一、熊十力與馮友蘭有關(guān)良知之爭(zhēng)的學(xué)案

良知與認(rèn)知的關(guān)系是哲學(xué)研究中的一個(gè)難解難分的關(guān)節(jié)點(diǎn)。中國(guó)近代哲學(xué)的熊十力與馮友蘭有關(guān)“良知”的一次討論是中國(guó)近代哲學(xué)的一個(gè)“公案”：前者認(rèn)為“良知是呈現(xiàn)”，后者認(rèn)為“良知是一個(gè)假設(shè)”。依照牟宗三的說(shuō)法，馮友蘭認(rèn)定良知是假設(shè)的觀點(diǎn)來(lái)自康德。牟宗三在《心體與性體》一書(shū)中，在批評(píng)康德把道德實(shí)踐中的自由意志當(dāng)作一種設(shè)定的觀點(diǎn)時(shí)，回憶起二三十年前熊十力與馮友蘭的一場(chǎng)爭(zhēng)論：

依原始儒家的開(kāi)發(fā)及宋明儒者之大宗的發(fā)展，性體心體乃至康德所說(shuō)的自由、意志之因果性，自始即不是對(duì)于我們?yōu)椴豢衫斫獾囊粋€(gè)隔絕的預(yù)定，乃是在實(shí)踐的體證中的一個(gè)呈現(xiàn)。這是自孔子起直到今日的熊先生止，凡真以生命滲透此學(xué)者所共契，并無(wú)一人能有異辭。是以二三十年前，當(dāng)吾在北大時(shí)，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽(yáng)明所講的良知是一個(gè)假設(shè)，熊先生聽(tīng)之，即大為驚訝說(shuō)：“良知是呈現(xiàn)，你怎么說(shuō)是假設(shè)!”吾當(dāng)時(shí)在旁靜聽(tīng)，知馮氏之語(yǔ)的根據(jù)是康德。(馮氏終生不解康德，亦只是這樣學(xué)著說(shuō)而已。至對(duì)于一良知，則更茫然。)而聞熊先生言，則大為震動(dòng)，耳目一新。吾當(dāng)時(shí)雖不甚了了，然“良知是呈現(xiàn)”之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然。

我引述這段學(xué)術(shù)公案，是想引出一個(gè)話題，即良知與認(rèn)知的關(guān)系。以良知為“萬(wàn)有基”，以體認(rèn)良知為修身養(yǎng)性的開(kāi)端，以“致良知”成圣和為萬(wàn)世開(kāi)太平，是中國(guó)儒家傳統(tǒng)文化的特色。然而，要繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)的這一道統(tǒng)，必須回應(yīng)西方有關(guān)認(rèn)識(shí)論方面的種種觀點(diǎn)的挑戰(zhàn)?？档鲁窒闰?yàn)主義的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)，按照上述引文，馮氏謂王陽(yáng)明所講的良知是一個(gè)假設(shè)的觀點(diǎn)來(lái)自康德。但康德究竟怎么說(shuō)，仍然是一個(gè)需要探討的問(wèn)題。此外，西方還有經(jīng)驗(yàn)論等認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)，也論及良知與認(rèn)知的關(guān)系。對(duì)此，我們有必要加以梳理和研究。

二、中國(guó)語(yǔ)境中的良知概念

在中國(guó)哲學(xué)中，“良知”的概念來(lái)自孟子：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也，敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也。”(《孟子·盡心上》)

孟子還說(shuō)：“人皆有不忍人之心。今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心：非所以內(nèi)交于孺子之父母也；非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也；非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)

孟子的“良能良知”常被理解為一種與生俱來(lái)、先天所賦的能力與知識(shí)。這可能與孟子的一個(gè)比喻有關(guān)：“人之有是四端也，猶其有四體也?！钡珡拿献拥恼撟C看，孟子所說(shuō)的“不學(xué)而能”和“不慮而知”指一種內(nèi)生的、自覺(jué)的道德意識(shí)。它不是出于交情和聲譽(yù)等名利關(guān)系考慮而產(chǎn)生的，而是發(fā)端于人在平常生活中自然而然就有的惻隱之心、是非之心。明確地把良知提高到心之體和世界本源的地位，還是后來(lái)的事情，只不過(guò)在孟子那里已經(jīng)可以看到這種傾向。

孟子把“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”視為人的善端，因而主張人的本性是善的。宋明以來(lái)的中國(guó)新儒家有把人的這種善的本性本體論化的傾向。人倫被視為來(lái)自天理，良知被視為與天地之心同一。為什么人人都有這樣的善端呢？按照他們的解釋，這是因?yàn)槿诵暮吞斓刂氖窍嗤ǖ?，天道和人道的本質(zhì)都是誠(chéng)。因而不需外鑠，只要反求諸己，就可以發(fā)現(xiàn)天地萬(wàn)物和人共同的本心，把自己的善的本性發(fā)揮出來(lái)，率性盡心，人皆可為堯舜。

在宋明理學(xué)中，“良知”的觀念與“天理”和“萬(wàn)物一體”的觀念相關(guān)聯(lián)。這一思想是程顥(1032～1085)在其著名短文《識(shí)仁》篇中引入的。他所使用的表達(dá)式是“仁者渾然與萬(wàn)物同體”。他在此明確聯(lián)系到孟子的“萬(wàn)物皆備于我”(《孟子·盡心上》)這里說(shuō)的萬(wàn)物同體的“體”指的是天或天理。他明確指出“良能良知，皆無(wú)所由，乃出于天，不系于人”(《河南程氏遺書(shū)》卷二上)。由此可見(jiàn)，在宋明理學(xué)中，良能良知不是指人的自然本性，而是歸結(jié)為天或天理。

朱熹(1130～1200)把孟子所說(shuō)的“良心”解讀為“本然之善心，即仁義之心也”。他也贊同程顥的“仁者渾然與萬(wàn)物同體”的主張，以及把良知?dú)w結(jié)為天理的觀點(diǎn)。但他強(qiáng)調(diào)，人心要由天理指導(dǎo)。他詮釋《尚書(shū)·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微”的思想，認(rèn)為“道心”是天理的體現(xiàn)，“人心”受物欲所累，主張人心要服從道心，以天理指導(dǎo)人心，進(jìn)一步發(fā)揮程顥的“存天理去人欲”的主張。

朱熹盡管贊同“仁者渾然與萬(wàn)物同體”的觀點(diǎn)，但他指出這一說(shuō)法不能抹殺事物之間的差別。他主張“理一分殊”，認(rèn)為萬(wàn)物在“太極”或“一理”中既有統(tǒng)一性又各有分殊。如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)一體性，會(huì)導(dǎo)致墨子“兼愛(ài)”那樣的無(wú)差別的愛(ài)，以及道家或佛教那樣的把我與萬(wàn)物置于同等地位的觀念。朱熹在其整理加注的《太極圖說(shuō)》中指出：“五行具，則造化發(fā)育之具無(wú)不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無(wú)極之妙；而無(wú)極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也?！?/span>

在理學(xué)家那里，良知被歸結(jié)為天理，而王陽(yáng)明主張心是主宰，把天理歸結(jié)為良知：“吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也；事事物物皆得其理者格物也。是合心與理而為一者也。”(《傳習(xí)錄·答顧東橋書(shū)》)“天理在人心，亙古亙今，無(wú)有終始。天理即是良知。知思萬(wàn)慮，只是要致良知?！?《傳習(xí)錄·答聶文蔚》)在《大學(xué)問(wèn)》中王陽(yáng)明主張：“良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺(jué)者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆無(wú)所與于他人者也?！?/span>

王陽(yáng)明認(rèn)為，人面臨倫理決斷的處境總是具體和復(fù)雜的，有時(shí)沒(méi)有先前的準(zhǔn)則可參考，有時(shí)各種各樣的理?yè)?jù)交織在一起，似乎每條理?yè)?jù)都能成立，但從它們引申出的結(jié)論又互相沖突，這時(shí)唯憑良知來(lái)決斷：“夫良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方園長(zhǎng)短也。節(jié)目時(shí)變之不可預(yù)定，猶方圓長(zhǎng)矩之不可勝窮也?！蛩粗桓娑ⅲM舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問(wèn)諸何人，而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典，問(wèn)諸何人，而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶？” (《傳習(xí)錄·答顧東橋書(shū)》)王陽(yáng)明的良知說(shuō)強(qiáng)調(diào)了心的能動(dòng)性，以良知本心統(tǒng)攝天理，以良知決斷處置權(quán)變。

中國(guó)近代大儒熊十力把“良知”視為“本心”、“本體”?！傲贾迸c“天地之心”相通，通過(guò)本體的“大用流行”，把“仁”貫穿于天地萬(wàn)物和人類之中?！傲贾辈皇恰靶∥摇敝?，而是“大我”的本心。人通過(guò)良知體悟本體，但體悟本體后不能“隳廢大用”，不能“廢絕量智，抑或看輕量智，以格物致知之學(xué)為俗學(xué)”。良知要在道德倫理和社會(huì)實(shí)踐中把自己向外推出來(lái)并實(shí)現(xiàn)自己，“良知”與“善行”是分不開(kāi)的。自我修養(yǎng)和社會(huì)實(shí)踐是良知開(kāi)啟自己和推廣自己的必由之路。

中國(guó)哲學(xué)中的這一“良知”的概念，在塑造中華古代文明的特色中起關(guān)鍵作用，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的道德意識(shí)的培育依然具有重要意義。

三、西方語(yǔ)境中的良知概念

在西方語(yǔ)境中也有“良知”的概念。這一“良知”具有主體際的意義，但沒(méi)有人與世界和萬(wàn)物同體的本體論意義。

在西方語(yǔ)境中“良知”指一種在與他人相處中所感受到的同情心、憐憫心、內(nèi)疚感、責(zé)任感和是非感。我們感知到外部世界所發(fā)生的事情，感受到他人的處境，與此同時(shí)我們從意識(shí)內(nèi)部產(chǎn)生是非之心、善惡之心、惻隱之心。在英文中，“良知”(conscience)由“con”和“science”組成，“con”的意思是“同時(shí)”或“一起”，“science”的意思是“知”。因此，“conscience”的字面意思是“連同一起知”。德文“良知”為“Gewissen”，其字面意思也是“連同一起知”。它們都源出于希臘詞“συνειδεσιζ”(syneidesis)，它由“συν”(連同一起)和“ειδεσιζ”(知)組成。

“良知”等道德意識(shí)在宗教倫理和宗教哲學(xué)中是非常重要的論題。“良知”這個(gè)概念已經(jīng)出現(xiàn)在《新約》中。圣保羅在《新約·羅馬書(shū)》中寫(xiě)道：“原來(lái)在神面前，不是聽(tīng)律法的為義，乃是行律法的稱義。沒(méi)有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒(méi)有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心里，他們是非之心同作見(jiàn)證，并且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非?！?《羅馬書(shū)》2：14-15)以上《圣經(jīng)》和合本中譯文中的“是非之心”的希臘文原文為“συνειδεσιζ”，即“良知”。

從這段話中可以看出，“良知”是“順著本性”的，類似于孟子所說(shuō)的本然之是非之心。在此，可以把“良知”理解為出于人本性的一種能力，因?yàn)椤绊樦拘孕新煞ㄉ系氖隆本褪歉鶕?jù)本然的是非之心作出倫理的決斷和行動(dòng)。良知是一種出自人的本性的倫理能力，所以，縱然外邦人沒(méi)有聽(tīng)到過(guò)律法，順著本性也能行律法上的事。良知從人的內(nèi)心出發(fā)明示人的倫理責(zé)任，并促使人去承擔(dān)和完成這些責(zé)任。

當(dāng)然，基督教的神學(xué)家一般不把良知視為人的自然的本性。人的自然的本性通常被理解為人的肉體的欲望，它不是良知，而是惡的驅(qū)動(dòng)力。那么作為人的倫理本性的良知是什么呢？在傳統(tǒng)的基督教的神學(xué)中大致有兩種解釋模式：一種是奧古斯丁派的，另一種是托馬斯派的。

奧古斯丁主張：良知來(lái)自于圣靈和啟示，良知是人之中神性之所在，是上帝與人進(jìn)行愛(ài)的交談的地方，是“靈魂的火花”，是上帝的聲音。托馬斯主張：良知是人的理性中的那種分辨是非的能力；因?yàn)槿耸巧系墼斓?，上帝在造人的時(shí)候就賦予人理性的能力；用圣經(jīng)的形象化的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，人是上帝照自己的形象造的，良知是人之作為“上帝的肖像”的體現(xiàn)，人保留了良知，就是保留了上帝的肖像。盡管這兩種解釋模式有所不同，但是都主張良知來(lái)自上帝，良知是神人相通的紐結(jié)點(diǎn)。

近代基督教神學(xué)家施萊爾馬赫論證良知與基督拯救相關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn)。他發(fā)現(xiàn)基督徒除了“虔敬感”和“絕對(duì)的依賴感”外，還有較為特殊的宗教意識(shí)?；酵秸J(rèn)識(shí)到人是有罪的，并容易犯罪，基督徒想克服罪，但意識(shí)到自己的軟弱無(wú)力而需要靠耶穌基督的幫助和拯救?；酵降奶厥獾淖诮谈斜憩F(xiàn)為“原罪感”和對(duì)耶穌基督的絕對(duì)的依賴感。如果說(shuō)人皆有良知的話，那么基督徒的良知?jiǎng)t有特殊性。這主要表現(xiàn)在“連同一起知”的方式上。當(dāng)基督徒看到一件事情，并對(duì)它采取某種行為的時(shí)候，他們像普通人一樣，在感知到這件事情和自己的行為的同時(shí)，也感知到自己行為的是與非、善與惡。與非基督徒不同的地方在于，他們按照基督徒的倫理標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量自己的行為，他們同時(shí)也會(huì)感到人的有限性和脆弱性，所以他們從教會(huì)中吸取力量，此時(shí)伴隨著對(duì)上帝的一種絕對(duì)依賴感。當(dāng)他們做善事的時(shí)候，會(huì)感到一種喜悅；當(dāng)他們做了錯(cuò)事的時(shí)候，會(huì)感到一種內(nèi)疚。這種內(nèi)疚與喜悅總是與耶穌基督的十字架的贖罪和拯救相關(guān)聯(lián)。

利瑪竇來(lái)到中國(guó)后，他與明末儒家士人和高僧辯論過(guò)有關(guān)“良知”和“我與萬(wàn)物同體”的問(wèn)題。他認(rèn)為我與萬(wàn)物是不同體的，良知來(lái)源于天主。如果同意“良知是本體”和“我與萬(wàn)物同體”的觀點(diǎn)，就等于同意人與上帝沒(méi)有差別了。這是一種極其高傲的態(tài)度，不利于倫理教化，因?yàn)閭惱斫袒匈囉趯?duì)上帝的敬畏，有賴于承認(rèn)上帝是絕對(duì)完美的創(chuàng)始主，而人類只是有限的受造物。

利瑪竇認(rèn)為，我與萬(wàn)物同體說(shuō)來(lái)自佛教。原始儒家并無(wú)這一觀點(diǎn)：“但在我看來(lái)，在受到佛教[像教]500年的影響之后，當(dāng)今廣泛流傳的觀點(diǎn)則是，整個(gè)世界出自同一實(shí)體，創(chuàng)世者及天、地、人、獸、樹(shù)、草和四大元素組成為一個(gè)互相關(guān)聯(lián)的整體，所有的東西都是其分支。并且從這實(shí)體同一說(shuō)中導(dǎo)出我們都要互相承擔(dān)的仁愛(ài)義務(wù)；并由此得出人與上帝相類似的觀點(diǎn)，既然他們與上帝一起出自同一實(shí)體。這是我們要努力駁斥的觀點(diǎn)，這不僅要通過(guò)理性的論證，而且還要訴諸他們古代[儒家]經(jīng)典的權(quán)威性，因?yàn)槠滹@然持另一種學(xué)說(shuō)?！?/span>

在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，海德格爾有關(guān)良知的學(xué)說(shuō)影響很大，值得一談。他主張，人(此在)可以本真地生存(eigentlich existieren)，也可以非本真地生存(uneigentlich existieren)。在非本真的狀態(tài)中，此在把自己理解為像其他的存有者一樣的存有者。此在不正視生存開(kāi)放的可能性，沒(méi)有領(lǐng)悟生存的意義，而使自己沉淪到物的世界中去。在本真的狀態(tài)中，我意識(shí)到自己的此在是一種能在(Seinknnen)，即一種能籌劃自己的存有的可能性的存有者。此在若放棄這種自由決斷的可能性，是對(duì)存有的虧欠，是要受到良心的譴責(zé)的。因?yàn)槭郎弦磺写嬗姓咧形ㄓ写嗽谑悄欠N能進(jìn)行自由決斷的能在。存有把那種能力賦予我，我卻沒(méi)有用好它，我就對(duì)不起存有。我的良心之所以要受到譴責(zé)，不是因?yàn)槲也荒茏?，而是因?yàn)槲夷茏龆鴽](méi)有做。本真的生存并非刻意要使自己的生存標(biāo)新立異，而是不忘記自己是一種能在，自己要對(duì)自己的生存負(fù)責(zé)。良知或良心的問(wèn)題在海德格爾那里不與人格的上帝而與本真的存在聯(lián)系在一起。作為此在的人被賦予通過(guò)良知領(lǐng)悟存在使命的職責(zé)。但良心通常是被遮蔽的，良心究竟怎樣才能聆聽(tīng)到本真的存在的召喚呢？海德格爾并沒(méi)有給出明確的回答。在我看來(lái)，在有關(guān)良知參悟天道問(wèn)題上，海德格爾的思想與東方哲學(xué)有可以匯通之處，東方哲學(xué)的有關(guān)修身養(yǎng)性的功夫之說(shuō)可以補(bǔ)其不足。

四、良知與認(rèn)知方式

現(xiàn)在，我們回過(guò)頭來(lái)看良知與認(rèn)知的關(guān)系。良知究竟是不是假設(shè)呢？這涉及認(rèn)知方式。就良知究竟是不是假設(shè)這一論題而言，我覺(jué)得有必要探討西方的經(jīng)驗(yàn)主義和先驗(yàn)主義的認(rèn)知方式與良知的關(guān)系，以及中國(guó)儒家的內(nèi)證的認(rèn)知方式與良知的關(guān)系。

1.經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)知方式與良知

西方近代經(jīng)驗(yàn)主義只承認(rèn)兩種知識(shí)：一種是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，另一種是邏輯知識(shí)。一切真的、可靠的理論知識(shí)，都是依據(jù)經(jīng)驗(yàn)加以正確的邏輯推導(dǎo)的結(jié)果。而許多虛假的概念和形而上學(xué)的理論，都是脫離經(jīng)驗(yàn)和違背邏輯的虛構(gòu)產(chǎn)物。經(jīng)驗(yàn)主義所承認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)除了感性經(jīng)驗(yàn)，如“這朵花是紅的”，還包括人的情感，如高興、痛苦、憤怒等。經(jīng)驗(yàn)主義還承認(rèn)人的習(xí)性，如勤勞、懶惰、勇敢等，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為它們刻畫(huà)人的行為傾向，可以通過(guò)人的行為來(lái)證實(shí)。因此，在一定意義上，他們也承認(rèn)人性和人的德性。

休謨專門寫(xiě)了《人性論》一書(shū)。他認(rèn)為，人在生活中會(huì)產(chǎn)生苦、樂(lè)、禍、福的經(jīng)驗(yàn)感受；與這些經(jīng)驗(yàn)感受相關(guān)，會(huì)產(chǎn)生厭惡、欲求、恐懼、希望的意志和情感。休謨雖然認(rèn)為“正義”之類的道德感與人的情感相關(guān)，但他認(rèn)為人天生自私自利，因而斷然否定“正義感”為人原生的直接的情感。他寫(xiě)道：“在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議、并且每個(gè)人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這時(shí)立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財(cái)產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念?！薄罢x只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)?！?/span>

到了現(xiàn)代，經(jīng)驗(yàn)主義者采用語(yǔ)言分析的方法進(jìn)一步否定“同情感”(sense of sympathy)、內(nèi)疚感(sense of guilty)、責(zé)任感(sense of duty)等道德感(moral sense)或良知(conscience)是原生的心理情感。這些所謂的道德感雖然使用了“感”這個(gè)詞，但在原生的心理情感中絕無(wú)這樣的“感”；通過(guò)語(yǔ)言分析，可以把這樣的“感”解除掉。這些分析哲學(xué)家為什么要認(rèn)定內(nèi)疚感、責(zé)任感、同情感等道德感不是原生的真實(shí)的心理情感呢？

首先，他們認(rèn)為這類所謂的道德意識(shí)感與感性知覺(jué)的感是不同的：后者有外在的對(duì)象，前者無(wú)外在的對(duì)象。舉例來(lái)說(shuō)，我們看到這朵紅的花和這片綠的葉子，在此紅和綠是我們的感性知覺(jué)，而這朵紅的花和這片綠的葉子是我們的感性知覺(jué)的外在的對(duì)象。反映論者主張，紅和綠的知覺(jué)無(wú)非是紅的花和綠的葉子的顏色在感官中的反映，不贊成反映論的人也至少得承認(rèn)紅的花和綠的葉子起著某種外在的定向或參照(reference)的作用，而內(nèi)疚感、責(zé)任感、良知之類的所指則沒(méi)有這樣的外在標(biāo)志。

其次，他們認(rèn)為這類道德概念所指也不是“高興”、“憤怒”、“痛苦”之類的情感?！案吲d”、“憤怒”、“痛苦”之類的情感雖然沒(méi)有所專指的對(duì)象，但卻有相關(guān)的行為：如一個(gè)人高興的時(shí)候會(huì)笑，痛苦的時(shí)候會(huì)哭，憤怒的時(shí)候會(huì)緊握雙拳等等，盡管有些人善于控制或掩蓋自己的情感，但在通常情況下它們還是有外在表現(xiàn)的。

最后，他們認(rèn)為這種所謂的道德感也不是一種特有的情緒。人有急躁的情緒、焦慮的情緒。然而在我們的意識(shí)中，根本就找不到這些可以分別被稱之為“內(nèi)疚感”、“責(zé)任感”或“良知”的情緒。

那么，這類所謂的道德意識(shí)感究竟是什么呢？它們無(wú)非是對(duì)某類行為傾向的概括，如“內(nèi)疚感”指認(rèn)錯(cuò)的行為傾向，“責(zé)任感”指對(duì)工作認(rèn)真負(fù)責(zé)的行為傾向，“同情感”指對(duì)別人的不幸或痛苦表達(dá)理解的行為傾向。

這種思維模式形象地體現(xiàn)在賴爾(G.Ryle)關(guān)于的“協(xié)作精神”的語(yǔ)言分析中。在賴爾看來(lái)，一個(gè)板球隊(duì)在比賽中能表現(xiàn)出“協(xié)作精神”(team-spirit)，但“協(xié)作精神”并不是指這個(gè)板球隊(duì)的所有那些專門任務(wù)之外的另一種板球活動(dòng)，也根本不存在這個(gè)板球隊(duì)的某種稱之為“協(xié)作精神”的特殊的情感。所謂“協(xié)作精神”，其實(shí)是指這個(gè)球隊(duì)的一種互相協(xié)作的行為傾向。與此相類似，我們也談?wù)撉蜿?duì)勇敢頑強(qiáng)之類的精神風(fēng)貌，用以刻畫(huà)球隊(duì)的行為傾向。正如“協(xié)作精神”不是真實(shí)發(fā)生的情感現(xiàn)象一樣，“內(nèi)疚感”、“責(zé)任感”、“同情感”等所謂的道德感也不是真實(shí)發(fā)生的情感現(xiàn)象，而只是標(biāo)示行為傾向的用語(yǔ)。

這些經(jīng)驗(yàn)論者和分析哲學(xué)家的分析有可取之處。確實(shí)，內(nèi)疚感、責(zé)任感、同情感之類的道德意識(shí)感是與感性知覺(jué)和情感是不同的，它們是與人的行為緊密關(guān)聯(lián)的。但是，完全否認(rèn)它們是一類特有的意識(shí)現(xiàn)象，把它們歸為對(duì)某類行為傾向的概括，則是因果倒置。正因?yàn)榇嬖谥撤N心理上的原因，才有某類行為傾向。如某個(gè)運(yùn)動(dòng)員心理素質(zhì)好，在比賽的時(shí)候能充分發(fā)揮自己的水平；某個(gè)運(yùn)動(dòng)員心理素質(zhì)差，在比賽的時(shí)候緊張慌亂，不能發(fā)揮出自己的正常水平，因此，有經(jīng)驗(yàn)的教練對(duì)運(yùn)動(dòng)員的精神鼓勵(lì)和心理安慰才起作用。如果完全否定心理上的原因，把它們歸結(jié)為行為傾向，那么精神鼓勵(lì)和心理安慰就不起作用。

2.先驗(yàn)主義的認(rèn)知方式與良知

康德的哲學(xué)是先驗(yàn)主義的哲學(xué)。按照牟宗三的說(shuō)法，馮友蘭在與熊十力爭(zhēng)論時(shí)所持的“良知是假設(shè)”的觀點(diǎn)，正是來(lái)自康德。因此，我們需要特別介紹一下。

康德所說(shuō)的“先驗(yàn)的”(transcendental)是指有關(guān)理勝的可能性的前提的。就純粹理性而言，康德認(rèn)為我們的感性認(rèn)識(shí)和知性認(rèn)識(shí)都是有前提的。感性認(rèn)識(shí)的前提是“時(shí)間”和“空間”，知性認(rèn)識(shí)的前提是“因果關(guān)系”等知性范疇。感性知識(shí)要靠“時(shí)間”和“空間”才能形成統(tǒng)覺(jué)。知性知識(shí)要靠“因果關(guān)系”等知性范疇來(lái)組織和推導(dǎo)。就實(shí)踐理性而言，“自由意志”、“靈魂不死”、“上帝存在”是道德實(shí)踐的前提。為什么實(shí)踐理性要以“自由意志”、“靈魂不死”、“上帝存在”為前提呢？因?yàn)闆](méi)有自由意志的選擇，就沒(méi)有責(zé)任；沒(méi)有靈魂不死和上帝存在，就不能達(dá)到德福的最終統(tǒng)一。

理論理性和實(shí)踐理性的可能性前提也被康德稱為“設(shè)定”或“假設(shè)”。一則因?yàn)樗鼈儾荒鼙晃覀冎苯咏?jīng)驗(yàn)到，二則因?yàn)樗鼈儾皇沁壿嬐茖?dǎo)的結(jié)果，而且按照知性范疇對(duì)這些前提的推導(dǎo)會(huì)陷入兩律背反。我們經(jīng)驗(yàn)到事物在時(shí)間和空間中運(yùn)動(dòng)，但我們經(jīng)驗(yàn)不到時(shí)間本身和空間本身。我們不能經(jīng)驗(yàn)到靈魂不死；有人說(shuō)他經(jīng)驗(yàn)到上帝與他交談，但許多人說(shuō)他們從未有過(guò)類似的經(jīng)驗(yàn)，甚至認(rèn)為那些人的經(jīng)驗(yàn)是幻覺(jué)，因此上帝存在缺乏主體際的經(jīng)驗(yàn)性；至于自由意志，有時(shí)我們有自由選擇的經(jīng)驗(yàn)，有時(shí)我們處于強(qiáng)制的必然性中。盡管如此，為了實(shí)踐理性能夠運(yùn)行，必須設(shè)定自由意志、靈魂不死、上帝存在。

正是因?yàn)榭档掳炎杂梢庵镜确Q為實(shí)踐理性的可能性前提、預(yù)設(shè)或假設(shè)，按照牟宗三的說(shuō)法，這就是馮友蘭說(shuō)“良知是假設(shè)”的由來(lái)。然而，我查遍康德的著作，康德從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)良心或良知是假設(shè)?！傲夹摹钡膶?duì)應(yīng)詞是“Gewissen”(德文)，“conscience”(英文)。在《簡(jiǎn)明牛津字典》中它被解釋為“一個(gè)人關(guān)于對(duì)與錯(cuò)的道德感”。顯然，“意志”的對(duì)應(yīng)詞是“Wille”(德文)，與“良知”有很大差距。不知道為什么把“自由意志為實(shí)踐理性先驗(yàn)前設(shè)”的說(shuō)法演繹為“良知是假設(shè)”的說(shuō)法。我認(rèn)為，如果當(dāng)年馮友蘭確實(shí)說(shuō)過(guò)“良知是假設(shè)”，為研究清楚這個(gè)問(wèn)題，除了要聽(tīng)牟宗三的，還要看看馮友蘭當(dāng)年關(guān)于“新理學(xué)”的著作，應(yīng)從馮友蘭自己的論著中看看他對(duì)這個(gè)問(wèn)題究竟如何論述。

康德沒(méi)有說(shuō)過(guò)良知是假設(shè)，相反，康德認(rèn)為，人自然而然有良心，其差別只是強(qiáng)弱而已。有的人富有同情心和很仁慈，有的人則心底剛硬。良心這個(gè)概念，在康德那里是與榮譽(yù)感、同情心、仁慈心等道德情感聯(lián)系在一起的?？档抡J(rèn)為良心是可以培育的，也會(huì)因社會(huì)風(fēng)氣惡化和個(gè)人不良經(jīng)歷而弱化，直至被人稱為“沒(méi)良心”(Gewissenlosigkeit)。然而，康德認(rèn)為，良心在道德生活中只起輔助性的作用(間接作用)，而起根本性作用(直接作用)的則是道德的絕對(duì)律令。

為什么康德認(rèn)為良心在道德實(shí)踐中只起輔助性的作用呢？這是因?yàn)榭档碌膫惱韺W(xué)是義務(wù)倫理學(xué)。在義務(wù)倫理學(xué)中，道德律令處于第一位，意志選擇是否遵循道德律令處于第二位。義務(wù)倫理學(xué)具有這樣的形式：必須珍愛(ài)生命，所以濫殺無(wú)辜的行為是不道德的；不應(yīng)說(shuō)謊，所以說(shuō)謊是不道德的。規(guī)范在先，根據(jù)規(guī)范判別是否道德或不道德在后。

但是有了道德律令或道德規(guī)范，人不一定遵循，這時(shí)良心就起作用了。人可能因?yàn)樽非髠€(gè)人幸福，如追求個(gè)人的財(cái)富而與他人利益或社會(huì)的整體利益相沖突，這時(shí)他的這些動(dòng)機(jī)誘使他不遵循道德律令。但良知越強(qiáng)的人越能抵制私欲而遵循道德律令?？档抡J(rèn)為在此情景中行動(dòng)者的良知會(huì)發(fā)生糾結(jié)，會(huì)問(wèn)自己其行動(dòng)是否符合道德原則。用康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中所舉的例子來(lái)說(shuō)，假如有個(gè)人因?yàn)榫嚼П仨毥桢X。他雖然明知將來(lái)不能償還，但他知道他如不滿口許諾一定歸還，他就借不到錢。在這種情況下，“他有做出這樣的許諾的欲念，但他還有相當(dāng)?shù)牧夹模顾约簡(jiǎn)栕约海弘y道用這種法子解決困難是允許的和不有違義務(wù)嗎？”盡管他為了自己的福利會(huì)做有違于良心的事情，但畢竟他的內(nèi)心會(huì)掙扎一番，他也可能聽(tīng)從良心的召喚。因此，在康德的道德學(xué)說(shuō)中依然為良知留有活動(dòng)空間，并重視良知的培育。在《道德形而上學(xué)》一書(shū)中康德明確指出：“義務(wù)在此只是去培育其良知，更加敏銳地關(guān)注這個(gè)內(nèi)在法官的聲音，并且使用一切手段(在此只是間接的義務(wù))對(duì)之傾聽(tīng)?！?/span>

那么為什么康德認(rèn)為良心不能起主導(dǎo)性作用呢？因?yàn)榭档抡J(rèn)為在道德實(shí)踐中義務(wù)(Pflicht)起決定性作用，義務(wù)是針對(duì)每一個(gè)人的，因此義務(wù)需要具有普遍的形式，而良心(道德情感)缺乏普遍性。康德的三大絕對(duì)律令如下：(1)“我一定要這樣行為，使得我能夠立定意志要我行為的格準(zhǔn)成個(gè)普遍規(guī)律?！?2)“你須要這樣行為，做到無(wú)論是你自己或別的什么人，你始終把人當(dāng)目的，總不把他只當(dāng)做工具?！?3)“個(gè)個(gè)有理性者的意志都是頒定普遍律的意志?！笨档抡J(rèn)為，只憑良心達(dá)不到這種普遍性。舉例來(lái)說(shuō)，有人對(duì)動(dòng)物有惻隱之心，如看到一頭送去屠宰的牛流淚，就不忍心殺它，但你不能由此指責(zé)殺牛的人不道德。殺一個(gè)小孩是不道德的，因?yàn)檎鋹?ài)人的生命是普遍的道德律令。

康德還認(rèn)為，義務(wù)具有客觀的層面，義務(wù)是理性根據(jù)道德實(shí)踐的客觀條件和主觀愿望的綜合考慮而得出的普遍準(zhǔn)則。舉例來(lái)說(shuō)，康德談到，如果可以不信守歸還借款的承諾，那么就沒(méi)有人愿意借款給別人。由此可見(jiàn)，“誠(chéng)信”的義務(wù)是考慮到社會(huì)的客觀條件的?？档抡J(rèn)為良知只是一種道德情感，良知不能提供有關(guān)社會(huì)的客觀知識(shí)。因此，良知雖然在道德實(shí)踐中能發(fā)揮作用，但良知只是接受道德義務(wù)的主觀條件，而不是客觀條件；良心能使人在主觀上自覺(jué)地遵循道德律令，但不是道德律令的來(lái)源和客觀依據(jù)?？档聦?xiě)道：“存在這樣一些道德秉性，一旦一個(gè)人不擁有它們，也就不會(huì)有去獲得它們的義務(wù)。——它們是道德情感(das moralische Gefühl)、良知(das Gewissen)、對(duì)鄰人的愛(ài)(die Liebe des Nchsten)和自尊(die Achtung für sich selbst)或自珍(Selbstschtzung)。不存在任何約束力去擁有它們，因?yàn)樗鼈兪亲鳛榻邮芰x務(wù)概念的主觀的條件，而不是作為道德性的客觀條件，置于基礎(chǔ)地位上?！?/span>

康德雖然認(rèn)為良知是人的一種自然稟賦，但他并不像中國(guó)的孟子和王陽(yáng)明等儒家一樣持一種“性善論”的立場(chǎng)，因?yàn)樗瑫r(shí)也認(rèn)為在人身上還存在另一種可以稱之為“惡”的自然稟賦。他認(rèn)為，一個(gè)具備實(shí)踐理性能力和意志的自由意識(shí)的人，即使在某種義務(wù)法則很不清楚的情況下，在他自己或他人受到的公正或不公正對(duì)待的感情中(這時(shí)這種感情就叫做道德感情)，他也覺(jué)察得到那種良知意識(shí)。這本身就已經(jīng)是一般人類的一種良知的特性了。就這點(diǎn)說(shuō)，人按其天生素質(zhì)(即天性)是善的。但經(jīng)驗(yàn)也表明，在人身上也有一種沉溺于安逸和貪圖享樂(lè)的傾向，這誘惑他違背義務(wù)和做違禁的事情。這種傾向是如此不可避免，并且萌動(dòng)得如此之早，一旦人們運(yùn)用自己的自由就開(kāi)始了，因此也可以看作是天生是惡的?？档虏⒉徽J(rèn)為這是自相矛盾的斷言，因?yàn)檎侨松砩系倪@兩種傾向說(shuō)明了道德教化的可能性和必要性，說(shuō)明人類的自然規(guī)定性是存在于持續(xù)不斷地向更加完善化而進(jìn)步之中。

總之，在康德的道德形而上學(xué)的框架中，具有普遍化能力的自由意志是道德實(shí)踐的立法者，而良知作為人的一種自然秉性能使人主動(dòng)地置于道德律令之下，跟隨道德律令。良心不是道德規(guī)范的來(lái)源，但良心能使人心悅誠(chéng)服地傾聽(tīng)和執(zhí)行道德規(guī)范?？档碌挠^點(diǎn)類似于《圣經(jīng)》中保羅的觀點(diǎn)，保羅認(rèn)為道德律令由上帝頒布，來(lái)自上帝，但人的良心能起一定的作用，“他們是非之心同作見(jiàn)證”《羅馬書(shū)》?？档聞t把上帝頒布律令換做先驗(yàn)理性自己為自己立法，自己確立道德律令。不過(guò)，這種立法是有前提的，這前提或預(yù)設(shè)就是“意志自由”、“靈魂不死”和“上帝存在”(上帝的末日審判)。

3.近代新儒家內(nèi)證的認(rèn)知方式與良知

牟宗三在《心體與性體》一書(shū)中批評(píng)了康德有關(guān)自由意志是設(shè)定的觀點(diǎn)時(shí)指出，自由意志是能夠被人體認(rèn)到的，我自知我的意志、目的和思念。這種知是一種內(nèi)證的知，它直接揭示自己的存在，它自身顯示自己的真實(shí)性。因此，不能說(shuō)自由意志是設(shè)定的。由此聯(lián)系到良知，指出宋明儒早就確認(rèn)良知是自己體認(rèn)到的，是內(nèi)證的知，不需外求，反觀自身便知。

牟宗三寫(xiě)道：“在宋明儒所講的性體心體，乃至康德所講的自由自律的意志，依宋明儒看來(lái)，其真實(shí)性(不只是一個(gè)理念)自始就是要在踐仁盡性的真實(shí)實(shí)踐的工夫中步步呈現(xiàn)的。步步呈現(xiàn)其真實(shí)性，即是步步呈現(xiàn)其絕對(duì)的必然性；而步步呈現(xiàn)其絕對(duì)的必然性，亦就是步步與之覿面相當(dāng)而澈盡其內(nèi)蘊(yùn)。此就是實(shí)踐意義的理解，因而亦就是實(shí)踐的德性之知，此當(dāng)是宋明儒所說(shuō)的證悟、澈悟，乃至所謂體會(huì)、體認(rèn)這較一般的詞語(yǔ)之確定的意義?！?/span>

牟宗三區(qū)分了見(jiàn)聞之知與體證之知，認(rèn)為“體證之知”不是普通意義上的知識(shí)，不是感性經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，不是從別人那里聽(tīng)到的見(jiàn)聞之知，而是對(duì)自己的良心和本體的直接的體認(rèn)。他寫(xiě)道：“這自然不是普通意義的知識(shí)，不是宋明儒所謂‘見(jiàn)聞之知’、‘麗物之知’，因?yàn)樗皇歉杏|經(jīng)驗(yàn)的，它無(wú)一特定的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象為其內(nèi)容，因?yàn)樾泽w心體不是一個(gè)可以感覺(jué)去接觸的特定對(duì)象。從知識(shí)方面說(shuō)，這知是實(shí)踐意義的體證；從性體心體本身方面說(shuō)，這種體證亦就是它的真實(shí)性之實(shí)踐的呈現(xiàn)?！?/span>

牟宗三注意到，由于人與人之間在修養(yǎng)上的差別，在良知上就有相應(yīng)的差別。但這并不能否定對(duì)良知的體證。對(duì)良知的體證是一個(gè)與道德實(shí)踐結(jié)合在一起的過(guò)程，是一步一步成全和成圣的過(guò)程：

步步體證就是步步呈現(xiàn)。但既說(shuō)步步，是部分的呈現(xiàn)。但這無(wú)礙于它的真實(shí)性即絕對(duì)的必然性之呈露。如果一旦得到滿證，則它的真實(shí)性(絕對(duì)必然性)即全體朗現(xiàn)，此就實(shí)踐的成就說(shuō)，這就是理想人格的圣人了。例如就王陽(yáng)明所講的良知說(shuō)，灑掃童子的良知與圣人的良知，雖在體證上有分全的不同，良知萌芽與良知本體雖亦有體證上的分全之不同，然既同為良知，則即是同具真實(shí)性與絕對(duì)必然性。

牟宗三把他的這一觀點(diǎn)歸功于他的老師熊十力。熊十力有關(guān)對(duì)良知和本心的體認(rèn)的思想是他從儒家和佛教唯識(shí)論的學(xué)說(shuō)中參悟出來(lái)的。佛教唯識(shí)宗區(qū)分了“現(xiàn)量”、“比量”和“圣言量”。“現(xiàn)量”指直接的知識(shí)，“比量”指通過(guò)比較和推導(dǎo)所得到的知識(shí)?！笆パ粤俊眮?lái)自圣人權(quán)威的知識(shí)?！艾F(xiàn)量”的知識(shí)由于其直接性自己證成自己。對(duì)良知和本心的體認(rèn)是現(xiàn)量，因此絕不是假設(shè)。

佛教唯識(shí)宗還區(qū)分了“見(jiàn)分”、“相分”、“自證分”。“見(jiàn)分”指意識(shí)活動(dòng)，如“看”、“思”；“相分”指意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)容，如“所看”、“所思”；“自證分”指對(duì)意識(shí)活動(dòng)的自證的知，我看的時(shí)候知道自己在看，思的時(shí)候知道自己的思。這是不會(huì)錯(cuò)的。而相分是通過(guò)見(jiàn)分獲知的，我可能看錯(cuò)，我可能把一根草繩看成一條蛇。在相分中有“感覺(jué)現(xiàn)量”，這是直接性的知，但一旦做出綜合性的判斷，就有出錯(cuò)的可能性。唯識(shí)宗還認(rèn)為，通過(guò)自證分所體認(rèn)到的“我自己在看”、“我自己在思”依然是一種相對(duì)正確的知識(shí)，真正絕對(duì)真的知識(shí)是在一種全溟外緣、心物兩忘境界中對(duì)涅槃的體證。

熊十力認(rèn)為，佛教唯識(shí)宗的這種有關(guān)涅槃的觀點(diǎn)是淪空沉寂，是一種逃避現(xiàn)實(shí)的出世的觀點(diǎn)，是有害于人生的。但佛教的這套體證的思路有可取之處。佛教認(rèn)為，人常常體證不到涅槃，是因?yàn)槲覉?zhí)法執(zhí)，逐迷于名利。熊十力認(rèn)為，人們常常體證不到大用流行的本心或宇宙本體，是因?yàn)椤靶∥摇钡乃接魉睢Ｍㄟ^(guò)修身養(yǎng)性的道德實(shí)踐，人們能夠破除私欲看清本體，而看清本體又有助于修身養(yǎng)性的道德實(shí)踐。

在熊十力看來(lái)，西方哲學(xué)只重視向外認(rèn)識(shí)客觀的世界，不重視向內(nèi)認(rèn)識(shí)人的心靈，不懂得人的心靈是與宇宙的本體相通的。要認(rèn)識(shí)宇宙的本體，必須返觀人的本心，不能向外探求。西方哲學(xué)家所說(shuō)的認(rèn)識(shí)論，實(shí)際上只是“量智”的認(rèn)識(shí)論。“量智”按照熊十力是指經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)和邏輯的推理，憑量智只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界，不能認(rèn)識(shí)本體界。東方哲學(xué)家注重“性智”，只有通過(guò)“性智”才能認(rèn)識(shí)本體?！靶灾恰笔侵敢环N直覺(jué)地認(rèn)識(shí)本體的能力。按照熊十力的觀點(diǎn)，我們每一個(gè)人都有這種能力，只是在日常生活中，人們傾向于向外追求物質(zhì)利益，而把“性智”遮蔽起來(lái)了。只有通過(guò)道德修養(yǎng)，我們才能去障顯性，用性智直接把握本體。他寫(xiě)道：“吾平生主張哲學(xué)須歸于證，求證必由修養(yǎng)，此東圣血脈也?！?/span>

五、反思性總結(jié)

通過(guò)中西哲學(xué)和文化的比較研究，我試圖闡明中國(guó)和西方有關(guān)良知和認(rèn)知關(guān)系的觀點(diǎn)之各自的特點(diǎn)。我認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有關(guān)通過(guò)良知的體證把握本體，通過(guò)道德修養(yǎng)的致良知之路成圣的大方向是正確的，但需要注意以下四個(gè)問(wèn)題：

1.注意良知判斷的客觀性和主觀性

良知(良心)的一個(gè)最基本的定義為“是非之心”。這在中國(guó)和西方都一樣。如上所說(shuō)，在中國(guó)，這一說(shuō)法自孟子以來(lái)為大家所熟知，在西方，這一說(shuō)法出現(xiàn)在圣經(jīng)和牛津詞典中。然而，在良知作為是非之心進(jìn)行判斷時(shí)，人們通常關(guān)注的是其主觀的方面，而忽視其客觀的方面。主觀方面的判斷是直接自明的，在這個(gè)意義上是不會(huì)錯(cuò)的，如一個(gè)說(shuō)謊的人在說(shuō)謊時(shí)知道自己在說(shuō)謊；即便他在說(shuō)謊，他也知道他不應(yīng)該說(shuō)謊?？陀^的方面則不是如此，一個(gè)人可能弄錯(cuò)了什么是他客觀上應(yīng)該做的。

例來(lái)說(shuō)：一位經(jīng)常幫助鄰人帶孩子和做家務(wù)的大媽隨手把幾節(jié)干電池扔在河溝里。這位大媽在這樣做時(shí)一點(diǎn)不感到內(nèi)心愧疚，因?yàn)樗稽c(diǎn)也不知道干電池含有污染水和土壤的化學(xué)物質(zhì)。如果她具有相關(guān)的環(huán)保知識(shí)和受到環(huán)保社會(huì)規(guī)范的教化，她理應(yīng)不會(huì)隨手扔干電池。根據(jù)這個(gè)例子，可以進(jìn)行這樣的引申：經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與道德規(guī)范相關(guān)。環(huán)保的道德規(guī)范需要經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的前提，我們通過(guò)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)知道環(huán)保對(duì)于人類生存和可持續(xù)發(fā)展的重要性，知道干電池等化學(xué)制品會(huì)污染環(huán)境，于是宣講環(huán)保知識(shí)和制定環(huán)保的道德規(guī)范。這樣，這位大媽就獲得環(huán)保知識(shí)和按照環(huán)保規(guī)范行事。久而久之，這位大媽在環(huán)保方面愈來(lái)愈自覺(jué)，習(xí)慣成天性，對(duì)破壞生態(tài)的行為產(chǎn)生厭惡感，對(duì)自己在環(huán)保方面的過(guò)失產(chǎn)生內(nèi)疚感。

這個(gè)例子表明，環(huán)保的規(guī)范涉及客觀的層面，而這位大媽開(kāi)始缺乏環(huán)保的客觀知識(shí)，因此弄錯(cuò)了她客觀地應(yīng)該做的事情。而后來(lái)她知道相關(guān)的環(huán)保規(guī)范，如她再隨便扔干電池，她的良知就會(huì)向她表明她做了不應(yīng)該做的事情。

陽(yáng)明把良知純粹歸于主觀的領(lǐng)域，說(shuō)心即是理，在我看來(lái)是有缺陷的，因?yàn)槔碛锌陀^方面的因素，良知的判斷不是純主觀的。對(duì)此，中國(guó)近代大儒熊十力已經(jīng)注意到了，糾正了王陽(yáng)明的一些過(guò)分的主張。王陽(yáng)明主張“意的所在處是物”，如：“吾意在于事親，則事親便是物；吾意在于事君，事君便是物?！毙苁φJ(rèn)為這一論斷值得推敲。說(shuō)物是意識(shí)活動(dòng)所指向的，這本身沒(méi)有錯(cuò)。說(shuō)意識(shí)活動(dòng)在認(rèn)識(shí)物之理上起很大作用，這也沒(méi)有錯(cuò)。但說(shuō)物完全依存于心，一點(diǎn)沒(méi)有自身存在的實(shí)在性，在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)中不起任何作用，則不能成立。沒(méi)有心當(dāng)然不能發(fā)現(xiàn)物及其理。但如果根本沒(méi)有某物，你也不能發(fā)現(xiàn)它；心不能憑空確定物的屬性?！叭缫?jiàn)白不起紅解，見(jiàn)紅不作白了，草木不可謂動(dòng)物，牛馬不得名人類，這般無(wú)量的分殊，雖屬心之裁別，固亦因物的方面有以使之不作如是裁別而不得者也。而陽(yáng)明絕對(duì)的主張心即理，何其過(guò)耶？”

熊十力還認(rèn)為，當(dāng)王陽(yáng)明主張“心外無(wú)物”時(shí)，在“心”的一定的哲學(xué)含義和哲學(xué)范圍內(nèi)能夠成立，超出了這個(gè)范圍就不合理了?！靶摹钡倪@個(gè)含義是指“本心”，即化生天地萬(wàn)物的本體，而不是世間經(jīng)驗(yàn)意義上的心理的心。本心是大用流行，本心化生天地萬(wàn)物，所以心外無(wú)物。既然物是(本心)本體的發(fā)用。自本心而言，物不是雜亂無(wú)章的，自有其定律法則等待人發(fā)現(xiàn)和辨析。這些定律法則就是物中之理，而非陽(yáng)明所謂即心的。在這個(gè)意義上，程、朱的“理在物”說(shuō)有合理之處，不需要像王陽(yáng)明那樣添上一個(gè)“心”，認(rèn)為只有“在心物為理”才說(shuō)得通，因?yàn)椤靶牟辉诙死碜允窃谖锏?。?yáng)明不守哲學(xué)范圍，和朱派興無(wú)謂之爭(zhēng)，此又其短也”。

2.良知判斷有普遍性和特殊性

良知判斷有普遍性和特殊性?？追蜃又鲝埣核挥皇┯谌?，己欲立而立人。良知判斷需要應(yīng)用這條倫理“金規(guī)則”。但是，人的愿望涉及特殊性和普遍性。魚(yú)我所欲也，熊掌我所欲也，但不是素食者所欲的。有人喜歡追求財(cái)富和過(guò)富裕的生活，有人希望過(guò)清貧的生活，愛(ài)富的人不欲清貧，樂(lè)于清貧的人不愛(ài)富。但是損害別人利益則是大家都不欲的。因此，作為道德規(guī)范，要兼顧普遍性和特殊性。

良知首先要譴責(zé)的是違背普遍性的道德規(guī)范的行為，良知也要鼓勵(lì)那些高標(biāo)準(zhǔn)的道德規(guī)范?？档滤f(shuō)的道德律令的普遍性原則值得我們重視，把人當(dāng)作目的而不是當(dāng)作手段之類的絕對(duì)律令，確實(shí)對(duì)人類的道德生活具有指導(dǎo)意義。但是康德過(guò)分重視道德的普遍原則，沒(méi)有充分注意到道德規(guī)范是在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上確立起來(lái)的；每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人都生活在具體的社會(huì)環(huán)境中，道德準(zhǔn)則要結(jié)合現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活才對(duì)人生具有意義。有關(guān)面對(duì)蓋世太保要抓捕躲藏的猶太人時(shí)該不該撒謊的問(wèn)題，恰好說(shuō)明康德的普遍道德原則在處理具體問(wèn)題時(shí)所遇到的難題?？档掳蚜贾獕嚎s到道德情感限度內(nèi)，否認(rèn)良知具有普遍化能力，這樣的觀點(diǎn)過(guò)于偏頗。在中國(guó)儒家的學(xué)說(shuō)中，良知具有把道德規(guī)范普遍化的能力，即朱熹的“即物而窮其理”。良知也具有具體問(wèn)題具體處理的能力，即王陽(yáng)明的“理統(tǒng)攝于心”和“良知決于權(quán)變”。因此，我們要兼顧道德的普遍化原則和在各種特殊語(yǔ)境中的特殊決斷，既要有通則，也要視具體情況具體處理。

3.良知與主體際性

良知具有主體際性。孟子有關(guān)良能良知的那段論述實(shí)際上已經(jīng)涉及主體際性?！昂⑻嶂療o(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也?！?《盡心上》)從中看出，愛(ài)其親的良知發(fā)生在孩提之童與其親的關(guān)系中，敬其兄的良知發(fā)生在弟與兄的關(guān)系中。人的意識(shí)與周圍世界是一個(gè)不可分割的結(jié)構(gòu)，人的良知與人際的社會(huì)關(guān)系和生態(tài)的自然關(guān)系是一個(gè)不可分割的結(jié)構(gòu)。意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)，良知總是發(fā)生在人與人和人與世界的關(guān)系中的是非之心和情感。

人的自我意識(shí)不是孤立地產(chǎn)生的，而是在參與社會(huì)生活的過(guò)程中產(chǎn)生的。這與一個(gè)人在社會(huì)生活中擔(dān)任一定的角色有關(guān)，與別人如何對(duì)待我、我如何對(duì)待別人的行為和語(yǔ)言交流有關(guān)?？追蜃诱劦健叭省睍r(shí)，總是結(jié)合具體的人際關(guān)系和處境來(lái)說(shuō)的。“仁”這個(gè)造詞意味兩人合在一起，象征性地刻畫(huà)了仁的主體際關(guān)系。

孔夫子從主體際關(guān)系出發(fā)和結(jié)合實(shí)際情境闡明“仁”，是孔夫子的高明之處。在以后的儒家思想發(fā)展中，有一種把“仁”和“良知”本體論化的傾向。朱熹的理學(xué)具有這樣的一種形而上學(xué)構(gòu)架：天理在先，有了理一分殊，才有萬(wàn)事萬(wàn)物和人際關(guān)系，才有是否依照天理的良知和人欲。王陽(yáng)明的心學(xué)在王龍溪等陽(yáng)明后學(xué)的闡釋中也有了良知在先、良知作為本體生萬(wàn)事萬(wàn)物的形而上學(xué)構(gòu)架?；蛟S，這是哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中不可避免的事情，并且也發(fā)揮過(guò)歷史上的積極意義。但在今天回過(guò)頭來(lái)看，形而上學(xué)的哲學(xué)路線已經(jīng)式微，孔子的這一從實(shí)際社會(huì)的主體間關(guān)系談“仁”的優(yōu)良傳統(tǒng)應(yīng)該重新得到發(fā)揚(yáng)光大。

道德的普遍原則是怎么來(lái)的呢？是在人類的主體際的交往中產(chǎn)生出來(lái)的。康德把自由意志、靈魂不死和上帝存在作為道德形而上學(xué)的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，這是不對(duì)的?？档滤^的先驗(yàn)意識(shí)可以被主體際的思想和行為的交往來(lái)取代。如果說(shuō)每個(gè)人在自己的具體道德生活中有其自己的“道德格準(zhǔn)”(maxim)，這種格準(zhǔn)是他自己的意愿確立的話，那么社會(huì)共同體所遵循的普遍的道德原則是該共同體的各個(gè)成員在共同的道德實(shí)踐中通過(guò)主體際的理性交往而確立起來(lái)的。

依照主體際交往談“仁”的思路，我們可以重新闡釋王陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)。王陽(yáng)明的“無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基”的詩(shī)句，與其解釋為“良知”是先于萬(wàn)物而生萬(wàn)物的獨(dú)存的本體，不如解釋為良知是清除私心雜念后被體認(rèn)到的每一個(gè)道德實(shí)踐者的本心。我贊同熊十力有關(guān)本體、本心和良知的解釋：本體是大用流行的本體，本體即大用流行；本心在良知中體現(xiàn)出來(lái)，本心與大用流行的本體相通，在良知中體驗(yàn)到大用流行。因此，熊十力有關(guān)良知的解說(shuō)與良知的主體際性的觀點(diǎn)不相沖突。

4.良知與人性說(shuō)

中國(guó)的儒家傳統(tǒng)，特別是孟子到王陽(yáng)明的心學(xué)傳統(tǒng)，表現(xiàn)為對(duì)人性善的高度自信。人人皆可成為堯舜，人人都可以通過(guò)“致良知”成圣。這是中國(guó)儒家的修身養(yǎng)性齊家治國(guó)平天下的道路自信。

在西方的基督教傳統(tǒng)中，他們認(rèn)為人有罪性，人性是脆弱的。他們對(duì)人自覺(jué)的從善缺乏自信。因此，在宗教信仰上，他們期待基督的拯救；在制度設(shè)計(jì)上，他們強(qiáng)調(diào)要用法制來(lái)制衡權(quán)力濫用和整治社會(huì)秩序。

在現(xiàn)代西方，盡管建立起了現(xiàn)代法制國(guó)家，但道德危機(jī)愈來(lái)愈嚴(yán)重。西方現(xiàn)代思想家也在反思啟蒙思想的失誤，認(rèn)為啟蒙思想沒(méi)有足夠重視對(duì)人的道德意識(shí)的培育。但是如何才能培育人的道德意識(shí)呢？在“上帝死了”的世俗化時(shí)代，西方人陷入虛無(wú)主義的困境。哈貝馬斯等與馬克思主義有淵源關(guān)系的哲學(xué)家，希望通過(guò)交往理性來(lái)建構(gòu)倫理道德。在哈貝馬斯的交往理性的模式中，以真誠(chéng)的態(tài)度對(duì)待他人，以客觀的態(tài)度對(duì)待語(yǔ)句所涉及的事實(shí)，以清楚明確的方式來(lái)表達(dá)思想，是三個(gè)必不可少的構(gòu)成部分。其中“真誠(chéng)的態(tài)度”，用儒家的話來(lái)說(shuō)，就是“誠(chéng)”。要想通情達(dá)理地相互理解，離開(kāi)“良知”是辦不到的。缺乏誠(chéng)意，缺乏良知，交往理性就虛弱無(wú)力，就無(wú)法達(dá)成道德共識(shí)，無(wú)法自覺(jué)地遵循道德原則。

中國(guó)的儒家傳統(tǒng)歷來(lái)重視對(duì)人的道德意識(shí)的培育。這種道德意識(shí)的培育是以良知作為內(nèi)在基礎(chǔ)的。道德教化不能單靠外力灌輸來(lái)實(shí)現(xiàn)；沒(méi)有良知，就沒(méi)有實(shí)現(xiàn)道德教化的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力?！靶陨普摗睘槲覀兲峁┝说赖滦摒B(yǎng)和道德教化的自信心。但中國(guó)的思想家也應(yīng)注意人性中的自私和貪婪的一面，即所謂人性中的“惡”。雖然它不應(yīng)被視為本源性的，不應(yīng)被視為人的不可改變的本質(zhì)，但應(yīng)重視“惡”會(huì)從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)環(huán)境與人滿足自己的私欲和追求自己私利傾向中不時(shí)產(chǎn)生出來(lái)。為了防止它的危害，我們應(yīng)認(rèn)識(shí)到制度層面設(shè)計(jì)的重要性，使得當(dāng)權(quán)者不敢貪，損害公共利益者要付出嚴(yán)重的代價(jià)；通過(guò)加強(qiáng)制度設(shè)計(jì)，建立中國(guó)文化背景下的制度自信。

中國(guó)在走現(xiàn)代化的道路。現(xiàn)代化從制度層面看，就是建立和完善市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系、社會(huì)保障體系和法治系統(tǒng)。但這三者的根基是“仁義”和“良知”。如果沒(méi)有“仁義”和“良知”，光有現(xiàn)代化的機(jī)制，社會(huì)矛盾就難以平息，國(guó)家團(tuán)結(jié)就難以維系。因此，我們需要從內(nèi)心修養(yǎng)和道德教化出發(fā)實(shí)施治國(guó)理政路線，這就是儒家常說(shuō)的“內(nèi)圣外王”；這就是從孔夫子到王陽(yáng)明有關(guān)“仁義”和“良知”的學(xué)說(shuō)在現(xiàn)代社會(huì)的意義。

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