以啟之。[⑤]

蕭萐父還把受湯用彤啟發(fā)而獲得的黃老新道家研究成果，編入與李錦全合著的《中國哲學(xué)史》。該書后成為中國哲學(xué)專業(yè)常用教材，影響頗廣。

在蕭萐父關(guān)心支持下，熊鐵基教授于1982年出版了論文集《秦漢新道家略論稿》。蕭萐父認(rèn)為此書“持論有據(jù)，頗與所聞相契合”，遂把為紀(jì)念湯用彤而寫成的《秦漢之際學(xué)術(shù)思潮簡論》，作為該書序言，以旁證其說，且附記以上學(xué)問因緣，足證薪盡火傳。熊鐵基教授在其書《后記》中亦言：

我這里請蕭萐父教授寫一篇代序的文章，則是本書必不可少的。有了這篇代序，不僅這十?dāng)?shù)篇文章有了依靠，我想論說的一些問題也就更清楚些。[⑥]

該書又歷時二十年全面增益，最后定名為《秦漢新道家》重新出版[⑦]，成為黃老學(xué)研究的經(jīng)典著作。自湯用彤、蒙文通諸賢首倡以來，黃老新道家研究至今已成為道家、道教乃至中國哲學(xué)研究的重大突破和重要領(lǐng)域。

二、黃老學(xué)的興起

道教的思想淵源和具體的形成過程，都與黃老學(xué)的演進(jìn)直接相關(guān)。黃老學(xué)的“黃”指黃帝，“老”指老子。老子學(xué)說流傳到戰(zhàn)國，與當(dāng)時盛行的黃帝之言相結(jié)合，黃帝與老子遂被同尊為道家創(chuàng)始人，從而產(chǎn)生了黃老學(xué)。它的正式形成，可溯源至戰(zhàn)國中期齊國的稷下學(xué)派。戰(zhàn)國末期到漢初，齊地成為黃老學(xué)流傳的主要地域。黃老學(xué)適應(yīng)時代需要，集眾家之長，最終在秦漢之際成為顯學(xué)，引領(lǐng)著時代思潮的發(fā)展。對此，蒙文通有精辟概括：“百家盛于戰(zhàn)國，但后來卻是黃老獨盛，壓倒百家?！?/span>[⑧]

班固《漢書·藝文志》所載道家著述中，歷舉《老子》四家五十一篇，神仙共十家，托名黃帝者四家六十八篇，并且陰陽、五行、天文、醫(yī)經(jīng)、房中均溯源于黃帝。這說明黃帝在當(dāng)時已影響深巨，可謂“世之所高，莫若黃帝”。雖然“百家”皆言黃帝，但是其中以道家之說最為殊勝。道家托始黃帝，一是表明自身直接上承中華人文初祖黃帝之統(tǒng)緒，以便在與其他學(xué)派的爭鳴中取得優(yōu)勢。二是出于自身發(fā)展的需要，以有著經(jīng)國治世盛名的黃帝來轉(zhuǎn)化早期道家里疏遠(yuǎn)政治的傾向，轉(zhuǎn)進(jìn)于治國方略的探討。西漢初年，黃老學(xué)已以帝王南面之術(shù)為主流，其“無為而治”的高明政治理念適應(yīng)了與民休養(yǎng)生息的社會形勢，大行于天下。

湯用彤較早注意到了《史記·樂毅傳》對黃老學(xué)傳授譜系的記述：“樂臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師?！?/span>[⑨]這位曹相國，即漢初最早推行黃老學(xué)的政治家曹參，其學(xué)說源自黃老道家的隱逸高士?！妒酚洝げ芟鄧兰摇份d曹參相齊，“聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言，治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術(shù)，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。”曹參在齊國所獲績效使黃老學(xué)得到朝廷的尊崇。西漢文帝、景帝、竇太后皆以黃老清靜之術(shù)治天下，造就了“文景之治”的太平盛世，并深刻影響了漢武帝的時代。歷史上，凡是采用黃老道家治國的時期，往往出現(xiàn)思想解放、諸家爭鳴和文化繁榮的局面。

漢代的黃老學(xué)相較于先秦道家已是一種新型的道家，其特點正如司馬談在《論六家要旨》所論：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！兰覠o為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)；有度無度，因物與合?！踩怂呱褚玻櫿咝我?。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。[⑩]

湯用彤很重視《太史公自序》中的這則史料，認(rèn)為它概括了黃老之學(xué)崇尚清凈無為的特點。[11]他還聯(lián)系相關(guān)史籍展開論述?！稘h書•藝文志》曰：

    神仙者所以保性命之真，而游求其于外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中。

湯用彤認(rèn)為這是說欲保性命之真，須精神內(nèi)守，而不為外物所誘，這與《淮南子•精神訓(xùn)》主旨相類。[12]《淮南子•原道訓(xùn)》亦謂全身養(yǎng)性與道為一，則可謂有天下：“夫有天下者，豈必攝權(quán)恃勢操殺生之柄而以行其號令耶。吾所謂有天下者，非此謂也，自得而已?！?/span>

黃老道家對其他各家采取兼容并包的態(tài)度，既豐富了自身理論體系，也與各家互動互促。作為新道家的黃老學(xué)在強調(diào)個體價值的同時，還不斷綜合社會價值與個體價值，融會了諸子百家尤其是儒道兩家的思想。因而黃老學(xué)多就經(jīng)國治世而言，也包含著很多陰陽五行和神仙養(yǎng)生思想。董仲舒利用黃老學(xué)精華，改造舊有儒學(xué)。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，黃老學(xué)中治國理論已融合于新的儒家之中，但黃老學(xué)身心修養(yǎng)的部分仍舊繼續(xù)在發(fā)展，使其逐漸演化為以養(yǎng)生成仙為主的道術(shù)。東漢時，黃老學(xué)進(jìn)一步與神仙養(yǎng)生學(xué)說相結(jié)合?！逗鬂h書·光武本紀(jì)》中說：“（光武帝）每旦視朝，日仄乃罷……皇太子見帝勤勞不怠，承間諫曰：‘陛下有禹、湯之明，而失黃、老養(yǎng)性之福，愿頤愛精神，優(yōu)游自寧?！墼唬骸易詷反?，不為疲也?！贝颂幪影选包S老”與“養(yǎng)性”合稱，視為人生要事，用以規(guī)勸皇帝，說明了時人推崇黃老養(yǎng)生的風(fēng)尚，而光武帝的回答也蘊含著“自然”與“名教”如何合一的問題并預(yù)示著其解決的路徑。

三、黃老學(xué)向黃老道的過渡

經(jīng)過漫長的醞釀，黃老學(xué)在東漢時成功融合了神仙方術(shù)而成為黃老道，并逐漸過渡為太平道和天師道，成為道教產(chǎn)生的關(guān)鍵一環(huán)。因此，不了解從黃老學(xué)到黃老道的演進(jìn)歷程，就不能完整地認(rèn)識道教的歷史。在道教發(fā)生史的探研中，湯用彤率先理清了黃老學(xué)在黃老道形成中的作用。

《隋書·經(jīng)籍志》載：“漢時諸子道書之流有三十七家，大旨皆去健羨，處沖虛而已，無上天官符錄之事。其《黃帝》四篇、《老子》二篇，最得深旨?！睖猛J(rèn)為，《隋書》此言是說西漢黃老之學(xué)的主要特征是“清凈無為”，亦即班固《藝文志》所謂“獨任清虛，可以為治”。兩漢流行的神仙家往往托言黃老之學(xué)，《史記》中已載黃帝鼎湖仙去之說[13]，并謂老子“百有六十余歲，或言二百余歲”，以其修道而養(yǎng)壽。據(jù)此，湯用彤指出：

道家者流早由獨任清虛之教，而與神仙方術(shù)混同。陰陽五行，神仙方技，既均托名于黃帝。而其后方仙道，更益以老子。于是黃老之學(xué)，遂成為黃老之術(shù)。降及東漢，老子尤為道家方士所推崇。長生久視之術(shù)，祠祀辟谷之方，均言出于老子。周之史官，擢升而為教主。[14]

道教的形成是黃帝和老子，尤其是后者，不斷神圣化的過程。漢武帝熱衷于長生術(shù)，崇信方士，激發(fā)了社會上神仙方術(shù)的發(fā)展。如《史記·封禪書》載，齊人李少君對漢武帝說：“祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也?！庇谑俏涞凼加H祠灶，遣方士入海求蓬萊。這是史籍中對煉丹術(shù)和視黃帝為長生不死神仙的較早記述。湯用彤認(rèn)為：“自先秦以來，感召鬼神，須遵一定方術(shù)?！崩钌倬造粼睢爸挛铩?，即“召鬼神”之術(shù)。[15]

自漢武帝時，方士們便以黃帝的傳奇故事附會神仙學(xué)說，以治身養(yǎng)生理念為宗，逐漸將神仙學(xué)與黃老學(xué)整合在一起，并使之宗教化。兩漢統(tǒng)治階層和民間俗教均藉托黃帝和老子，各取所需，為其立說之源。因為黃老學(xué)興自齊地，所以燕齊的神仙家也最為活躍，二者成長于同一濱海環(huán)境中，互相影響?！胺较傻馈钡纳裣杉易非箴B(yǎng)生不死成仙只是個人修煉之事，尚無固定的組織形式，還沒有成為一種宗教團(tuán)體。隨著黃帝和老子的不斷被神圣化，黃老學(xué)的性質(zhì)也由學(xué)派逐漸轉(zhuǎn)向了宗教教派。及至東漢，黃帝和老子的形象更加趨于宗教化，漢桓帝祠祀黃帝老子于濯龍宮[16]和派遣使臣到陳國苦縣祭祀老子標(biāo)志著黃老道的正式形成。

四、黃老道的形成

“黃老道”是黃老學(xué)和方仙道相融合的產(chǎn)物，它神化了黃帝、老子而禮拜祭祀。湯用彤在梳理早期佛道關(guān)系時，已注意到《后漢書·王渙傳》關(guān)于“延熹中，桓帝事黃老道，悉廢諸房祀”的事件。[17]這是“黃老道”一名見于正史的最早記載。隨后，湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中列有“桓帝并祭二氏”一節(jié)，對此事經(jīng)過和歷史意義做了詳細(xì)述評：漢桓帝好神仙事，延熹八年（165年）三次遣使祠祀老子。當(dāng)時邊韶奉命所作《老子銘》記載，是年八月桓帝夢見老子，乃尊而祀之?！犊资献V》曰：桓帝位老子廟于苦縣之賴鄉(xiāng)，畫孔子像于壁?？桩牉殛愊啵肆⒖鬃颖谙袂?。是時桓帝方修神仙之事，故百官競作銘表。老子廟壁畫必援用《禮記》所載孔子適周拜見李耳的故事，益加襯托出老子之崇高。[18]桓帝“存神養(yǎng)性，意在凌云”，由于帝王所尚，官民跟風(fēng)，終使黃老學(xué)發(fā)展成為帶有宗教色彩的黃老道。

黃老道的宗教性質(zhì)還體現(xiàn)在其祭祀儀式上。《續(xù)漢志》云：“延熹九年，親祠老子于濯龍，文廚為壇飾，淳金銀器，設(shè)華蓋之坐，用郊天樂?！薄稏|觀漢記》所載亦相類。道教齋醮科儀源于上古的祈禱儀式，而湯用彤在《續(xù)漢志》等史書中發(fā)現(xiàn)的記載說明，此時的齋醮祈禱不僅有了道壇和供器，而且配有音樂“郊天樂”，以求福祥。這種儀式雖然不像后世那樣復(fù)雜，但已具備了齋醮科儀的主要元素。凡此，均表明黃老道業(yè)已基本形成。

彼時的黃老道雖然也有明顯的宗教性，但與方仙道一樣，還沒有系統(tǒng)的教義和宗教理論，也尚未形成固定的宗教組織，因而只能說是道教的前身或雛形?！逗鬂h書·陳敬王羨傳》載：魏愔與陳敬王羨“共祭黃老君﹐求長生福而已﹐無它冀幸”?！逗鬂h書·矯慎傳》載：矯慎少學(xué)黃老，隱遁山谷，仰慕松喬導(dǎo)引之術(shù)，年七十余卒，“后人有見慎于敦煌者，故前世異之，或云神仙焉”?？梢娀胳`之世，祭祀黃老目的在于求長生，成神仙，仍為個人修養(yǎng)之事。[19]

神仙道術(shù)的發(fā)達(dá)，不僅促進(jìn)了黃老道的成立，而且加強了佛道兩家之間的溝通。漢明帝之弟楚王英交通方士，“晚節(jié)更喜黃老學(xué)，為浮屠齋戒祭祀”，明帝詔書亦曰“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓。”（《后漢書》）。這種把黃老和浮屠同樣禮拜的現(xiàn)象，說明當(dāng)時把黃帝老子奉為和佛一樣的“神”。據(jù)《后漢書·桓帝紀(jì)》“飾芳林而考濯龍之宮，設(shè)華蓋以祠浮圖、老子”的記載，可知老子之祠，不僅以孔子像裝飾廟壁，而濯龍宮之祭，釋迦亦作陪祀?！逗鬂h書》載襄楷上書，亦言：“聞宮中立黃老浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉。”湯用彤分析這種黃老與佛教并舉現(xiàn)象的原因道：

   蓋神仙方技之士，自謂出于黃老。最初除服食修練之術(shù)以外，尚講求祠祀之方。而浮屠本行齋戒祭祀，故亦早為方士之附庸。[20]

可見，因世風(fēng)所染，初入中土的佛教只能將自己的言行包以黃老方術(shù)外裝，以迎合一時風(fēng)尚?！赌沧印贩Q釋教曰“佛道”?！端氖陆?jīng)》自稱佛教為釋道、道法，而學(xué)佛即為道、行道、學(xué)道。蓋漢代佛教與道家本可相通，時人也往往并為一談。[21]因此，在湯用彤看來，時人以為浮圖之教“既附于方術(shù)以推行，釋迦自亦為李老之法裔”。[22]由此可見，黃老道從形成之初就已表現(xiàn)出三教融合的初步形態(tài)。

高級宗教的形成，都有其較為完善的哲學(xué)思想為支撐，而教祖往往被賦予了這一重任，成為形上哲理的化身，并且由人的形象發(fā)展為神的形象。湯用彤從宗教發(fā)展一般規(guī)律的高度指出：

本來當(dāng)宗教教派初形成的時候，信徒常認(rèn)為其教主是具有超人力量的人，而其后不久更認(rèn)為其教主是神，并加以 崇拜。在基督教的歷史中，耶穌在開始時還被認(rèn)為是人，后關(guān)于他的神話與日俱增，而在杜塞圖主義風(fēng)行以后，耶穌就被認(rèn)為是神，而他和他的神靈以及上帝成為三位一體了。在佛教的歷史中也有同樣的情形，悉達(dá)多（名）·喬達(dá)摩（姓）這個人隨著他所創(chuàng)造的宗教的擴(kuò)大，很快就成為神，而被認(rèn)為是‘出世’（即超世間，不是凡人）的了。[23]

湯用彤從世界宗教發(fā)展史中總結(jié)出的這條規(guī)律，同樣適用于探源道教。像黃帝和老子，以及《神仙傳》、《續(xù)仙傳》中的民族精英們，從人到神的演變歷程，就印證了這一點。在“第二屆湯用彤學(xué)術(shù)講座”上，柳存仁遍引經(jīng)史，通過個案研究，對張道陵“從人到神”的過程，進(jìn)行了“由神到人”的還原。[24]

湯用彤在論及將教祖與宗教哲學(xué)概念相統(tǒng)一的現(xiàn)象時說：“邊韶銘云，老子先天地生。（《道德經(jīng)》有物混成，先天地生，本指道。）牟子謂佛乃道德之元祖。蓋均阮步兵所謂‘與道俱成’之意也。（基督徒古時，合猶太之耶穌與希臘哲學(xué)之Logos為一體。Logos者，理也，道也。其事與此頗相似。）”[25]就此問題，他1935年還在首屆中國哲學(xué)年會上展開論述：

   中國佛學(xué)和印度佛學(xué)不同，從一般說來，我們以漢代佛學(xué)為“方仙道式”的佛學(xué)，六朝佛學(xué)是“玄學(xué)”?！瓭h末至?xí)x代中過渡時期的佛學(xué)……有兩大系統(tǒng)：一為“禪學(xué)”，一為“般若”。禪學(xué)系根據(jù)印度的佛教的“禪法”之理論，附會于中國陰陽五行以及道家“養(yǎng)生”之說。而般若則用印度佛學(xué)之“法身說”，參以中國漢代以來對于老子之學(xué)說，就是認(rèn)老子就是“道體”。前者由漢之安世高傳到吳的康僧會，后者由漢之支讖傳到吳的支謙，當(dāng)時兩說都很流行，且互有關(guān)涉，但是到了晉代，因為種種的原因，后者在學(xué)術(shù)界上占較大的勢力。[26]

湯用彤梳理了老子成為道教祖師的宗教哲學(xué)發(fā)展歷程，以及黃老道家對接引佛教入華所起的橋梁作用。這種研究路徑視野宏闊，不僅有著中、西、印三大宗教傳統(tǒng)方面的比較，也包含著哲學(xué)文化發(fā)展史的視角，值得后學(xué)借鑒。

五、從黃老道到太平道

湯用彤的上述研究說明，道教的產(chǎn)生首先是中國固有的黃老道家自然演進(jìn)的結(jié)果，而且道教是土生土長的本土宗教，它的創(chuàng)立沒有受到佛教的影響。然而，道教形成初期的另一特點即其來源的兼容性，尤其是黃老方術(shù)和佛教理論的碰撞與融合，成為道教發(fā)展壯大的重要特點。湯用彤于此亦言之甚明：

兩漢之世，鬼神祭祀，服食修練，托始于黃帝老子。采用陰陽五行之說，成一大綜合，而漸演為后來之道教。浮屠雖外來之宗教，而亦容納，為此大綜合之一部分。[27]

在美國貝克萊大學(xué)講授的《中國漢隋思想史》講義“導(dǎo)論”中，他進(jìn)一步的評述了道教形成時期這種兼容并包的特點：

在佛教初來中國時，中國的星相術(shù)、煉丹術(shù)、占卜術(shù)、流行的迷信觀念和各種帶有宗教性質(zhì)的教團(tuán)以及某些哲學(xué)思想被糅合在一起，形成了一個龐大的宗教體系，也就是說，這一時期是道教的形成期。[28]

這說明道教根置于民間傳統(tǒng)信仰而加以整合，深入民心，民族性強烈，所以影響廣泛而深遠(yuǎn)。這一重要觀點有助于我們理解，為什么自古以來，雖然道士占人口基數(shù)的比重并不多，甚至往往很少，但是道教思想?yún)s能夠大范圍傳布的問題。后來，施舟人（K. Schipper）更立論以道教文化為“中國文化的基因庫”。[29]魯迅的名言“中國根柢全在道教，從此考慮，一切問題迎刃而解”[30]，也可以從道教兼容性的方面來理解。

道教這種包容各家、自成一家的綜合性，在《太平經(jīng)》中有集中體現(xiàn)。《太平經(jīng)》編纂者于吉托言此書得之于老君，經(jīng)中兼采黃帝之言?！短浇?jīng)》因其深蘊本土特有的宗教意識以及當(dāng)時基層民眾的需求，而被道教創(chuàng)始人所推崇?？梢哉f，《太平經(jīng)》的行世是道教產(chǎn)生的重要標(biāo)志。

在湯用彤看來，《太平經(jīng)》正是上接黃老，容納佛教而成“一大綜合”的道教最早經(jīng)典。由此，他重點展開了對黃老道與《太平經(jīng)》關(guān)系的研究。1935年3月，湯用彤在《國學(xué)季刊》第5卷第1期上發(fā)表長文《讀〈太平經(jīng)〉書所見》，成為國內(nèi)學(xué)術(shù)界對《太平經(jīng)》創(chuàng)始性的系統(tǒng)研究。文中考證該經(jīng)為漢代作品，并梳理出這一時期黃老學(xué)與太平道的淵源關(guān)系，以及早期道教的概貌。[31]湯用彤通過對浩如煙海的道教經(jīng)史的廣搜精求，確定了《太平經(jīng)》在道教發(fā)展史上承前啟后的重要地位。他指出：

    《太平經(jīng)》者，上接黃老圖讖之道術(shù)，下啟張角、張陵之鬼教。[32]

湯用彤這一研究主要有三個方面：一是黃帝學(xué)與太平之義的關(guān)系，二是黃老學(xué)與《包元太平經(jīng)》《太平經(jīng)》關(guān)系，三是張角與黃老道、太平道關(guān)系。

湯用彤從《漢書·東方朔傳》注引《黃帝泰階六符經(jīng)》中推斷當(dāng)時黃帝之學(xué)向?qū)Α短浇?jīng)》的影響。此經(jīng)中有“（天之）三階平，則陰陽和，風(fēng)雨時，社稷神祇咸獲其宜，天下大安，是為太平”之語，湯用彤發(fā)現(xiàn)它所根據(jù)的理論與《太平經(jīng)》相同，從而推斷其時所謂黃帝之道已有太平之義。[33]后來新史料的出土證實了湯用彤的論斷?！疤健币辉~，首見于《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》：“天下太平，正以明德，參之于天地，而兼覆載而無私也，故王天下。”這是說帝王的美德要修養(yǎng)到象天覆地載那樣寬廣，才可實現(xiàn)太平盛世?！短浇?jīng)》之名正取此義。太平道之名，來源于《太平經(jīng)》，因該經(jīng)謀求實現(xiàn)天下太平之道而得名?！短浇?jīng)》闡述太平之道的信仰與主張，體現(xiàn)了黃老學(xué)的特色。如：“太平道，其文約，其國富，天之命，身之寶。近在胸心，周流天下。此文行之，國可安，家可富”?！凹苯痰弁?，令行太平之道。道行，身得度世，功濟(jì)六合含生之類矣?！?/span>

黃老道術(shù)亦與陰陽歷數(shù)有關(guān)?！饵S帝泰階六符經(jīng)》與陰陽家、神仙家的關(guān)系，雖然因史料闕載而不詳，但是“漢儒通經(jīng)致用，董子之學(xué)已雜以陰陽五行。孟喜、京房之《易》，作于宣元之世，而哀平之世，圖讖乃大起”。[34]這類陰陽、圖讖和歷數(shù)學(xué)的繁盛為黃老道術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展提供了生長的沃土。從《包元太平經(jīng)》到《太平經(jīng)》出世，就體現(xiàn)出黃老道術(shù)與陰陽歷數(shù)之學(xué)的淵源。

西漢成帝時齊人甘忠可所造《包元太平經(jīng)》是研究《太平經(jīng)》起源的必經(jīng)之路。全書十二卷，匯集當(dāng)時的黃老道術(shù)，言漢家逢天地之大終，當(dāng)更受命于天，“天帝使真人赤精子下教我此道”，一時信者頗眾。由于《包元太平經(jīng)》早已失傳，具體內(nèi)容今已無法詳知。因此，它與后世《太平經(jīng)》的淵源，遂成為長期以來無人問津的懸案。1933年，陳寅恪在《歷史語言研究所集刊》發(fā)表《天師道與濱海地域之關(guān)系》一文，簡略提到《包元太平經(jīng)》與《太平清領(lǐng)書》具有相似的特征。[35]湯用彤在陳寅恪研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步結(jié)合漢代流行的黃老學(xué)，從現(xiàn)存《太平經(jīng)》中所倡興國廣嗣、主火德和元氣說等方面，斷定《太平清領(lǐng)書》（即《太平經(jīng)》）脫胎于甘忠可之《包元太平經(jīng)》。[36]

甘忠可所謂“赤精子下教我此道”，即太平之道。太平道的經(jīng)典《太平經(jīng)》中的太平之道，實際上是甘忠可太平道的延續(xù)和發(fā)展。《漢書·李尋傳》載夏賀良上疏哀帝說，成帝不應(yīng)天命故絕嗣，宜急改元易號，乃得延年益壽，皇子生，災(zāi)異息，而哀帝竟當(dāng)真因之改元為“太初元將”元年，號曰“陳圣劉太平皇帝”。湯用彤據(jù)此指出：夏賀良等改制諸事表明《包元太平經(jīng)》中赤精子之道，固亦治國之術(shù)，且有廣嗣之義。而《太平經(jīng)》不僅詳述房中廣嗣之術(shù)，亦為興國之方，頗含黃老學(xué)無為之理。如經(jīng)中稱：人君當(dāng)法天，行仁道，無為而治。太平和氣且將至，人將日好善，帝王將垂拱而無可治。又言：神人為君，真人為臣，以治其民，民將不知上之有天子也。而“以道自然無為自治”，甚至謂古圣賢食氣而治，深居幽室，思念得失之象，不失銖分，而其治立平。王者靜思道德，行道安身，求長生自養(yǎng)，和合夫婦之道，陰陽俱得其所，天地為安。[37]《太平經(jīng)》這種身國同構(gòu)的思想是對黃老學(xué)“內(nèi)圣外王”之道的一種發(fā)展。

湯用彤還從于吉《太平經(jīng)》中所倡刑德諸說看出它與《包元太平經(jīng)》的淵源。甘忠可言漢為火德，而于吉之《經(jīng)》亦主火德，此與赤精子之讖主火德相符契。由此則于吉之《太平經(jīng)》應(yīng)上接甘忠可《包元太平經(jīng)》而來。[38]隨后，蒙文通也持同一觀點，認(rèn)為“《包元太平經(jīng)》是為早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》之權(quán)輿”。[39]陳攖寧除了得出相同結(jié)論外，還進(jìn)一步指出：“甘忠可的書又是燕、齊海上方士們所流傳的舊說從新改編，他們的老祖師就是戰(zhàn)國時代齊國稷下人騶衍（亦作芻衍，稷下今臨淄城外）。”[40]這與陳寅恪《天師道與濱海地域之關(guān)系》一文中觀點也是不謀而合，且較陳說更為明確和具體。如今學(xué)界已普遍接受了這一看法，認(rèn)為《包元太平經(jīng)》淵源于秦漢之際燕齊一帶海濱地區(qū)的秘密相傳，日久年深，傳經(jīng)者逐漸使其內(nèi)容增加，篇幅擴(kuò)大，遂成為一百七十卷的巨著《太平經(jīng)》。由于時代的隔閡，人們初看《太平經(jīng)》似感雜亂無章，實則有其內(nèi)在的有機(jī)聯(lián)系，一以貫之的思想就是黃老思想。誠如龔鵬程所言：“《太平經(jīng)》持說實極善巧。它把陰陽、三統(tǒng)、四時、五行、八卦、十天干、十二地支巧妙地配合起來，而且能以一貫的立場去解釋運用，誠非易事。將漢儒的致太平之說，以道家虛靜無為自然之說予以轉(zhuǎn)化；把治身之法與治國之道，打并一氣，均非大手筆莫辦?！?/span>[41]以上從產(chǎn)生地域和思想內(nèi)容上都說明了《太平經(jīng)》與黃老道家的深厚淵源。

在分析《太平經(jīng)》與張角“太平道”的關(guān)系問題時，湯用彤認(rèn)為張角對《太平經(jīng)》雖作了不少改造，但仍有著密切的聯(lián)系?！逗鬂h書·襄楷傳》謂桓帝時，“有司奏，宮崇所上（《太平經(jīng)》），妖妄不經(jīng)，乃收藏之，后張角頗有其書焉”?！逗鬂h書·皇甫嵩傳》謂靈帝時，巨鹿人張角“奉事黃老道”，畜養(yǎng)弟子，跪拜首過，符水咒說以療病。湯用彤認(rèn)為，此類行事均本于《太平經(jīng)》。如其卷百十四有曰：“今世之人，行甚愚淺，得病且死，不自歸于天。首過、自搏、叩頭，家無大小，相助求哀。積有日數(shù)，天復(fù)原之，假其日月，使得蘇息。后復(fù)犯之，叩頭無益。”卷一百零八曰：“欲除疾病而大開道者，取訣于丹書吞字也?！睆埥恰疤降馈碑?dāng)由“黃老道”發(fā)展而成，或者說是“黃老道”的一個支派。湯一介先生著《早期道教史》在湯用彤相關(guān)研究基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探索了黃老道對太平道乃至魏晉道教的影響，建構(gòu)了漢魏兩晉南北朝道教研究的基本框架。

綜上可見，湯用彤等先賢對于黃老學(xué)到黃老道和太平道變遷之跡的厘清工作，對于道家道教學(xué)術(shù)史的進(jìn)一步組織、整理，確有相當(dāng)?shù)呢暙I(xiàn)。道教的產(chǎn)生是黃老道家演進(jìn)的自然結(jié)果，并且融會百家之長而發(fā)展壯大。黃老學(xué)變遷軌跡的回顧和梳理，對于道教資源的整合發(fā)展，促進(jìn)文化繁榮，都具有深遠(yuǎn)意義。

[①]張德鈞在《現(xiàn)代佛學(xué)》1964年第1期發(fā)表的《讀湯用彤先生<漢魏兩晉南北朝佛教史>記》一文中說，《莊子·天下篇》中沒有“舉”到“陰陽家”。筆者認(rèn)為，湯用彤據(jù)《天下篇》“易以道陰陽”而言“陰陽”諸學(xué)，在廣義上使用這一指稱亦未嘗不可。

[②]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，石家莊：河北人民出版社2000年版（版本下同），第65頁。湯用彤注意到《太平經(jīng)》中常出現(xiàn)“天師”一詞。《太平經(jīng)》假托神人降于人世，神人亦號天師。又如，《太平經(jīng)》卷九十一“天師之書……以明天道?！薄对企牌吆灐肪砹浴墩唤?jīng)》云，有《太平洞極經(jīng)》百四十四卷，乃漢安元年太上親授天師者。

[③]詳見蒙文通《楊朱學(xué)派考》、《略論黃老學(xué)》二文，載《古學(xué)甄微》，成都：巴蜀書社1987年版。

[④]蕭萐父：《秦漢之際學(xué)術(shù)思潮簡論》，《燕園論學(xué)集》，北京：北京大學(xué)出版社1983年版，第107頁。

[⑤]蕭萐父：《秦漢之際學(xué)術(shù)思潮簡論》，《燕園論學(xué)集》，北京：北京大學(xué)出版社1983年版，第107—108頁。

[⑥]熊鐵基：《秦漢新道家略論稿》，上海：上海人民出版社1982年版，第102頁。

[⑦]熊鐵基：《秦漢新道家》，上海：上海人民出版社2001年版。

[⑧]蒙文通：《略論黃老學(xué)》，《蒙文通文集》第一卷《古學(xué)甄微》，成都：巴蜀書社1987年版，第276頁。

[⑨]湯用彤因研究佛教與黃老學(xué)、道教的共同流行地域的文化背景問題，而涉及《史記》這則記載。詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第64頁。

[⑩]司馬遷：《史記》卷一三〇，北京：中華書局1999年版，第2486—2488頁。

[11]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第69頁。

[12]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第69—70頁。

[13]司馬遷《史記》卷二十八《封禪書》載：“黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡髯下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上者七十余人，龍乃上去。余小臣不得上，乃悉持龍髯，龍髯拔，墮，墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既上天，乃抱其弓與胡髯號，故后世因名其處曰鼎湖，其弓曰烏號。”《莊子》已載黃帝問道于廣成子，《史記》則明確記載了黃帝得道成仙的故事。

[14]詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第41—42頁。

[15]詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第38頁。

[16]濯龍，宮名，或曰殿名，或曰濯龍祠，在洛陽西北角。湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第42頁。

[17]湯用彤：《王維誠〈老子化胡說考證〉審查書》，《湯用彤全集》第1卷，第243頁。

[18]詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第41—42頁。

[19]湯一介：《早期道教史》，《湯一介集》第三卷，北京：人民大學(xué)出版社2014年版，第62頁。

[20]湯用彤考證：濯龍，宮名，或曰殿名，或曰濯龍祠，在洛陽西北角。見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第42頁。

[21]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第65頁。

[22]詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第42頁。

[23]湯用彤：《康復(fù)札記》，《湯用彤全集》第7卷，第9—10頁。

[24]柳存仁：《漢張?zhí)鞄熓遣皇菤v史人物？》，《道教史探源》（湯用彤學(xué)術(shù)講座之二），北京：北京大學(xué)出版社2000年版，第67-136頁。

[25]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第110頁。

[26]湯用彤：《漢魏佛學(xué)的兩大系統(tǒng)——第一屆哲學(xué)年會報告摘要》，《哲學(xué)評論》第七卷第一期，1936年。湯用彤還梳理了后來道教謂老子為黃帝等圣者之師的記載：“《魏書·釋老志》云，老子授軒轅于峨眉，教帝嚳于牧德，大禹聞長生之訣，尹喜受道德之旨云。蓋述老子自黃帝以來，疊次下生教化圣者。又現(xiàn)存葛洪《神仙傳》卷一歷述老子自上下三皇及羲、農(nóng)以來十二代疊降生為仙師。”湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第43頁。

[27]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第43頁。

[28]原文為：“It was also at that period that Chineseastrology, alchemy, Art of Divination, popular superstions, various religionscults, and some philosophical ideas were brought together and syncretized toform a gigantic system of religion, that is to say, it was the Formation Periodof Taoistic Religion.”湯用彤：The History of Chinese Thought from Han to Sui Dynasty，《湯用彤全集》第4卷，第188頁。

[29]詳見施舟人：《中國文化基因庫》（湯用彤學(xué)術(shù)講座之三），北京：北京大學(xué)出版社2002年版。

[30]魯迅：《致許壽裳》，《魯迅書信集》，北京：人民文學(xué)出版社1976年版，第18頁。

[31]《讀〈太平經(jīng)〉書所見》發(fā)表后，湯用彤在讀書過程中在該文的抽印本上又補充了一些新材料和說明，并用毛筆在封面上寫有“校訂本”字樣。今存北京大學(xué)燕南園。

[32]湯用彤：《讀<太平經(jīng)>書所見》，《湯用彤全集》第5卷，第264頁。

[33]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第44頁。

[34]湯用彤：《讀<太平經(jīng)>書所見》，《湯用彤全集》第5卷，第260頁。

[35]陳寅?。骸短鞄煹琅c濱海地域之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社1980年版，第18頁。

[36]湯用彤：《讀<太平經(jīng)>書所見》，《湯用彤全集》第5卷，第264頁。

[37]湯用彤：《讀<太平經(jīng)>書所見》，《湯用彤全集》第5卷，第260頁。

[38]湯用彤：《讀<太平經(jīng)>書所見》，《湯用彤全集》第5卷，第260—261頁。

[39]詳見蒙文通《道教史瑣談》，《古學(xué)甄微》，成都：巴蜀書社1987年版，第315頁。

[40]陳攖寧：《太平經(jīng)的前因與后果》，《道教與養(yǎng)生》，北京：華文出版社1989年版，第43頁。

[41]龔鵬程：《漢代思潮》，北京：商務(wù)印書館2005年版，第254頁。

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