內(nèi)容提要：馮友蘭新理學(xué)時(shí)期的道德思想是其早期倫理觀念的發(fā)展, 又是其50年代抽象繼承思想的基礎(chǔ), 是中國現(xiàn)代道德哲學(xué)中有代表性的一家。馮友蘭新理學(xué)時(shí)期道德思想總的特點(diǎn)是:既主要強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)道德概念的普遍性意涵, 也顧及了社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)代舊道德向新道德的轉(zhuǎn)化。其中涉及到道德的繼承、變化問題, 至今還是道德重建的根本課題。
馮友蘭的新理學(xué)體系是以其在抗戰(zhàn)時(shí)期所著“貞元六書”為代表的, 但是在1932年的《新對話》中, 他已經(jīng)提出了后來在“貞元六書”中表達(dá)的基本論點(diǎn)和思想。因此, 我們論述和研究馮友蘭新理學(xué)時(shí)期的道德思想, 也應(yīng)該先從《新對話》開始。
一、論忠孝的所為
關(guān)于忠孝大節(jié), 馮友蘭在20年代后期就提出了一種倫理觀念說, 主張中國傳統(tǒng)道德的忠孝不是忠孝于個(gè)人, 而是忠孝于君的觀念、父的觀念, 忠孝于理念的世界。在《新對話》中馮友蘭繼續(xù)了這種主張, 并使這種道德倫理思想和其新實(shí)在論哲學(xué)關(guān)聯(lián)一體, 共同形成了新理學(xué)的基礎(chǔ)和雛形。
《新對話》假借了朱子和戴震的對話的形式, 其中“戴”所說的話是假借戴震之名所說的話, “朱”所說的話都是假借朱熹之名而實(shí)際表達(dá)了馮友蘭的哲學(xué)觀點(diǎn)。馮友蘭自認(rèn)為其觀點(diǎn)是用新實(shí)在論發(fā)揮朱子的哲學(xué), 故稱此對話為新對話, 后稱其哲學(xué)為新理學(xué)。
他在20年代提出的倫理觀念說在《新對話》中仍有表現(xiàn)：
戴：晦翁, 自從我們上次談話以后, 國難日益嚴(yán)重。東北失陷, 轉(zhuǎn)眼已一周年了。
朱：正是。今天有一個(gè)地方開紀(jì)念會(huì), 我在會(huì)中聽見一位先生的報(bào)告。他說了許多東北無名英雄所做的可泣可歌的事情。這些事情的悲壯義烈, 讓歷史家記載, 讓文學(xué)家詠嘆, 以為我們民族的永久光榮。我們是研究哲學(xué)的人。我們今天可否從哲學(xué)的觀點(diǎn), 討論這些事情對于人生的意義?
戴：我想這是我們應(yīng)該做的事情。我更提議在我們討論之先, 我們起立靜默, 對那無數(shù)的無名英雄,表示敬意 (二人起立靜默, 復(fù)坐下) 。
朱：東原先生, 你以為這些無名英雄, 是為什么犧牲的?
戴：我以為他們是為中國犧牲的, 是為中華民族犧牲的。
朱：我想你這話應(yīng)該受修正。
戴：怎樣修正?
朱：我們應(yīng)該說他們是為國犧牲的, 是為民族犧牲的。
戴：這與我方才所說的, 有什么區(qū)別?
朱：中國是個(gè)體, 國是共相。中華民族是個(gè)體, 民族是共相。他們?yōu)閲鵀槊褡鍫奚? 是他們的行為的要素, 至于為中國犧牲, 為中華民族犧牲, 只不過是他們的行為的偶然的性質(zhì)。
戴：為什么要作這些區(qū)別?
朱：在我們第一次對話里, 我們已經(jīng)討論過道德的意義。一個(gè)人類組織, 若要能存在, 其分子必須忠于組織, 即犧牲生命, 亦所不惜。這是一個(gè)永存的道德律。往古來今, 一切為國、為民族犧牲的人, 都自覺并且自命, 他們的行為, 是這個(gè)永存的道德律的具體例證。所以說他們的行為的要素, 是為國犧牲, 為民族犧牲。至于為哪一個(gè)具體的國, 哪一個(gè)具體的民族犧牲, 那不過是他們的行為的偶然性質(zhì)。文山老先生的《正氣歌》, 可引來說明此點(diǎn)。
戴：(朗吟) “天地有正氣, 雜然賦流形?！瓰閲?yán)將軍頭, 為嵇侍中血, 為張睢陽齒, 為顏常山舌?！请S所旁薄, 凜烈萬古存。當(dāng)其貫日月, 生死安足論?！边@些話與你所說, 有何關(guān)系？
朱：這些話的意思, 也是說那些悲壯義烈的行為, 是超乎個(gè)體的“正氣”所賦的“流形”。那就是說, 是他的具體的例證。不過嚴(yán)格地說, “正氣”應(yīng)該是“正理”。上邊所說道德律, 在我的哲學(xué)里面,恰好可以“正理”名之。那些忠臣義士, 在他們的那悲壯義烈的行為中, 他們自覺, 并且自命, 他們的個(gè)體的行為, 成了一個(gè)永存的理的具體的例證。他們自覺, 并且自命, 他們隨此永存的理而永存,超乎具體世界而入于共相世界。他們超乎死而得到不死。所以說“是隨所旁薄, 凜烈萬古存。當(dāng)其貫日月, 生死安足論”。
戴：不過文老先生所舉的事情, 都是從前忠臣對于君主個(gè)人的忠, 與我們所討論之忠于國家忠于民族者, 應(yīng)該有區(qū)別。
朱：從前的忠臣, 是忠于“君”, 不是忠于君主個(gè)人。
戴：這話是什么意思?
朱：君主個(gè)人是個(gè)體, “君”是共相。從前以君為一國或一民族的代表, 以父為一家的代表。所謂忠孝大節(jié), 就是表明一個(gè)人對于他的國及家所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。從前忠臣不是忠于君主個(gè)人, 所以那君主個(gè)人之為堯舜, 或?yàn)橛膮?那忠臣是不問的。猶之乎為民族犧牲者, 不必問他的民族是不是值得為之犧牲。他只顧他自己能否成為那永存的理的具體的例證。古之忠臣, 今之義士, 其精神是一致的。
人的道德行為在主觀動(dòng)機(jī)上是“為什么”, 如為什么盡忠, 為什么盡孝, 這在1926年馮友蘭的倫理觀念討論中已經(jīng)明確作為主要問題提出來了。當(dāng)時(shí)他認(rèn)為中國古代忠臣孝子, 并不是盡其忠孝于個(gè)人, 而是盡其忠孝于“君”、“父”的理念, 其所注重者不在具體世界而在概念世界, 這正是柏拉圖式的主張?！缎聦υ挕愤@里依然集中在這個(gè)問題上。馮友蘭認(rèn)為, 就道德動(dòng)機(jī)的“為什么”來說, 忠臣孝子就是為了理念世界,是忠于理念世界, 是為了永恒的道德律作例證, 以求超乎具體世界而入于共相世界。在這一點(diǎn)上, 黑格爾哲學(xué)中有類似的方法:“這里所說的國家不是指某一特殊的國家、特殊的制度而說的, 而是指國家本身、國家的理念。特殊的國家和制度可以是壞的, 但國家的理念卻是神圣的?！瘪T友蘭應(yīng)不僅受到柏拉圖影響, 也受黑格爾所影響。后來賀麟也主張這樣的看法, 可能部分地受到馮友蘭的影響。
但是真理多走一步, 也有可能走向錯(cuò)誤。馮友蘭認(rèn)為, 在哲學(xué)上分析, 抗日將士英勇犧牲的行為, 是為國家、為民族, 但是并不是為中國、為中華民族, 這個(gè)說法顯然就是有問題的了。馮友蘭強(qiáng)調(diào)普遍、共相, 認(rèn)為國家、民族才是真實(shí)的共相, 而認(rèn)為中國、中華民族是殊相。這是不能不加辨析的。其實(shí), 相對于每個(gè)歷史時(shí)期中國的具體狀況而言, “中國”、“中華民族”都是共相。因?yàn)椴煌瑲v史時(shí)期中國的疆域不同, 中華民族的民族構(gòu)成不同, 朝代不同、君主不同、政府不同, 但對這些烈士而言, 這些差別都不重要, 它們都是中國, 都是中華民族。同時(shí)中國、中華民族相對于“國家”觀念和“民族”概念, 又是具體的共相, 烈士所為之犧牲的,不是抽象的國家, 而是具體的中國, 不是抽象的民族, 而是具體的中華民族, 這不能替換為任何其他的國家和民族, 這是必然的, 不是偶然的。所以, 烈士的犧牲當(dāng)然是為國家、為民族, 但東北抗日烈士們?yōu)榈膰揖褪侵袊? 為的民族就是中華民族。馮友蘭的這種解釋用柏拉圖式的抽象性模糊了國家、民族的具體性, 這種解釋完全不能解釋真正的愛國主義, 因?yàn)閻蹏髁x無一例外地都是具體的。這是他的實(shí)在論哲學(xué)忽略具體共相的最明顯的例子。
朱：……一個(gè)行為, 本來是具體的世界中許多個(gè)體之一, 而同時(shí)是他的理的許多的具體例證之一。對于以之為具體的世界中許多個(gè)體之一者, 其意義即是具體的世界中許多個(gè)體之一。對于以之為永存的理之許多的例證之一者, 其意義即是永存的理之許多例證之一。這種前一類的人, 如果他一生只是這一種的人, 他終身只生死于具體的世界之中, 可以說與禽獸無異。
戴：你不要罵人。
朱：我并非罵人, 實(shí)則人獸之別, 就在人能依知識而知超乎具體世界的共相世界, 依道德而入超乎具體世界的共相世界。
戴：你所說的, 我想也有道理。我們今天的討論, 已有相對的結(jié)果, 似乎可以結(jié)束。
朱：讓我們再起立靜默, 對于我們的無名英雄再度表示敬意 (二人起立靜默) 。
馮友蘭的本意是宣傳、表彰愛國將士的精神, 但他的哲學(xué)作為一種柏拉圖主義, 過分強(qiáng)調(diào)最高的共相, 于是就會(huì)抽離了愛國主義的具體內(nèi)容, 使得愛國主義本身無法得到真正的理論確證。
二、論道德無所謂新舊
與20年代倫理思想不同而有所發(fā)展的, 是馮友蘭在《新對話》中提出了一個(gè)主要觀點(diǎn), 即“我以為道德無所謂新舊”。這是他在此前沒有提出的。他的論證如下:
……“凡天下之物, 莫不有理”。人類組織也是一個(gè)東西, 也有它的理。人必須依照這個(gè)理作組織, 這組織才能成立。猶之乎造飛機(jī)者必依照飛機(jī)之理, 具體的飛機(jī), 方能造成。
就是人若欲有一健全的組織, 其中分子,所必須遵守的條件。這些條件, 至少有一部分, 就叫作道德。比如說,人若欲有一健全組織,其中分子,必須互相友愛, 這就是所謂仁；必須各努力做其所擔(dān)任之事, 這就是所謂忠;必須各守其約言, 這就是所謂信。一組織中之分子, 必須實(shí)行這些基本條件, 那個(gè)組織才能健全存在, 不管他是個(gè)什么組織。
他從朱熹的“天下之物, 莫不有理”加以推廣, 認(rèn)為一事一物莫不有它的理, 這個(gè)理是事物之所以為此事物而能夠存在的根據(jù), 也是事物之所以為此事物而能夠存在的基本條件。因而人類社會(huì)組織也必有它的理。那么人類社會(huì)組織的理有什么具體內(nèi)容呢?他指出如互相友愛的仁、努力擔(dān)任其事的忠、各守其約的信, 就是人類社會(huì)組織得以健全存在的基本條件。換言之, 這些道德是人類社會(huì)組織存在的基本條件。
在前面所引的新對話里面, 馮友蘭提出,實(shí)行仁、忠、信的道德, 是一切人類組織得以健全存在的基本條件。用后來的說法, 這也就是說, 仁、忠、信是一切人類組織所必需的, 是不可變的道德, 也就是說是永恒的道德。這個(gè)說法和20年代提出的倫理觀念說有所不同, 不是從共相的理念世界, 而是從社會(huì)的必需條件來講, 雖然兩者都是努力擴(kuò)張傳統(tǒng)道德的普遍性、超越性?；谌祟惤M織的基本條件說是強(qiáng)調(diào)道德對時(shí)代的超越性、普遍性;而倫理觀念說是強(qiáng)調(diào)道德的抽象性以顯示對個(gè)體的超越性。
戴：這與道德無新舊之說, 有何關(guān)系?
朱：在有飛機(jī)之前, 飛機(jī)之理不新。在有飛機(jī)之后, 飛機(jī)之理不舊。它是永久如此。人類組織之理, 亦是如此。人類組織之理無新舊:道德亦無新舊。董仲舒老先生說:“天不變, 道亦不變?！边@話是不錯(cuò)的。我與我的朋友陳同甫先生的信上說:“若論道之常存, 卻又初非人所能預(yù)。只是此個(gè), 自是亙古亙今, 常在不滅之物?！薄吧w道未嘗息, 而人自息之。所謂非道亡也, 幽厲不由也。”也正是這個(gè)意思。
上面說人類社會(huì)組織必有其理, 必有其基本條件, 必有其基本道德, 馮友蘭認(rèn)為人類組織之為人類組織, 其根本點(diǎn)是由人組成的組織, 就這一點(diǎn)來說, 古往今來的社會(huì)組織, 都是人類組織,是無所謂新舊的。人類組織無所謂新舊, 則人類組織的理、基本條件也就無所謂新舊, 人類組織的道德也無所謂新舊了。
戴：什么是可變的?
朱：……成見與習(xí)慣, 是可變的, 有新有舊的。人們普通所謂道, 有些實(shí)只是成見與習(xí)慣。他不是人類組織之成立所必需的, 所以可變。譬如婦女對于其夫守節(jié), 不是人類組織之存在所必需, 所以可變。
在馮友蘭看來, 人類組織是由人群組成的。只要這一點(diǎn)不變, 人類組織的基本條件就不可變, 人類組織之理就不會(huì)變。所以, 由“道德無新舊”馮友蘭推出第二個(gè)基本觀點(diǎn), 是“道德有可變的和不可變”的兩種, 其中主要強(qiáng)調(diào)基本道德是不可變的, 可變的是成見和習(xí)慣。只是, 這后一點(diǎn)在《新對話》中沒有多做發(fā)揮, 而在以后的新理學(xué)成型時(shí)期被馮友蘭反復(fù)強(qiáng)調(diào)。
在處于《新對話》和新理學(xué)成型之間的1935年, 他論及道德的變和不變說:
在歷史之演變中, 變之中有不變者存。這一點(diǎn)在三統(tǒng)說中最為明顯。董仲舒雖主張三統(tǒng)“如順連環(huán), 周而復(fù)始, 窮則反本”, 但又說“天不變, 道亦不變”。這話也不是沒有道理的。人類的社會(huì)雖可有各種一套一套的制度。而人類社會(huì)之所以能成立的一些基本條件, 是不變的。有些基本條件, 是凡在一個(gè)社會(huì)中的人所必須遵守的, 這就是基本道德。這些道德, 無所謂新舊, 無所謂古今, 是不隨時(shí)變的。究竟我們所常行的道德中, 哪些是跟著某一種社會(huì)而有, 所以是可變的;哪些不是跟著某一種社會(huì)而有, 而只是跟著社會(huì)而有, 所以是不變的, 是很難確定。不過有些道德是只跟著社會(huì)而有, 不是跟著某一種社會(huì)而有, 所以是不變的;這一點(diǎn)似乎可確定地說。照我們現(xiàn)在想起來, 例如“信”之道德, 似乎即是一種基本道德。因?yàn)樯鐣?huì)之組織, 靠人之互助, 而人之互助, 靠一個(gè)人能憑別人之話而依賴他。例如我在這里寫字, 而不憂慮我的午飯是否有。因?yàn)槲业膹N子說與我做飯, 所以我可以依賴他。我的廚子也因?yàn)槲艺f與他工資, 所以他可以依賴我。如果一個(gè)社會(huì)中個(gè)個(gè)人皆說話不當(dāng)話, 那個(gè)社會(huì)就不能存在。人沒了社會(huì)就不能生存。越是進(jìn)步的社會(huì), 其中的人越是須說話當(dāng)話。人的生活越是進(jìn)步, 人越離不開社會(huì)?？鬃诱f:“自古皆有死, 民無信不立?！背蹩催@句話的人說, 孔子多么殘酷, 多么不講人道, 叫人不吃飯也要有信, 這真是吃人的話。實(shí)則人吃飯固是要緊。但是吃飯的條件如果不具備, 人是沒飯可吃的, 或是有飯不得吃的。
馮友蘭認(rèn)為, 任何社會(huì)都必須遵守的基本條件即是基本道德。照《新對話》來說, 只要是人類組織的社會(huì), 它們組織社會(huì)的基本道德都是一致的, 如果從歷史展開來說, 它們是不變的。這就容易導(dǎo)致結(jié)論認(rèn)為, 古代以來的各種類型社會(huì)的道德都是一樣的, 沒有變化的。但這顯然與人們的歷史經(jīng)驗(yàn)相違背。因此, 必須辨析, 在人類歷史的各個(gè)社會(huì)里,哪些道德是不變的, 哪些道德是改變了的, 原因何在。根據(jù)馮友蘭的看法, 他認(rèn)為人類社會(huì)的道德有兩個(gè)層次:一個(gè)是最基本的層次, 是一切人類社會(huì)都要遵守的道德, 它在不同社會(huì)的交替變遷中保持不變。在其上則屬于第二個(gè)層次, 是每一個(gè)特殊類型的社會(huì)所特有的道德, 這些專屬于特定社會(huì)的特定道德, 就會(huì)隨著這個(gè)社會(huì)在歷史中的被取代, 而不再有意義, 從而被改變。這也就是說, 并不是所有的道德都無所謂新舊, 而是說, 社會(huì)的基本道德無所謂新舊,是不可變的, 但有一部分道德是有新舊的, 是可變的。因此馮友蘭不再一般地說道德無所謂新舊, 而更強(qiáng)調(diào)道德有可變和不可變兩種。馮友蘭所關(guān)心的不是可變的那部分, 而是不可變的那部分。馮友蘭所處的社會(huì)告別封建社會(huì)而剛剛進(jìn)入近代社會(huì), 他要解決的問題是:近代社會(huì)需要的道德是什么?哪些傳統(tǒng)的道德是近代社會(huì)仍然需要的?所謂基本道德, 就是社會(huì)之所以為社會(huì)所要求的基本條件。當(dāng)然, 人類自原始社會(huì)以來, 已經(jīng)經(jīng)歷數(shù)種社會(huì)制度, 原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、氏族社會(huì)是否有相通的基本道德要求?這恐怕并不簡單。馮友蘭的這個(gè)信念, 只是表達(dá)了他認(rèn)為封建社會(huì)、資本主義社會(huì)甚至社會(huì)主義, 它們的基本道德是基本一致的、不可變的, 因此古代中國文化的基本道德是30年代的當(dāng)時(shí)中國社會(huì)仍然所需要的。這也意味著, 古代基本道德在中國的未來社會(huì)也是需要的。馮友蘭所說的基本道德具有普遍性這個(gè)觀點(diǎn), 在理論上應(yīng)該是可以接受的。問題的重點(diǎn)是:具體說來, 除了這里提到的“信”以外, 還有哪些道德是社會(huì)基本道德?
三、論可變的道德與不可變的道德
現(xiàn)在我們來看《新理學(xué)》體系中對道德問題的論述?！缎吕韺W(xué)》：
一切道德底行動(dòng)之所同然者是:一社會(huì)內(nèi)之分子, 依照其所屬于之社會(huì)所依照之理所規(guī)定之基本底規(guī)律以行動(dòng), 以維持其社會(huì)之存在。此可以說是道德之理之內(nèi)容;依照道德之理之行動(dòng), 是道德底事。
馮友蘭對道德行為作了最基本的定義, 即一個(gè)人依照社會(huì)基本規(guī)律、維持社會(huì)存在的行為是道德行為。所謂“依照其所屬于之社會(huì)所依照之理所規(guī)定之基本底規(guī)律以行動(dòng)”是加進(jìn)了其新理學(xué)形上學(xué)的預(yù)設(shè), 即每一個(gè)社會(huì)都是依照了普遍的社會(huì)之理而成為一社會(huì), 在此規(guī)定下形成了這一社會(huì)的基本行為規(guī)律。馮友蘭晚年指出, 僅就道德倫理而言, 其實(shí)這個(gè)形上學(xué)預(yù)設(shè)可以不論。所以他也有不從形上學(xué)去規(guī)定, 而直接論述道德行為定義的地方：
用另一套話說, 一社會(huì)有許多構(gòu)成此社會(huì)之分子, 一分子有許多行動(dòng)。其行動(dòng)之可以直接或間接維持其社會(huì)之存在者, 是道德底行動(dòng)。其行動(dòng)之可以直接或間接阻礙其社會(huì)之存在者, 是不道德底行動(dòng)。其行動(dòng)之亦不維持亦不阻礙其社會(huì)之存在者, 是非道德底行動(dòng)。
這些話, 亦可以反過來說, 我們亦可以說, 所謂道德底行動(dòng)者, 即人的行動(dòng)之可以直接或間接維持其社會(huì)的存在者;所謂不道德底行動(dòng)者, 即人的行動(dòng)之可以直接或間接阻礙其社會(huì)的存在者;所謂非道德底行動(dòng)者, 即人的行動(dòng)之亦不維持亦不阻礙其社會(huì)的存在者。
即, 一個(gè)行為直接或間接維護(hù)社會(huì)存在,便是道德行為。這里并沒有把動(dòng)機(jī)的問題放進(jìn)定義。此處所說, 還著重強(qiáng)調(diào)了道德行為、不道德行為和非道德行為三者的區(qū)別。特別是非道德行為的提出, 是一般人所不理解的。馮友蘭正是在這種區(qū)別的基礎(chǔ)上, 在其《新世訓(xùn)》中圍繞“非道德行為”提出了一套行為規(guī)范體系, 以謀求解決現(xiàn)代社會(huì)對倫理道德的需求。
馮友蘭用一般和個(gè)別的方法區(qū)分了“社會(huì)”和“某某社會(huì)”, 前者是從一切社會(huì)抽象出的一般社會(huì), 后者則是某一特定類型的社會(huì):
我們說有一種社會(huì), 有另一種社會(huì)。我們承認(rèn)社會(huì)有許多種, 此一點(diǎn)于上文已說, 此一點(diǎn)亦是我們與朱子一大不同之處。我們以為有社會(huì), 有某某種社會(huì), 猶之有馬, 有某某種馬, 如白馬黃馬等。有社會(huì)之理及其所規(guī)定之基本規(guī)律, 有某某種社會(huì)之理及其所規(guī)定之基本規(guī)律。社會(huì)之理及其所規(guī)定之基本規(guī)律, 是凡社會(huì)中之分子所皆必須依照者, 無論其社會(huì)是何種社會(huì)。某種社會(huì)之理及其所規(guī)定之基本規(guī)律, 則只有某種社會(huì)中之分子依照之。所以在某種社會(huì)內(nèi)之分子之行為之合乎其社會(huì)之理所規(guī)定之基本規(guī)律者, 自此種社會(huì)看, 是道德底。但此種行為,不必合乎另一種社會(huì)之理所規(guī)定之基本規(guī)律, 或且與之相反。
各種不同的社會(huì)都是具體的、個(gè)別的社會(huì), 馮友蘭稱為“某某種社會(huì)”?！吧鐣?huì)之理”及其所規(guī)定的基本規(guī)律, 就是一般社會(huì)需要的道德條件。而“某某種社會(huì)之理”及其所規(guī)定的基本規(guī)律就是一個(gè)具體的社會(huì)所需要的道德條件。前者是一切社會(huì)都需要依照的, 而后者則只是那一個(gè)具體的社會(huì)所需要的。按照馮友蘭的哲學(xué), 一個(gè)具體的社會(huì)既需要“社會(huì)之理”及其所規(guī)定的基本規(guī)律, 也需要“某某種社會(huì)之理”及其所規(guī)定的基本規(guī)律;既要遵循一般社會(huì)的道德, 也要遵循這個(gè)具體的某種社會(huì)的道德。當(dāng)社會(huì)變化時(shí), 從一種社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N社會(huì), 此時(shí)它要遵循的一般社會(huì)的道德是不變的, 而它原來依照的某種社會(huì)道德就要改變?yōu)橐勒樟硪环N社會(huì)的道德?？上? 馮友蘭這里沒有用具體的道德概念來指明, 到底哪些概念要變, 哪些概念不必變, 變又是如何變法?
馮友蘭在《新理學(xué)》中指出, “五?！笔且话闵鐣?huì)需要的不隨歷史改變的道德:
中國舊日講五倫、五常。五倫是一種社會(huì)制度;我們現(xiàn)在不講社會(huì)制度, 更不講某種社會(huì)制度, 所以對于所謂五倫, 應(yīng)置不論。五常是我們此所謂諸德。此諸德不是隨著某種社會(huì)之理所規(guī)定之規(guī)律而有, 而是隨著社會(huì)之理所規(guī)定之規(guī)律而有。無論何種社會(huì)之內(nèi)必須有此諸德。所以可謂之常。
馮友蘭沒有清楚說明“規(guī)律”如何成為“道德”, 他只是說社會(huì)之理規(guī)定的基本規(guī)律即是“道德之理”, 但他在這里明確肯定, 仁、義、禮、智、信五者, 是常而不變的“德”, 是不隨某種社會(huì)之理所規(guī)定的規(guī)律而有的, 而是一般社會(huì)都有的。這比《秦漢歷史哲學(xué)》中只提出“信”, 更進(jìn)了一步。但與《新對話》相比, 常而不變的德, 在《新理學(xué)》這里沒有提及“忠”, 而在《新對話》里他是把仁、忠、信都看作不變的常德, 表明他對忠德的處理還有猶豫之處。
馮友蘭又談到道德的死與活, 活就是有生命力、有現(xiàn)實(shí)意義。他說:
在生產(chǎn)家庭化底社會(huì)里, 人之依靠社會(huì),是間接底。其所直接依靠以生存者是其家。但在生產(chǎn)社會(huì)化底社會(huì)里, 社會(huì)化底生產(chǎn)方法打破了家的范圍。人之所直接依靠以生存者, 并不是家而是社會(huì)。……在生產(chǎn)社會(huì)化底社會(huì)中, 人與其社會(huì), 在經(jīng)濟(jì)上成為一體。在生產(chǎn)社會(huì)化底社會(huì)中, 如其社會(huì)是以國為范圍, 則其中之人即與國成為一體。必須到如此地步, 所謂愛國才不只是一個(gè)懸空底理想, 而是一個(gè)有血有肉底, 活底道德。所謂活底道德者, 即是他真能鼓舞群倫, 使人生死以之,而不只是一種格言, 一種理論, 在公民教科書上所講者。一種活底道德是能使人感覺其是必要者。若只能使人“知”其是必要, 而不能使人“感覺”其是必要者, 則其道德即是死底, 不是活底。
這是說, 有些道德有其特定社會(huì)背景作為決定因素, 一定的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系狀態(tài)對這些道德有決定的作用, 這應(yīng)當(dāng)指可變的道德。這說明, 馮友蘭的道德思想中, 一方面是他的新實(shí)在論哲學(xué)形上學(xué), 要求普遍的、超越具體社會(huì)時(shí)代的解釋, 以確認(rèn)不變的道德;另一方面是他的社會(huì)歷史的唯物史觀傾向, 傾向以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活為基礎(chǔ)的解釋, 以說明可變的道德。前一方面聯(lián)系著社會(huì)基本條件, 而后一方面聯(lián)系著某某社會(huì)的基本條件。生產(chǎn)家庭化應(yīng)屬某某社會(huì)的條件。但是, 生產(chǎn)社會(huì)化的解釋并不能說明愛國道德, 因?yàn)槿绻账@里的說法, 只有在生產(chǎn)社會(huì)化的國家里才能真正有愛國的道德, 這樣一來, 前現(xiàn)代的社會(huì)就都無法有愛國的道德了。這顯然與歷史是相違的。
所謂忠君與愛國的分別, 即在于此。我們于上篇《說家國》中, 說在以社會(huì)為本位底社會(huì)中, 如其社會(huì)是以國為范圍, 則此國中之人, 與其國融為一體。所以在以家為本位底社會(huì)中, 忠君是為人;而在以社會(huì)為本位底社會(huì)中,愛國是為己。在此等社會(huì)中, 人替社會(huì)或國做事, 并不是替人做事, 而是替自己做事。必須此點(diǎn)確實(shí)為人感覺以后, 愛國方是我們于上篇所說之有血有肉底活底道德。在中國今日, 對于有些人, 愛國尚未是活底道德者,因有些人尚未確實(shí)感覺此點(diǎn)也。其所以有些人尚未確實(shí)感覺此點(diǎn)者, 因中國尚未完全變?yōu)橐陨鐣?huì)為本位底社會(huì)也。許多人說中國人沒有西洋人愛國, 此亦可說。不過說此話時(shí), 他們應(yīng)該知道, 西洋人之所以很愛國者, 并不是因?yàn)樗麄兪俏餮笕? 而是因?yàn)樗麄兪且陨鐣?huì)為本位底社會(huì)中底人。中國人之所以尚未能完全如此者, 并不是因?yàn)橹袊耸侵袊? 而是因?yàn)橹袊松胁皇峭耆陨鐣?huì)為本位底社會(huì)中底人。
愛國道德是處理個(gè)人和國家關(guān)系的道德, 只要有國家出現(xiàn), 只要有國家意識出現(xiàn), 就會(huì)產(chǎn)生愛國道德。在古代社會(huì), 既有忠君道德, 也有愛國道德, 兩者也往往合一。但不能說古代社會(huì)生產(chǎn)方式?jīng)Q定了古代只有忠君的道德觀念, 不可能有愛國的道德觀念, 只有近代社會(huì)化的生產(chǎn)方式才能有愛國的道德觀念。而且愛國主義也不是近代社會(huì)化生產(chǎn)方式自發(fā)產(chǎn)生的。雖然馮友蘭并不是完整意義上的歷史唯物論者, 但他在主觀上希望對歷史唯物論有所吸收, 這是事實(shí)。這也說明, 三十年代的中國學(xué)者, 還不能較好地運(yùn)用歷史唯物論來處理道德傳承、變遷、轉(zhuǎn)化的問題。
把道德分為可變的與不可變的, 與馮友蘭倡導(dǎo)的現(xiàn)代化也有直接關(guān)聯(lián), 他說:
我們是提倡所謂現(xiàn)代化底, 但在基本道德這一方面是無所謂現(xiàn)代化底, 或不現(xiàn)代化底。有些人常把某種社會(huì)制度, 與基本道德混為一談, 這是很不對底。某種社會(huì)制度是可變底, 而基本道德則是不可變底?？勺冋哂鞋F(xiàn)代化或不現(xiàn)代化的問題, 不可變者則無此問題。有人說:現(xiàn)代化不只指生產(chǎn)技術(shù), 如“忠于職務(wù), 忠于紀(jì)律, 忠于法律”, 就是現(xiàn)代化的精神。這話是不對。照這種說法, 則只有現(xiàn)代人方始“忠于職務(wù), 忠于紀(jì)律, 忠于法律”, 如果如此, 則古代的人憑什么能有社會(huì)組織?我敢說:如只有所謂現(xiàn)代化的精神者, 方始“忠于職務(wù), 忠于紀(jì)律, 忠于法律”, 則人類滅絕久矣, 哪里還會(huì)有所謂現(xiàn)代人?
馮友蘭在抗戰(zhàn)時(shí)期已經(jīng)直接面對“現(xiàn)代化”的問題了。他倡導(dǎo)的現(xiàn)代化的內(nèi)涵主要是工業(yè)化。不過他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代化也不是主張一切文化都要現(xiàn)代化。就道德而言, 現(xiàn)代化就是一種變化, 若提倡道德的現(xiàn)代化, 就是承認(rèn)道德要隨現(xiàn)代化時(shí)代而變化。而馮友蘭認(rèn)為, 基本道德不可變, 所以他主張基本道德是無所謂現(xiàn)代化的。還可以指出, 馮友蘭這里對“忠于職務(wù), 忠于紀(jì)律, 忠于法律”進(jìn)行了分析, 即認(rèn)為古人已經(jīng)有“忠于職務(wù)”之“忠”, “忠于職務(wù)、忠于紀(jì)律”不是現(xiàn)代人才有的, 這既與《新對話》中所說的作為常德的“忠”一致, 又恰恰可以用來質(zhì)疑他對愛國道德的主張。我們可以問, 如果只有生產(chǎn)社會(huì)化的現(xiàn)代人方始能真愛國, 則中國古代的人憑什么凝聚、團(tuán)結(jié)一起而成為世界上最大的民族?這也說明, 僅僅用生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)來解釋道德現(xiàn)象的“變”與“?！笔遣粔虻摹?/span>
認(rèn)為道德有隨歷史而變的, 有不隨歷史而變的, 這在古代儒家早有析論, 如《禮記·大傳》所說:“立權(quán)度量, 考文章, 改正朔, 易服色, 殊徽號, 異器械, 別衣服, 此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣:親親也, 尊尊也, 長長也, 男女有別, 此其不可得與民變革者也。”古人強(qiáng)調(diào)具體的制度規(guī)定是可變的, 貫穿于制度的精神原則是不可變的。就近代歷史而言, 至少自梁啟超《新民說》以來, 道德的可變是流行的主張, 而道德有不可變者, 反而被人們忽略了。所以馮友蘭此說的重要性其實(shí)是在于論證了在近代社會(huì)變遷中傳統(tǒng)道德有“不可得與民變革者”, 這是與新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的主流思想不同的。這實(shí)際上是主張, 對道德遺產(chǎn), 其不變的內(nèi)容要繼承, 其可變的內(nèi)容要轉(zhuǎn)化, 這就使得他的這一思想不僅僅是理論的分析, 也是為文化傳承實(shí)踐確立了標(biāo)準(zhǔn)。
四、論中國以尊崇道德為國風(fēng)
馮友蘭在“貞元六書”中, 運(yùn)用他的道德思想對各種有關(guān)中國人道德觀念的流行說法作了批評辨析。
首先, 馮友蘭批評了“中國人只知道忠君不知道愛國”:
有些人常說:“中國人只有家族觀念, 沒有國家觀念。”即道德上最好底人亦“只知忠君, 不知愛國”。這話亦不能說是錯(cuò)。不過他們須知, 中國人在舊日之所以是如此者, 并不是因?yàn)橹袊耸侵袊? 而是因?yàn)樵谕罩袊耸巧a(chǎn)家庭化底社會(huì)中底人。從以上所說, 我們可以了解, 何以往日人只知忠君, 不知愛國, 何以有“誰當(dāng)皇帝都納糧”的觀念。這并不是因?yàn)樗麄冇薮罒o知, 這是因?yàn)檎罩麄兊纳鐣?huì)的那一套辦法, 本來是如此。
其實(shí), 中華民族很早就有了國家意識, 愛國主義精神源遠(yuǎn)流長。只是由于愛國主義的教育普及受到限制, 所以愛國主義的體現(xiàn)受到限制。近代人所說的中國人“只知忠君, 不知愛國”, 都是不正確的。馮友蘭不從政治制度上看, 只從生產(chǎn)的社會(huì)化與否看問題, 認(rèn)為“只知忠君, 不知愛國”完全是由于生產(chǎn)社會(huì)化的程度不足而造成的, 這一解釋顯然是不合理的。
其次, 他批評了“中國人不知分別公德與私德”:
在清末民初, 有些人以為中國人不知分別公德與私德, 中國人所以不崇拜秦皇漢武, 以及則天皇后者, 因?yàn)橹袊艘运麄兊乃降屡c他們的公德相混也。照我們的說法, 凡可稱為道德者, 都是與社會(huì)有關(guān)底, 即都是公底, 純粹只關(guān)系一個(gè)人的私底事, 都是非道德底, 即無所謂是道德底或是不道德底。一個(gè)人打死了另一個(gè)人, 他這行為可以是道德底或是不道德底。但一個(gè)人多吃了兩杯酒, 以致頭暈嘔吐, 我們不能說他這行為是道德底或是不道德底。
自從梁啟超的《新民說》提出公德和私德的分別后, 認(rèn)為中國人不知分別公德與私德, 成為流行的說法。而馮友蘭認(rèn)為, 道德都是與社會(huì)有關(guān)的, 都是公的, 與社會(huì)無關(guān)而只關(guān)系個(gè)人的道德是沒有的, 只關(guān)系個(gè)人的是“非道德”, 即人的行動(dòng)之亦不維持亦不阻礙其社會(huì)的存在者?！凹兇鈧€(gè)人的事就不會(huì)有道德問題, 所以我們可以說, 道德是根本不能分為公私的?！辈贿^這個(gè)說法恐怕不能駁倒梁啟超。在梁啟超的理解中, 私德是個(gè)人的品德、修養(yǎng), 而公德是指有益于于國家、社會(huì)的德行。這兩者是可以分別的。
再次, 他批評了“中國人只知講舊道德而不知講新道德”:
或可說:中國人原來所講底道德是舊道德。中國人只知講舊道德而不知講新道德, 所以中國幾十年來要自強(qiáng), 而還沒有強(qiáng)起來。照我們的看法, 在有些地方, 可以說新道德, 舊道德;在有些地方, 道德是無所謂新舊底。照我們的看法, 有社會(huì), 有各種底社會(huì), 有些道德, 是因某種社會(huì)之有而有底, 如一民族或國家, 自一種社會(huì)轉(zhuǎn)人另一種社會(huì), 則因原一種社會(huì)之有而有底道德, 對于此民族或國家, 即是舊道德;因另一種社會(huì)之有而有底道德, 對于此民族或國家, 即是新道德。但大部分底道德是因社會(huì)之有而有底。只要有社會(huì), 就需有這些道德, 無論其社會(huì), 是哪一種底社會(huì)。這種道德中國人名之曰“?！? 常者, 不變也, 照中國傳統(tǒng)底說法, 有五常, 即仁, 義, 禮, 智, 信。此五者的意義及其所以為常, 我們于《新理學(xué)》中已說過。此五常是無論什么種底社會(huì)都需要底。這是不變底道德, 無所謂新舊, 無所謂古今, 無所謂中外。“天不變, 道亦不變”, 對于“?！比允强烧f底。忠孝是因以家為本位底社會(huì)之有而有底道德。這一點(diǎn)昔人雖未看清楚, 但昔人雖以忠孝為人之大節(jié), 但不名之曰常, 這是很有意義底。關(guān)于忠孝, 我們于第五篇《原忠孝》中, 已說了很多。忠孝可以說是舊道德。我們現(xiàn)在雖亦仍說忠孝, 如現(xiàn)在常有人說, 我們要對于國家盡忠, 對于民族盡孝,不過此所說忠孝與舊時(shí)所謂忠孝, 意義不同。此所說忠孝是新道德,我們可以說, 對于君盡忠, 對于父盡孝, 是舊道德;對于國家盡忠, 對于民族盡孝, 是新道德, 在這些方面, 道德雖有新舊的不同, 但能行不變底道德底人, 都自然能行這些道德, 一個(gè)能行仁義禮智信底人, 在以家為本位底社會(huì)里, 然能事君以忠, 事父以孝, 在以社會(huì)為本位底社會(huì)里, 自然能為國家盡忠, 為民族盡孝。
首先他反對批評中國人只知講舊道德而不知講新道德, 在他看來, 被時(shí)人批評的舊道德有些屬于基本道德, 不隨社會(huì)變化而變化, 這些道德無所謂新舊, 是不可變的。這種不可變的基本道德在中國古代稱之為“?！? “五?！本褪侨魏紊鐣?huì)都需要的道德, 這部分道德無所謂新舊, 無所謂古今, 無所謂中外。天不變, “?！币嗖蛔?。同時(shí)他也指出, 有些道德是特定社會(huì)的道德, 不是一切社會(huì)共有的道德, 這些與特定社會(huì)相聯(lián)系的道德會(huì)隨其社會(huì)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪簧鐣?huì)形態(tài)而變化, 這才促使舊道德變?yōu)樾碌赖?。此外他提出了一個(gè)重要觀點(diǎn), 就是一個(gè)能奉行五常等基本道德的人, 在變化的社會(huì)中, 自然就能奉行新道德, 這是很重要的思想。最后, 他對忠孝道德的新與舊提出了他的認(rèn)識。在《新事論》的第五《原忠孝》中他已經(jīng)表達(dá)了在這個(gè)問題上的基本看法。他認(rèn)為, 與五常不同, 忠孝不是一切社會(huì)都共有的基本道德, 只是以家為本位這樣一種特定社會(huì)因其需要而產(chǎn)生的道德;而隨著以家為本位的社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鐣?huì)為本位的社會(huì), 生產(chǎn)的家庭化轉(zhuǎn)變?yōu)樯a(chǎn)的社會(huì)化, 忠孝作為舊道德就要改變。忠孝作為舊社會(huì)的舊道德, 忠是忠君, 孝是孝父;忠孝作為新社會(huì)的新道德, 忠是對國家的忠, 孝是對民族的孝。但是馮友蘭只說忠孝可以是舊道德, 也可以是新道德, 并沒有說明新、舊道德何以能夠共享共同的道德概念形式。在我們看來, 對國盡忠, 對民族盡孝, 是民族國家建立過程中的道德轉(zhuǎn)化, 即把舊有的忠孝道德轉(zhuǎn)化為對民族國家的忠誠, 保持道德概念的繼承性, 而轉(zhuǎn)化其中的具體內(nèi)容。這當(dāng)然要有前提, 前提就是這些概念本身確有可能容納其具體內(nèi)容的改變。忠的概念就滿足這個(gè)要求, 因?yàn)樽怨乓詠? 忠的概念并不是只是臣下對君主的忠貞, 而其本身就包含了更廣的內(nèi)容, 即盡己為人的責(zé)任態(tài)度與行為。另外, 這里對忠的說明, 也完全沒有提到他在《新對話》里提到的關(guān)于忠的思想, 在那里, 他認(rèn)為忠是各人努力做其所擔(dān)任之事, 是所不可變的道德?？梢娝麑χ业碌奶幚磉€不完善。至于孝, 他與孫中山等民國人士一樣, 只講對民族的孝, 完全忽視孝順父母在現(xiàn)代社會(huì)的倫理意義, 這應(yīng)當(dāng)是受到五四新文化運(yùn)動(dòng)的影響所致。
1942年馮友蘭還發(fā)表過一篇《新舊道德問題》, 其中說:
什么是不變的道德?舉例言之, 譬如仁、義。什么是義?“義”與“利”是相對的名詞。利是利自己;而義則是利大眾。前者是為私, 后者是為公。兩者的區(qū)別也就在此?！@個(gè)“義”不論在什么時(shí)代都是一樣, 所以這是不變的道德。
那么什么叫做“仁”呢?仁的行為也是為公,不過與義稍有區(qū)別。仁人不但要求別人的利益, 而且還要有與別人痛癢互關(guān)的感情。所以仁可以包括義, 義就不能包括仁。仁的行為必定是義的行為, 可是義的行為則不一定就是仁的行為。一個(gè)社會(huì)中的人, 必須有仁有義, 這個(gè)社會(huì)才能維持存在。這種道德始終不變, 所以并沒有新舊之分。
在這篇文章里, 馮友蘭對可變的道德和不可變的道德, 做了明確的舉例說明, 這就是, 不變的道德就是仁義, 可變的道德就是忠孝。故他又說:
再說什么是可變的道德。中國以前是以家為本位的社會(huì), 也是手工業(yè)社會(huì)。而現(xiàn)在的社會(huì), 大多是以社會(huì)為本位的社會(huì)。我國現(xiàn)在也就從前者慢慢變化到后者, 在此變化之中, 那種專為維持以家為本位的社會(huì)規(guī)律———道德———也就有所變更。
最明顯的就是“忠”和“孝”的意義的變更。我們說“孝”的意義變更, 并不是說從前要孝順父母, 現(xiàn)在就可以打爹罵娘了 (因?yàn)槟鞘遣蝗什涣x) 。所謂“孝”的意義變更, 是指孝為一切道德中心之觀念的變更。以前所謂“戰(zhàn)陣無勇”, “事君不忠”, 均認(rèn)為是不孝。現(xiàn)在卻沒有這種觀念了, 因?yàn)橐郧笆且约覟楸疚坏纳鐣?huì), 所以無論什么事都以家為中心。所以一切道德也就以孝為中心, 臣子與君主的關(guān)系也好像是一家中主仆的關(guān)系?！爸摇钡囊饬x也會(huì)變, 以前所謂“忠”, 是指臣子事君, 好像女子事丈夫一樣。沒有出嫁的女子, 稱為處女;沒有做官的男子, 便稱為處士。那時(shí)候做官, 聽各人的便。假使不愿意做官, 永遠(yuǎn)做個(gè)處士, 那么對君主也就不必盡什么忠了?？墒乾F(xiàn)在卻必須為國家盡忠, 為民族盡孝。對于國家民族必須是鞠躬盡瘁, 死而后已。所以現(xiàn)在我們說忠孝, 這忠孝兩字的意義, 已與從前大不相同了。
馮友蘭講的這些都是《新事論》中所講的內(nèi)容, 但這篇文章把“忠孝”作為可變的道德與“仁義”作為不可變的道德來對比, 是最清楚的。
馮友蘭在《新事論》中談到尊重道德的傳統(tǒng)和中華民族發(fā)展的關(guān)系:
我們于第七篇《闡教化》里說, 一國可有一國的國風(fēng), 中國自商周以來, 有一貫底一種國風(fēng)。此種國風(fēng)是:在中國社會(huì)里, 道德底價(jià)值, 高于一切。在這種國風(fēng)里, 中國少出了許多大藝術(shù)家, 大文學(xué)家,以及等等底大家。但靠這種國風(fēng), 中國民族成為世界上最大底民族,而且除幾個(gè)短時(shí)期外, 永久是光榮地生存著。在這些方面, 世界上沒有一個(gè)民族, 能望及中國的項(xiàng)背。在眼前這個(gè)不平等底戰(zhàn)爭中, 我們還靠這種國風(fēng)支持下去。我們可以說, 在過去我們在這種國風(fēng)里生存, 在將來我們還要在這種國風(fēng)里得救。
馮友蘭把中華文化的精神稱為國風(fēng), 認(rèn)為中國的國風(fēng)就是“道德價(jià)值高于一切”。稱為中國的國風(fēng), 也就意味著中國的精神, 中國文化的精神, 中國民族的精神。這種用尊重道德來概括中國的文化傳統(tǒng)和精神氣質(zhì), 也許不是馮友蘭第一次指出的, 但是馮友蘭切身的體會(huì), 值得重視。他認(rèn)為, 雖然這種道德精神也許未能促進(jìn)中國藝術(shù)文學(xué)的發(fā)展, 但靠這樣一種精神, 中華民族發(fā)展為世界上最大的民族;靠這樣一種精神, 中國才能在戰(zhàn)爭中得以支持;靠這樣一種精神, 中國才能在將來得以復(fù)興, 中國民族這種道德的凝聚力, 是世界各民族中最為突出的。這個(gè)看法也就意味著, 民族精神和文化傳統(tǒng), 具有跨越時(shí)代的價(jià)值。他還指出:
道德是所以維持社會(huì)存在的規(guī)律。在一社會(huì)內(nèi), 人愈遵守道德底規(guī)律, 則其社會(huì)之組織必愈堅(jiān)固, 其存在亦必愈永久。由此我們可以看出, 中國尊重道德的傳統(tǒng)底國風(fēng), 與中國社會(huì)的組織的堅(jiān)固, 與中國民族的存在的永久, 是有密切底關(guān)系底。
中國文化中人對道德的尊重, 其直接結(jié)果是社會(huì)的組織愈加堅(jiān)固, 這也促成了中國民族的永久生存。中華民族對道德的態(tài)度既提供了一種民族精神, 又促成了中國社會(huì)組織的堅(jiān)固化, 這是其兩項(xiàng)重要的歷史社會(huì)功能。
五、小結(jié)
馮友蘭晚年在《三松堂自序》中回顧50年代陳伯達(dá)等對他的道德思想的批判說:“我確實(shí)認(rèn)為中國封建時(shí)代統(tǒng)治階級的有些道德, 從其抽象或一般的意義說是不變的道德。……我沒有說, 也沒有企圖, 把中國封建時(shí)代統(tǒng)治階級的‘一套’道德‘都’當(dāng)做不變的道德。”很明顯, 馮友蘭在新理學(xué)時(shí)期從來是把中國封建時(shí)代的道德分為可變的和不可變的兩種, 從來沒有把傳統(tǒng)道德全部看作不變的道德。陳伯達(dá)等人的歪曲只是為了達(dá)到批判的目的而已。
他在晚年重新解說了他的哲學(xué)立場, 比起30年代要清楚得多, 我們在這里引用幾條:
社會(huì)有各種不同的組織, 這就有各種不同的社會(huì)。比如封建社會(huì), 資本主義社會(huì), 社會(huì)主義社會(huì), 這就是不同的社會(huì)。但是它們都是“社會(huì)”, 它們的組織不同, 所以也有不同的道德。說不同的社會(huì)涵蘊(yùn)社會(huì), 或者說社會(huì)發(fā)展為不同的社會(huì), 無論用哪種說法都可以, 但是無論用哪種說法, 都可以得到相同的結(jié)論, 那就是有些道德是跟著社會(huì)來的, 只要有社會(huì), 就得有那種道德, 如果沒有, 社會(huì)就根本組織不起來, 即使暫時(shí)組織起來, 最后也要土崩瓦解。有些道德是跟著某種社會(huì)來的。只有這一種社會(huì)才需要的, 如果不是這種社會(huì), 就不需要它。前者我稱之為“不變的道德”, 后者我稱之為“可變的道德”。我的企圖并不是要把封建時(shí)代統(tǒng)治階級的“一套”道德“都”當(dāng)做不變的道德, 正好是相反, 我的企圖是要把中國封建時(shí)代統(tǒng)治階級的一套道德, 加以分析, 看看哪些是隨著封建社會(huì)而有, 所以是可變的, 哪些是隨著社會(huì)而有,所以是不變的。所謂不變, 也并不是專靠什么人說的, 靠的是它本身的作用, 誰要硬要變它, 誰的社會(huì)就有土崩瓦解之虞, 十年浩劫就給了我們一個(gè)例子。
在理論上, 他所說的“社會(huì)”包括一切社會(huì)形態(tài), 但他實(shí)際所列舉的, 是封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì), 他認(rèn)為這三個(gè)社會(huì)性質(zhì)有別, 但都是“社會(huì)”, 一切社會(huì)都必須有的道德, 不隨社會(huì)具體形態(tài)變化而改變, 是不變的道德。特定社會(huì)的結(jié)構(gòu)形態(tài)所決定的道德是隨著該社會(huì)的存在而有, 隨著該社會(huì)的消亡而亡, 是可變的道德。因此在社會(huì)轉(zhuǎn)型變化的時(shí)代, 就要確定哪些是不變的道德, 哪些是可變的道德。不變的要繼承, 可變的要轉(zhuǎn)化。這個(gè)道理說來是很明白, 不過, 所謂不變和可變的道德都需要更清楚的辨析。如前面所引《新事論》講到的忠孝, 照馮友蘭所說不是不變的道德, 則應(yīng)屬可變的道德, 可是舊道德的忠孝和新道德的忠孝, 仍然都共用著忠孝的概念作為德目, 那么新道德的忠孝和舊道德的忠孝, 難道只有新舊的不同和變化, 而沒有任何繼承的關(guān)系嗎?有繼承, 就說明有不變的、共同的東西。新的社會(huì)的新道德如何建立, 難道不是也需要從舊道德的概念形式來轉(zhuǎn)化嗎?新和舊能截然分別對立嗎?
關(guān)于前面提到, 他的不可變的道德的思想聯(lián)系著他的形上學(xué)預(yù)設(shè), 即柏拉圖式的理念論。文革后, 他在反思這個(gè)問題時(shí)提出, 其實(shí), 僅就道德的繼承、變化而言, 他的可變道德與不可變道德的主張, 可以不需要柏拉圖主義作為前提, 就能夠成立。他說:
我在抗戰(zhàn)末期, 有一個(gè)講演題目:《可變的道德與不可變的道德》。我用這個(gè)題目講了很多次。可是總沒有把它寫下來, 因?yàn)槠浠驹碓凇缎吕韺W(xué)》第五章中已經(jīng)說了。不過《新理學(xué)》所說的那一套思想, 有一個(gè)前提, 那就是柏拉圖所說的“理念”或朱熹所說的“理”。那個(gè)前提就使《新理學(xué)》所說的那一套和唯物主義哲學(xué)對立起來。其實(shí)專就繼承問題說, 那個(gè)前提不是必要的, 我們完全可以不要那個(gè)前提而專從邏輯方面講。
他認(rèn)為, 這個(gè)問題只需要從概念的邏輯上講, 就能夠成立, 而不需要從形上學(xué)去講:
譬如我們說, “人是動(dòng)物”。在這個(gè)命題中, “人”這個(gè)名詞的內(nèi)涵, 涵蘊(yùn)“動(dòng)物”;也就是說, “人”這個(gè)概念, 涵蘊(yùn)“動(dòng)物”這個(gè)概念;人性涵蘊(yùn)動(dòng)物性。這三種說法, 說的是一回事。第一種說法是就言語這方面說的, 也就是從邏輯這方面說的。第二種說法, 是就人思想中的概念說的。第三種說法, 是就客觀實(shí)在這方面說的。在這三種說法中, 客觀實(shí)在這方面是基本;概念必須合乎客觀實(shí)在, 才不是胡想;言語也必須合乎客觀實(shí)在,才不是瞎說。
……有“社會(huì)”, 有“某種社會(huì)”。例如我們所常說的資本主義社會(huì), 社會(huì)主義社會(huì), 共產(chǎn)主義社會(huì), 都是某種社會(huì)。無論是哪一種社會(huì), 都是“社會(huì)”。如果要是某種社會(huì), 必須先是社會(huì),這個(gè)先也是邏輯的在先, 不是時(shí)間上的在先。某種社會(huì)涵蘊(yùn)社會(huì), 可是社會(huì)不涵蘊(yùn)某種社會(huì)。因?yàn)槟撤N社會(huì)涵蘊(yùn)社會(huì), 所以這種社會(huì)和那種社會(huì)雖然有所不同, 但總都有同的地方, 那就是社會(huì)所有的性質(zhì), 也就是一切社會(huì)所共同有的性質(zhì), 也就是一切社會(huì)所必須遵循的規(guī)律, 無論其社會(huì)是哪一種社會(huì)。
但概念是人所制造的, 概念的關(guān)系, 并不就能簡單地證明客觀存在的關(guān)系, 故邏輯學(xué)的蘊(yùn)含關(guān)系并不能簡單地證明客觀存在的關(guān)系。但馮友蘭強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)是清楚的, 即存在著一切社會(huì)都需要的基本道德, 這些道德是不隨社會(huì)的變化而變化的, 是跨越時(shí)空、超越地域的。因此傳統(tǒng)的道德, 其中必有一部分是不變的道德, 具有超越時(shí)代的普遍適用性。在社會(huì)文化的轉(zhuǎn)型時(shí)代, 就必須對此加以區(qū)別, 守住基本道德不使流失, 以維護(hù)社會(huì)的根本需要。
歸納馮友蘭新理學(xué)時(shí)期的道德思想, 我們認(rèn)為他的以下觀點(diǎn)是能夠成立的:1.道德有恒常有變化, 道德的常與變是社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)代的核心問題, 這一點(diǎn)是正確的。2.他從社會(huì)組織必須遵守的條件來肯定有普遍道德, 這些基本道德是古今不變的, 也無所謂現(xiàn)代化, 這個(gè)觀點(diǎn)有合理性。3.他認(rèn)為五常是不變的基本道德, 能行基本道德的人, 自然能行新的道德,這也是合理的, 但其中轉(zhuǎn)換的機(jī)制需要加以闡明。4.他認(rèn)為中華民族尊重道德的民族精神具有跨越時(shí)代的價(jià)值和作用, 是中華民族的支撐力量, 這是正確的。
而他的另一些觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)加以分析:1.他認(rèn)為古代忠孝的觀念是忠于理念的世界, 不是忠孝于個(gè)人, 這個(gè)解釋并不充分,但他注重傳統(tǒng)道德概念的普遍性, 是有其意義的。2.他認(rèn)為烈士行為是為了成為永久道德真理的例證, 但這并不是烈士的實(shí)際動(dòng)機(jī), 而他所說的責(zé)任觀念, 才能正確解釋烈士的行為動(dòng)機(jī)。3.他認(rèn)為愛國道德只能在生產(chǎn)社會(huì)化的社會(huì)產(chǎn)生, 認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的人愛國是為己, 這并不符合歷史事實(shí), 古代已經(jīng)有愛國觀念, 愛國觀念和近代化沒有必然關(guān)系;而近代國民教育能促進(jìn)愛國觀念之深入普及, 則是事實(shí)。4.他認(rèn)為忠孝可以是舊道德, 也可以是新道德, 主要是因其對象而不同, 舊道德的忠是忠于君主, 新道德的忠是忠于國家;他有時(shí)把忠德看成不變道德, 有時(shí)又認(rèn)為忠德有新舊, 是有變化的道德。在這一點(diǎn)上他的解釋理論不夠有說服力。應(yīng)該說, 道德概念的形式可以是舊有的、不變的, 而其對象、內(nèi)涵可以是新的、可變的、可轉(zhuǎn)化的。甚至, “可變”在一定意義下也可以是一種繼承的方式或是繼承的一種內(nèi)容, 需要引進(jìn)創(chuàng)造性繼承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的觀念。馮友蘭新理學(xué)時(shí)期道德思想總的特點(diǎn)是:既主要強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)道德概念的普遍性意涵, 也顧及了社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)代舊道德向新道德的轉(zhuǎn)化。
馮友蘭新理學(xué)時(shí)期的道德思想, 是其早期倫理觀念的發(fā)展, 又是其50年代抽象繼承思想的基礎(chǔ), 是中國現(xiàn)代道德哲學(xué)中有代表性的一家。其中涉及到的道德的繼承、變化問題, 至今還是道德重建的根本課題。馮友蘭道德思想的中心問題是道德的常與變, 常關(guān)系著繼承, 變關(guān)系著發(fā)展。我們要分析馮友蘭的道德思想, 總結(jié)其思想的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn), 以利于中華道德文化的傳承與轉(zhuǎn)化。