摘 要:儒學(xué)與儒家的定位問(wèn)題,肇始于康有為19世紀(jì)90年代對(duì)儒學(xué)及儒家作了幾乎全盤否定的評(píng)價(jià),他要利用原始儒家和原始儒學(xué)的若干資源,建立一個(gè)新的信仰共同體。而用宣稱兩千年來(lái)儒學(xué)、儒家所奉行的都是“偽經(jīng)”的方式作為前提和基點(diǎn),用虛構(gòu)出來(lái)的全知全能的“孔圣人”作為建立的唯一支柱,強(qiáng)行置客觀歷史實(shí)際于不顧,無(wú)法令長(zhǎng)期接受清代樸學(xué)熏陶和訓(xùn)練的士人們信服,這是康有為立論的致命弱點(diǎn)。熊十力、唐君毅、牟宗三主要利用宋明理學(xué)和心學(xué)的思想資源,努力使儒學(xué)和近代以來(lái)西方主流意識(shí)形態(tài)相黏合,試圖將儒學(xué)與儒家定格為所謂道德宗教。章太炎則主張應(yīng)繼續(xù)保持傳統(tǒng)的人文主義共同體,繼續(xù)堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的世界、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)的普遍化的責(zé)任倫理。而儒學(xué)的最大功效是通過(guò)制禮作樂(lè)推動(dòng)社會(huì)的自我治理,包括社會(huì)各個(gè)不同族群、社會(huì)全體成員的自我治理,也就是讓儒學(xué)回歸人文化成。
關(guān)鍵詞:康有為;章太炎;儒學(xué)與儒家;自我治理;人文化成
作者簡(jiǎn)介:姜義華,男,復(fù)旦大學(xué)現(xiàn)代化進(jìn)程研究中心主任、歷史學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師,主要從事中國(guó)文化史、中國(guó)近現(xiàn)代思想史、史學(xué)理論及近代中外關(guān)系史研究。
一、清代儒學(xué)發(fā)展的總態(tài)勢(shì)
兩千年來(lái)儒學(xué)與儒家代有變遷,但依經(jīng)立義,以信奉、詮釋和踐行儒家經(jīng)典為其根本職責(zé),則從無(wú)異議?!端膸?kù)全書(shū)總目提要·經(jīng)部總敘》中說(shuō):“自漢京以后垂二千年,儒者沿波,學(xué)凡六變。其初專門授受,遞稟師承,非惟詁訓(xùn)相傳,莫敢同異,即篇章字句,亦恪守所聞,其學(xué)篤實(shí)謹(jǐn)嚴(yán),及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議,流風(fēng)所扇,或信或疑,越孔、賈、啖、趙以及北宋孫復(fù)、劉敞等,各自論說(shuō),不相統(tǒng)攝,及其弊也雜。洛閩繼起,道學(xué)大昌,擺落漢唐,獨(dú)研義理,凡經(jīng)師舊說(shuō),俱排斥以為不足信,其學(xué)務(wù)別是非,及其弊也悍(如王柏、吳澄攻駁經(jīng)文,動(dòng)輒刪改之類)。學(xué)脈旁分,攀緣日眾,驅(qū)除異己,務(wù)定一尊,自宋末以逮明初,其學(xué)見(jiàn)異不遷,及其弊也黨(如《論語(yǔ)集注》誤引包咸夏瑚商璉之說(shuō),張存中《四書(shū)通證》即闕此一條以諱其誤。又如王柏刪《國(guó)風(fēng)》三十二篇,許謙疑之,吳師道反以為非之類)。主持太過(guò),勢(shì)有所偏,才辨聰明,激而橫決,自明正德、嘉靖以后,其學(xué)各抒心得,及其弊也肆(如王守仁之末派皆以狂禪解經(jīng)之類)。空談臆斷,考證必疏,于是博雅之儒引古義以抵其隙。國(guó)初諸家,其學(xué)征實(shí)不誣,及其弊也瑣(如一字音訓(xùn)動(dòng)辨數(shù)百言之類)。要其歸宿,則不過(guò)漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負(fù)。夫漢學(xué)具有根柢,講學(xué)者以淺陋輕之,不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微,讀書(shū)者以空疏薄之,亦不足服宋儒也。消融門戶之見(jiàn)而各取所長(zhǎng),則私心祛而公理出,公理出而經(jīng)義明矣。”這段論述,大體反映了歷代儒學(xué)變遷的實(shí)際狀況。
有清一代儒學(xué)發(fā)展的總態(tài)勢(shì),章太炎在《訄書(shū)·清儒》一文作了相當(dāng)準(zhǔn)確的概括,他指出:“清世理學(xué)之言,竭而無(wú)余華;多忌,故歌詩(shī)文史梏;愚民,故經(jīng)世先王之志衰。”顧炎武、閻若璩等“皆為碩儒。然草創(chuàng)未精博,時(shí)糅雜宋明讕言”。在這之后,主要有四種流派,一、二俗稱漢學(xué),“其成學(xué)箸系統(tǒng)者,自乾隆朝始。一自吳,一自皖南。吳始惠棟,其學(xué)好博而尊聞。皖南始戴震,綜形名,任裁斷。此其所異也”。三俗稱宋學(xué),“江淮間治文辭者,故有方苞、姚范、劉大櫆,皆產(chǎn)桐城”,“桐城諸家,本未得程朱要領(lǐng),徒援引膚末,大言自壯”。四是“文士既已熙蕩自喜,又恥不習(xí)經(jīng)典,于是有常州今文之學(xué),務(wù)為瑰意眇辭,以便文士”,代表人物為武進(jìn)莊存與、陽(yáng)湖劉逢祿、長(zhǎng)洲宋翔風(fēng)等人。章太炎在總結(jié)以上各流派的思想與學(xué)術(shù)時(shí)指出:“大氐清世經(jīng)儒,自今文而外,大體與漢儒絕異:不以經(jīng)術(shù)明治亂,故短于風(fēng)議;不以陰陽(yáng)斷人事,故長(zhǎng)于求是。短長(zhǎng)雖異,要之皆征其文明。”
儒學(xué)與儒家的定位之所以成為問(wèn)題,肇始于康有為19世紀(jì)90年代對(duì)兩千年來(lái)的儒學(xué)及儒家作了幾乎全盤否定的評(píng)價(jià),大張旗鼓地倡導(dǎo)建立孔教并主張將其立為國(guó)教。他在1891年問(wèn)世的《新學(xué)偽經(jīng)考·述敘》中稱:“始作偽,亂圣制者,自劉歆;布行偽經(jīng),篡孔統(tǒng)者,成于鄭玄。閱二千年歲月日時(shí)之綿暖,聚百千萬(wàn)億衿纓之問(wèn)學(xué),統(tǒng)二十朝王者禮樂(lè)制度之崇服,咸奉偽經(jīng)為圣法,誦讀尊信,奉持施行。違者以非圣無(wú)法論,亦無(wú)一人敢違者,亦無(wú)一人敢疑者。于是奪孔子之經(jīng)以與周公,而抑孔子為傳。于是掃孔子改制之圣法,而目為斷爛朝報(bào)。六經(jīng)顛倒,亂于非種;圣制埋痤,淪于云霧;天地反常,日月變色。”他的這部著作對(duì)兩千年來(lái)的儒學(xué)進(jìn)行了根本性的顛覆,既然人們所崇奉的都是“偽經(jīng)”,既然早就“圣制埋痤,淪于云霧”,所謂儒家與儒學(xué)的合法性、合理性、權(quán)威性自然都蕩然無(wú)存。
然而,康有為并沒(méi)有丟掉儒家、儒學(xué)的旗幟,他要利用原始儒家和原始儒學(xué)的若干資源,建立一個(gè)宗教性的新的信仰共同體——孔教。1898年刊行的《孔子改制考》便承擔(dān)了這一使命,康有為在其中清楚地說(shuō)明了該著作的主要內(nèi)容:“天既哀大地生人之多艱,黑帝乃降精而救民患,為神明,為圣王,為萬(wàn)世作師,為萬(wàn)民作保,為大地教主。生于亂世,乃據(jù)亂世而立三世之法,而垂精太平。乃因其所生之國(guó),而立三世之義,而注意于大地遠(yuǎn)近、大小若一之大一統(tǒng)。乃立元以統(tǒng)天,以天為仁,以神氣流形而教庶物,以不忍心而為仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲(chóng)草木一統(tǒng)于其教,而先愛(ài)其圓顱方趾之同類,改除亂世勇亂戰(zhàn)爭(zhēng)角力之法,而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明,配天地,育萬(wàn)物,澤萬(wàn)世,明本數(shù),系末度,小大精粗,六通四辟,無(wú)乎不在。”這一宗教為什么中途夭折了呢?一是因位王莽、劉歆,使“偽《左》盛行,古文篡亂”,削移孔子之經(jīng)而為周公,降孔子之圣王而為先師。二是因?yàn)?/span>“我華我夏,雜以魏晉隋唐佛老詞章之學(xué),亂以氐羌、突厥、契丹、蒙古之風(fēng),非惟不識(shí)太平,并求漢人撥亂之義,亦乖剌而不可得”。結(jié)果,“中國(guó)之民遂二千年被暴主夷狄之酷政”。三是因?yàn)?/span>“朱子蔽于撥亂之說(shuō),雜以佛老,所以為治教者,亦僅如東周、劉蜀、蕭察之偏安而已”。而直到康有為的相關(guān)主張?zhí)岢觯@一狀況方得以從本根上全面撥亂反正,使孔教真義重光??涤袨檫€在光緒二十四年(1898年)五月所上《請(qǐng)商定教案法律,厘正科舉文體,聽(tīng)天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟,并呈<孔子改制考>,以尊圣師保大教絕禍萌折》中說(shuō):“臣考孔子制作六經(jīng),集前圣大成,為中國(guó)教主,為神明圣王,凡中國(guó)制度義理皆出焉。故孟子稱《春秋》為天子之事。董仲舒為漢代純?nèi)澹Q孔子為改制新王,周漢之世,傳說(shuō)無(wú)異,故后世祀孔子皆用天子禮樂(lè)。唐宋以前,上尊號(hào)為文宣王。臣謹(jǐn)從孟子、董仲舒之義,纂周漢人之說(shuō),成《孔子改制考》一書(shū),謹(jǐn)寫進(jìn)呈,敬備乙覽。伏惟皇上典學(xué)傳心,上接孔子之傳,以明孔子之道。”
近代以來(lái),西方列強(qiáng)非常強(qiáng)勢(shì)地逼使清王朝同意他們能夠在中國(guó)自由傳教,加上西方宗教學(xué)理論的輸入,不少人都曾想效法西方各國(guó),建立以宗教為主要載體的信仰共同體,用以凝聚人心,為推進(jìn)中國(guó)革新提供新的動(dòng)力,他們同時(shí)也注意到中國(guó)本土原生文化中也確有某種宗教性元素。但是,企圖通過(guò)徹底否定兩千年來(lái)人們所熟知的儒學(xué)和儒家的真實(shí)性,將儒學(xué)和儒家改造為一個(gè)全新的孔教,康有為不僅是鼓吹者而且還是首創(chuàng)者,他本人也當(dāng)仁不讓地以當(dāng)代孔教教主自居。與康有為同時(shí)代的陳寶箴曾經(jīng)相當(dāng)準(zhǔn)確地說(shuō)明了康有為這么做的緣由:“逮康有為當(dāng)海禁大開(kāi)之時(shí),見(jiàn)歐洲各國(guó)尊崇教皇,執(zhí)持國(guó)政,以為外國(guó)強(qiáng)盛之故實(shí)由于此,而中國(guó)自周秦以來(lái)政教分途,雖以賢于堯舜、生民未有之孔子,而道不行當(dāng)時(shí),澤不被于后世,君相尊而師儒賤,威力盛而道教衰,是以國(guó)異政、家殊俗,士懦民愚。雖以嬴政、楊廣之暴戾,可以無(wú)道行之,而孔子之教,散漫無(wú)紀(jì),以視歐洲教皇之權(quán)力,其徒所至,皆足以持其國(guó)權(quán)者不可同語(yǔ)。是以憤懣郁積,援素王之號(hào),執(zhí)以統(tǒng)天之說(shuō),推崇孔子以為教主,欲與天主耶蘇比權(quán)量力,以開(kāi)民智,行其政教。”正是康有為對(duì)儒學(xué)和儒家這番極具震撼力的全面顛覆及重構(gòu),引發(fā)了關(guān)于儒學(xué)和儒家究竟應(yīng)當(dāng)怎樣定位的激烈論爭(zhēng)。而這場(chǎng)延續(xù)了近一個(gè)世紀(jì)的論爭(zhēng),可謂見(jiàn)仁見(jiàn)智,至今也無(wú)法得到一致的結(jié)論。
二、儒學(xué)與儒家定位的論爭(zhēng)
一個(gè)非常值得認(rèn)真思考的問(wèn)題是,康有為及其追隨者作了那么大的努力,包括袁世凱統(tǒng)治時(shí)期,孔教會(huì)聲勢(shì)非常浩大,要求在憲法中明確立孔教為國(guó)教,儒學(xué)與儒家為什么終究無(wú)法被改造成為諸如基督教、伊斯蘭教、佛教那樣的宗教?而且,他們要求立孔教為國(guó)教的呼聲,反而激發(fā)了打倒“孔家店”、破除“舊禮教”思想文化運(yùn)動(dòng)的勃興,使儒學(xué)、儒家進(jìn)一步邊緣化。直面儒學(xué)、儒家進(jìn)一步邊緣化的嚴(yán)峻情勢(shì),新儒家代表人物熊十力及其弟子唐君毅、牟宗三取代了康有為,再次致力于將儒學(xué)宗教化。他們選取的路徑與康有為不同,康有為主要利用公羊三統(tǒng)三世說(shuō)附會(huì)進(jìn)化論,將孔子尊奉為托古改制的救世主。熊十力、唐君毅、牟宗三則主要利用宋明理學(xué)和心學(xué)的思想資源,努力使儒學(xué)和近代以來(lái)西方主流意識(shí)形態(tài)相黏合,試圖將儒學(xué)、儒家定格為所謂道德宗教。熊十力《原儒》中將孔子“內(nèi)圣外王大備之鴻規(guī)”概括為:本體現(xiàn)象不二,道器不二,天人不二,心物不二,理欲不二,動(dòng)靜不二,知行不二,德慧知識(shí)不二、成己成物不二。認(rèn)為這九個(gè)“不二法門”,奠定了孔子“內(nèi)圣外王”的教主地位,并從儒家思想中演繹出“革命”“民主”“科學(xué)”的思想,甚至還從中發(fā)掘出社會(huì)主義的先驅(qū)。
牟宗三則認(rèn)為,儒家主張人通過(guò)覺(jué)悟和成德過(guò)程來(lái)擴(kuò)充本性,體現(xiàn)“天道”以成德,是宗教“終極關(guān)懷”的精神所在。儒家將宗教儀式轉(zhuǎn)化為日常生活之禮樂(lè),這禮樂(lè)就盡了“日常生活軌道”的責(zé)任。因此,與基督教、佛教和伊斯蘭教一樣,儒學(xué)本來(lái)就是宗教,同時(shí)他坦承儒教又不是普通的宗教:一是儒教不具有普通宗教的形式。普通宗教都有別于世俗生活的宗教形式,有其特定的宗教儀式。比如,基督教有祈禱、禮拜、婚喪禮節(jié)等特定儀式;佛教有戒律、修行、課誦等。儒教與中國(guó)人世俗的日常生活融合為一,將“宗教儀式轉(zhuǎn)化為日常生活軌道中之禮樂(lè)”,“儒教是就吉、兇、嘉、軍、賓之五禮以及倫常生活之五倫”。二是普通宗教之崇拜對(duì)象的人格神是“外在超越的”,故為“依他之信”,而儒釋道三教皆不為依他之信。儒教本質(zhì)上是從自己之心性上,根據(jù)修養(yǎng)之功夫,以求個(gè)人人格之完成,即自我之圓滿實(shí)現(xiàn),得安身立命。從此點(diǎn)上說(shuō),皆不需依他之信。三是任何一種宗教都有“悲情意識(shí)”,儒教所宣揚(yáng)的是一種正面的道德意識(shí)即“憂患意識(shí)”,而這種“憂患意識(shí)”實(shí)際上是一種責(zé)任感。這就是所謂“道德的宗教”,是一種“人文教”。
然而,新儒家自命的這些極力想將儒學(xué)改造為一種“道德宗教”的努力,始終只停留在中外若干大學(xué)的講壇上,和廣大民眾基本上沒(méi)有什么關(guān)系。近些年來(lái),對(duì)康有為建立孔教的主張又有一些學(xué)者作出了新的詮釋。北京大學(xué)哲學(xué)系教授干春松在《保教立國(guó)》《康有為與儒學(xué)的“新世”》中就認(rèn)為,對(duì)康有為和孔教會(huì)新的研究,將深化對(duì)于儒家宗教性和儒教作為建制性宗教建立的可能性的思考,這個(gè)思考可以引發(fā)對(duì)儒家與基督教、伊斯蘭教以及其他民間宗教關(guān)系的思考。引發(fā)極大爭(zhēng)論的所謂新康有為主義,就發(fā)端于一些學(xué)者圖謀重建孔教會(huì)、建立孔教,并欲效法康有為再次努力定孔教為國(guó)教。不過(guò),這種主張實(shí)現(xiàn)的希望似乎十分渺茫。這些事實(shí),讓我們不得不認(rèn)真思考:將儒學(xué)、儒家改造為現(xiàn)代宗教的努力,為什么總是雷聲大而雨點(diǎn)小,最后只能淪為很少一些文人的清談?不能不承認(rèn),用宣稱兩千年來(lái)儒學(xué)、儒家所奉的都是“偽經(jīng)”的方式作為建立孔教的前提和基點(diǎn),用虛構(gòu)出來(lái)的全知全能的“孔圣人”,作為準(zhǔn)備建立孔教的唯一支柱,是強(qiáng)行置客觀歷史實(shí)際于不顧,無(wú)法令接受了清代樸學(xué)長(zhǎng)期熏陶和嚴(yán)格訓(xùn)練的廣大士人信服,這是康有為立論的致命弱點(diǎn)。
1901年,章太炎在《征信論》中指出:“諸學(xué)莫不始于期驗(yàn),轉(zhuǎn)求其原。視聽(tīng)所不能至,以名理刻之。獨(dú)治史者為異。始卒不逾期驗(yàn)之域,而名理卻焉。今之散儒,曾不諭是也,故微言以致巫,玄議以成惑。”就是針對(duì)的康有為,對(duì)于康有為所鼓吹的三統(tǒng)三世說(shuō),他評(píng)論道:“夫禮俗政教之變,可以母子更求者也。雖然,三統(tǒng)迭起,不能如循環(huán);三世漸進(jìn),不能如推轂。心頌變異,誠(chéng)有成型無(wú)有者?世人欲以成型定之,雖燔炊史志猶可。”基于此,康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》盡管引起很大震動(dòng),認(rèn)同者、信服者卻屈指可數(shù)。對(duì)儒學(xué)發(fā)展歷史過(guò)程非常熟悉的章太炎支持康有為維新變法的主張,對(duì)他的這兩部著作就非常不以為然,當(dāng)他讀到《新學(xué)偽經(jīng)考》時(shí),就寫了《駁議》數(shù)十條。1897年4月在上海《時(shí)務(wù)報(bào)》報(bào)館,章太炎因反對(duì)建立孔教,反對(duì)將康有為尊為“南海圣人”,批評(píng)其這么做“有煽動(dòng)教禍之虞”,而與康門弟子發(fā)生激烈沖突。為證明康有為違背了儒學(xué)發(fā)展的歷史真實(shí),1989年8月至1900年2月,章太炎以“章氏學(xué)”署名發(fā)表了長(zhǎng)篇論文《儒術(shù)真論》。依據(jù)《墨子·公孟》中墨子對(duì)儒家的批評(píng),反證儒家確實(shí)“以天為不明,以鬼為不神”,認(rèn)為“此足以得儒術(shù)之真”。1900年出版的《訄書(shū)》初刻本作為總結(jié)的最后一篇《獨(dú)圣下》中,章太炎指出,孔子的最大貢獻(xiàn)就在于他摒棄了影響甚大的上古鬼神之說(shuō)、五行及感生之說(shuō),使“生民之智,始察于人倫,而不以史巫尸祝為大故”,“神怪絀,則人道始立”。隨后,章太炎發(fā)現(xiàn)不僅儒學(xué)如此,整個(gè)中國(guó)古代學(xué)術(shù)及文化都具有所謂“生民之智,始察于人倫,而不以史巫尸祝為大故”與“神怪絀,則人道始立”的根本特征。他在1913年撰寫的《駁建立孔教議》中論定,孔子對(duì)中國(guó)文化最大的貢獻(xiàn)就是十分重視歷史,把許多國(guó)家檔案和原始文獻(xiàn)公之于眾:“蓋孔子所以為中國(guó)斗杓者,在制歷史、布文籍、振學(xué)術(shù)、平階級(jí)而已。”孔子這么做,“令晚世得以識(shí)古,后人因以知前,故雖戎羯薦臻,國(guó)步傾覆,其人民知懷舊常,得意幡然反正,此其有造于華夏者,功為第一”。章太炎在該篇文章中進(jìn)一步指出:“中土素?zé)o國(guó)教。”“老子稱以道蒞天下,其鬼不神;孔子亦不語(yǔ)神怪,未能事鬼;次有莊周、孟軻、孫卿、公孫龍、申不害、韓非之倫,浡?tīng)柧阕鳎赞q析名理,察于人文,由是妖言止息,民以昭蘇。”事實(shí)上,縱觀中國(guó)整體學(xué)術(shù)及文化,不難發(fā)現(xiàn)“國(guó)民常性,所察在政事日用,所務(wù)在工商耕稼,志盡于有生,語(yǔ)絕于無(wú)驗(yàn)。人思自尊,而不欲守死事神,以為真宰,此華夏之民,所以為達(dá)”。
巫與史,代表了知識(shí)譜系與價(jià)值譜系的兩種不同路向。巫的文化經(jīng)常同神話、奇跡、普遍的迷信、救世主的權(quán)勢(shì)欲及宗教的狂熱相聯(lián)系;而史的文化堅(jiān)持從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā),將如實(shí)描述人們實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展演變過(guò)程視為自己的最高職責(zé)。一個(gè)是創(chuàng)造盡善盡美的理想世界和莫能例外的普遍法則,要求人們無(wú)條件地服從并按照這個(gè)理想世界和普遍法則來(lái)改變現(xiàn)實(shí)生活與現(xiàn)實(shí)世界;另一個(gè)則是堅(jiān)持從現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)際狀況出發(fā),對(duì)學(xué)術(shù)、對(duì)生活都不迷信那些和現(xiàn)實(shí)完全脫節(jié)的空談與幻想。新知識(shí)和新價(jià)值觀念的建立,都堅(jiān)持以人的實(shí)際生活為中心、充分尊重歷史實(shí)際,須臾不離中國(guó)社會(huì)的實(shí)踐。中國(guó)知識(shí)譜系與價(jià)值譜系的主流或根基,不是依托宗教而確立的對(duì)彼岸世界或來(lái)生來(lái)世無(wú)限憧憬的信仰主義,而是“所察在政事日用,所務(wù)在工商耕稼,志盡于有生,語(yǔ)絕于無(wú)驗(yàn)”的現(xiàn)實(shí)主義、經(jīng)驗(yàn)主義,或者應(yīng)稱作人文主義、實(shí)踐主義。
三、讓儒學(xué)回歸人文化成
《易經(jīng)》賁卦中講:“剛?cè)峤诲e(cuò),天文也;文明以止,人文也。觀乎天文以察時(shí)變,觀乎人文以化成天下。”這里的天文是指天道自然,人文是指社會(huì)人倫。中國(guó)文化主張觀察天道自然的運(yùn)行規(guī)律,以明耕作漁獵如何實(shí)際運(yùn)行,進(jìn)而把握現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人文秩序,引導(dǎo)人們的行為合乎文明規(guī)范,建立起真正以人為中心的社會(huì)秩序。這就是所謂人文主義、實(shí)踐主義。而這場(chǎng)論爭(zhēng)所涉及的并非所謂經(jīng)今文學(xué)與經(jīng)古文學(xué)之爭(zhēng),而是對(duì)包括族群、國(guó)家、文明在內(nèi)的中華民族命運(yùn)共同體應(yīng)當(dāng)如何有效維系、有效凝聚、有效提升的問(wèn)題。人是社會(huì)的人,人處在社會(huì)聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)之中,人從來(lái)不是完全孤立的、原子化的存在,只有在族群、國(guó)家、文明這樣一些命運(yùn)共同體中,他們方才能夠成為真正現(xiàn)實(shí)的存在。族群,是一種源于血緣聯(lián)系的命運(yùn)共同體。國(guó)家,是源于政治和經(jīng)濟(jì)利益訴求的命運(yùn)共同體,其中一部分是基于不同利益長(zhǎng)期博弈而形成的命運(yùn)共同體,一部分是基于不同利益互惠互補(bǔ)而形成的命運(yùn)共同體。大多數(shù)文明或信奉基督教,或信奉伊斯蘭教,或信奉佛教,以統(tǒng)一宗教和統(tǒng)一教會(huì)為主要標(biāo)志,形成穩(wěn)定的信仰共同體,成為支撐這些文明的精神支柱。唯獨(dú)中華文明,早就形成了一種以家國(guó)為中心的普遍化的倫理共同體,形成家庭、鄉(xiāng)鄰、社會(huì)、國(guó)家、天下緊密相連的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu),貫穿于這樣一種社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)的,是一種通過(guò)修身、齊家、治國(guó)、平天下而使個(gè)人與家庭、社會(huì)、國(guó)家、天下彼此相互負(fù)責(zé)的普遍化的責(zé)任倫理。這一共同體以現(xiàn)實(shí)的人與人之間的相互聯(lián)系,現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)世生活為根本。儒家、道家、法家,莫不如此。在漢代,儒學(xué)曾一度和陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)及讖緯學(xué)說(shuō)相結(jié)合,表現(xiàn)出神學(xué)化傾向,但在此之前和在此之后,它都遠(yuǎn)離神學(xué)與宗教。
出于對(duì)中華文明歷史、現(xiàn)狀和未來(lái)截然不同的判斷,康有為希望建立起類似其他文明作為紐帶的宗教化的信仰共同體,建構(gòu)超越現(xiàn)實(shí)世界的彼岸,超越現(xiàn)實(shí)的神靈和救世主、宗教教主;章太炎則主張中國(guó)應(yīng)繼續(xù)保持傳統(tǒng)的人文主義共同體,繼續(xù)堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的世界、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)的普遍化的責(zé)任倫理。而關(guān)于儒學(xué)應(yīng)當(dāng)選擇什么樣的路徑進(jìn)行改造,已經(jīng)爭(zhēng)論了一個(gè)多世紀(jì),估計(jì)今后相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi),爭(zhēng)論還會(huì)繼續(xù)。筆者以為,需要認(rèn)真思考一下中國(guó)為什么沒(méi)有形成以彼岸世界為終極目標(biāo)的信仰共同體,而一直維系著根深蒂固的倫理共同體、人文共同體,護(hù)持著現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)生活,護(hù)持著現(xiàn)實(shí)社會(huì)的生活實(shí)踐和歷史經(jīng)驗(yàn)的積累,護(hù)持著涵蓋全體社會(huì)成員的普遍化的責(zé)任倫理。需要思考一下儒學(xué)在這中間具有什么樣的特殊功能。尤其是在中華文明向現(xiàn)代化全面轉(zhuǎn)型的背景下,面對(duì)工業(yè)化、城市化、市場(chǎng)化等帶來(lái)的巨大沖擊,儒學(xué)在維護(hù)中華文明的根柢人文共同體、倫理共同體方面,怎樣使自己得到新的提升。筆者以為,儒學(xué)的最大功效可能就是通過(guò)制禮作樂(lè),推動(dòng)社會(huì)的自我治理,包括社會(huì)各不同族群、社會(huì)全體成員的自我治理,如《周禮·地官·大司徒》所說(shuō):“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民而賓興之:一曰六德:知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行:教、友、睦、姻、任、恤。三日六藝:禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)。”以及“以五祀防萬(wàn)民之偽而教之中,以六樂(lè)防萬(wàn)民之情而教之和”。這就是讓儒學(xué)回歸人文化成。中華文明是一種復(fù)合型文明,它所包容的宗教傳播也都是必須和中國(guó)以家庭為核心的倫理共同體相適應(yīng),與中華文明基于面向現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的世界、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的人文主義、實(shí)踐主義普遍化的責(zé)任倫理相適應(yīng)。中華文明正是在這一基礎(chǔ)上確保了自己名副其實(shí)的多元一體。那么,儒學(xué)是否可以從這里出發(fā),在新時(shí)期開(kāi)出自己的一片新天地呢?
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