按：本文是作者于2016年12月10日在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、當(dāng)代國外馬克思主義研究中心、謝希德-俞吾金哲學(xué)發(fā)展基金主辦的第一屆俞吾金學(xué)術(shù)論壇“啟蒙的缺失與重建”討論會的發(fā)言。
【摘要】如今“反思啟蒙”成為了一種學(xué)術(shù)時尚。但西方后現(xiàn)代主義的“反思啟蒙”和中國某些人的“反思啟蒙”來自兩種截然相反的價值取向：前者是要更加徹底地兌現(xiàn)“啟蒙承諾”即“人的解放”；而后者卻是“強國壓倒啟蒙”，國家主義壓倒一切，其中既有前現(xiàn)代主義或原教旨主義的思潮，也有作為現(xiàn)代性極端變異形態(tài)的極權(quán)主義思潮。這是“反思啟蒙”的三種不同立場。在作為后發(fā)國家的中國，啟蒙是一項未竟的事業(yè)。作為“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”，中國需要儒家主導(dǎo)的啟蒙。儒家的啟蒙其實已經(jīng)不僅是一種理想，而是一種歷史事實；但必須承認，這種啟蒙尚未完成，目前甚至出現(xiàn)了危險的逆轉(zhuǎn)傾向。為此，亟需倡言“儒家啟蒙主義”。
【關(guān)鍵詞】反思啟蒙；強國壓倒啟蒙；儒家啟蒙主義；現(xiàn)代性；人的解放
這些年來，“反思啟蒙”乃至“批判啟蒙主義”成為了學(xué)術(shù)界的一種時尚，更是儒學(xué)界的一種時髦。但必須指出的是：實際上，西方人的“反思啟蒙”和中國某些人的“反思啟蒙”并不是一回事，毋寧說是來自兩種截然相反的價值取向：前者是要更加徹底地“兌現(xiàn)啟蒙承諾”；而后者卻是“強國壓倒啟蒙”。今天的中國，救亡的歷史任務(wù)早已完成，現(xiàn)實的運動是要實現(xiàn)“強國夢”、即建設(shè)一個強大的國家，因此，李澤厚“救亡壓倒啟蒙”的判斷亟需修正，即：壓倒啟蒙的已經(jīng)不是“救亡”，而是“強國”。于是，涌動著一股必須加以高度警惕的思潮：國家主義壓倒一切。在這種態(tài)勢下，儒家當(dāng)中的不少人也被裹挾或裹脅，以至存在著使儒家再一次陷入毀滅、乃至自取滅亡的危險。有鑒于此，本文倡言“儒家啟蒙主義”[1]。
一、“反思啟蒙”的三種立場
仔細觀察分析迄今為止的所謂“反思啟蒙”或“批判現(xiàn)代性”的思潮，不難看出，它們來自三個不同的方向，出自三種截然不同的立場：后現(xiàn)代主義；前現(xiàn)代主義或原教旨主義；作為現(xiàn)代主義的一種極端變異形態(tài)的極權(quán)主義。
（一）后現(xiàn)代主義的立場：兌現(xiàn)個體解放的啟蒙承諾
有一種很普遍的誤解，以為西方后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代性啟蒙的反叛。其實，后現(xiàn)代主義絕非現(xiàn)代性的對立面，毋寧說是現(xiàn)代性的深化，即尋求更加徹底的個體化，亦即真正兌現(xiàn)“啟蒙的承諾”（The promise of the Enlightenment）——“人的解放”（the emancipation of man）、個體的解放（現(xiàn)代性啟蒙的根本精神乃是個體性，詳見下文）。我們看后現(xiàn)代主義的觀念，諸如解構(gòu)普遍主義、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、邏各斯中心主義，諸如自我放逐、自我邊緣化，其實都是在更徹底地強調(diào)個體的解放，也就是“人的解放”，這恰恰是“啟蒙承諾”、即啟蒙所許諾的“解放的理想”（the ideal of emancipation），而不是對啟蒙精神的否定。
所以，作為后現(xiàn)代主義者的?？?/span>（Michel Foucault），在反思啟蒙的同時，并不是拋棄啟蒙承諾，而是尋求一種新的、更徹底的啟蒙，即更徹底的個體精神，亦即“不再是以尋求具有普遍價值的形式結(jié)構(gòu)為目的的實踐展開，而是深入某些事件的歷史考察，這些事件曾經(jīng)引導(dǎo)我們建構(gòu)自身，并把自身作為我們所為、所思及所言的主體來加以認識”；這是“一種歷史-實踐性的檢驗，從而也即是我們自己對作為自由存在的自身所開展的工作”。[2] ?？滤鶑娬{(diào)的乃是個體自我作為主體的自由存在，這恰恰是現(xiàn)代性啟蒙的根本精神。
因此，需要嚴格區(qū)分兩個不同的“啟蒙”概念：一個是既有的諸如法國、英國、德國現(xiàn)代化過程中的“啟蒙運動”（the Enlightenment），另一個則是一般的“啟蒙”本身（the enlightenment itself）。前者指既有的現(xiàn)代化歷史，它確實存在著一些問題，所以是應(yīng)當(dāng)反思、甚至批判的；后者指現(xiàn)代性的根本精神，即人的解放、個體的解放，這其實恰恰是后現(xiàn)代主義所堅持的。這類似霍克海默（Max Horkheimer）、阿多諾（Theodor W. Adorno）所說的“啟蒙的辯證法”（Dialektik der Aufklärung）：一方面，既有的“啟蒙思想的概念本身已經(jīng)包含著今天隨處可見的倒退的萌芽”，“幸福的因素本身變成了不幸的源泉”[3]；但另一方面，“對啟蒙的批判，目的是要準(zhǔn)備好一種積極的啟蒙概念，以便把它從盲目統(tǒng)治的糾結(jié)中解脫出來”[4]。這種“積極的啟蒙概念”絕非現(xiàn)代性啟蒙精神的對立物，盡管是一種“新啟蒙”[5]。
在這個問題上，哈貝馬斯（Juergrn Habermas）的見解值得注意。在他看來，迄今為止的現(xiàn)代化之所以出現(xiàn)問題，并不是由于實現(xiàn)了現(xiàn)代性的啟蒙承諾，恰恰相反，是由于未能真正兌現(xiàn)啟蒙承諾，人并沒有獲得真正的解放。這確實是一種深刻的洞見。但哈貝馬斯的觀點也存在著錯誤：他誤以為迄今為止的啟蒙和現(xiàn)代化之所以出現(xiàn)問題，是由于觀念上的“主體性范式”（subjective paradigm）；因此，要兌現(xiàn)啟蒙承諾，就需要實行“范式的轉(zhuǎn)換”（change of paradigm），從主體性范式轉(zhuǎn)變?yōu)椤敖换ブ黧w性”（inter-subjectivity）（或譯“主體間性”）范式。這是德國哲學(xué)一向的毛病：總是把現(xiàn)實的問題歸結(jié)為觀念的問題。事實正好相反：啟蒙承諾所要解放的“人”，恰恰是作為“個體”的“主體”、而不是什么“交互主體”，真正的社群主義（communitarianism）也不是要推翻現(xiàn)實的自由社會的基本制度安排；實際需要的乃是“前主體性”的、亦即存在論（Being theory）意義上的現(xiàn)實生活的社會運動，由此促成真正的人或個人的誕生。[6]
（二）前現(xiàn)代主義的立場：徒勞的傳統(tǒng)型“復(fù)魅”
與“反思啟蒙”、“反思現(xiàn)代性”相伴隨的，是當(dāng)今流行的“復(fù)魅”（re-enchantment）思潮，這是對韋伯（Max Weber）所說的現(xiàn)代性“祛魅”（disenchantment）的反叛。此所謂“魅”（enchantment）涉及韋伯所說的權(quán)力合法性的三種類型當(dāng)中的前兩種：（1）傳統(tǒng)權(quán)威（Traditional Authority）（基于某種傳統(tǒng)慣例的權(quán)力認同），韋伯對此其實并不看好；（2）魅力權(quán)威（克里斯瑪權(quán)威）（Charisma Authority）（基于領(lǐng)袖個人魅力的權(quán)力認同），韋伯對此也不看好；（3）法理權(quán)威（Legal-rational Authority）（基于理性法律程序的權(quán)力認同），這是韋伯最為贊賞的，其實就是現(xiàn)代性的法制化的權(quán)力認同。[7]
所以，必須嚴格區(qū)分兩種不同性質(zhì)的“復(fù)魅”：一種是前現(xiàn)代主義的或原教旨主義的“復(fù)魅”，屬于韋伯所說的傳統(tǒng)型；另一種則是作為現(xiàn)代性的一種極端變異形式的極權(quán)主義的“復(fù)魅”，屬于韋伯所說的魅力型或克里斯瑪型。在目前的中國儒家里，這兩種“復(fù)魅”傾向都存在著，而且具有某種合作、呼應(yīng)的傾向。
在當(dāng)今中國的一些儒家中，傳統(tǒng)型“復(fù)魅”已成為了一種時髦。一些儒家或多或少地、或明或暗地宣揚家族主義、宗族主義、男權(quán)主義、父權(quán)主義、君主主義、專制主義，主張中國人回到前現(xiàn)代的生活方式，并以此抗拒自由、平等、民主、法治、科學(xué)等所謂“西方的”現(xiàn)代文明價值。但可以肯定的是：他們?yōu)榇怂M行的努力注定是徒勞的，正如孫中山所指出的：“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。”
（三）現(xiàn)代極權(quán)主義的立場：危險的克里斯瑪型“復(fù)魅”
目前某些儒家當(dāng)中的某種極權(quán)主義（totalitarianism）傾向，則屬于韋伯所說的魅力型“復(fù)魅”思潮的。當(dāng)然，目前具有這種極權(quán)主義傾向的遠不止于一些儒家。極權(quán)主義并不是前現(xiàn)代的或原教旨主義的現(xiàn)象，而是一種現(xiàn)代性的但不正常的現(xiàn)象，其基本特征是“全能政治”，這恰恰是古代社會沒有的情況。在這個意義上，極權(quán)主義的“復(fù)魅”嚴格來說并不是“復(fù)”魅，而是“造魅”，亦即制造某種現(xiàn)代意識形態(tài)的精神崇拜、現(xiàn)代領(lǐng)袖形象的個人崇拜，例如對希特勒的崇拜、對斯大林的崇拜、對查韋斯的崇拜、等等。
極權(quán)主義對啟蒙與現(xiàn)代性的“反思”與“批判”，本質(zhì)上是對啟蒙承諾——“人的解放”的背叛。這與后現(xiàn)代主義“反思啟蒙”的方向正好相反。這里，李澤厚對“救亡壓倒啟蒙”的描述，同樣適用：“任何個人的權(quán)利、個人的自由、個人的獨立尊嚴等等，相形之下，都變得不切實際。個體的我在這里是渺小的，它消失了。”[8] 個體的消失，即意味著人的消失；剩下的只是作為空洞口號的“人民”、“國家”。所以，極權(quán)主義還有以下兩個明顯的特征：
現(xiàn)代極權(quán)主義還有一個特征，就是以“人民”的名義來利用民粹情緒。我曾說過，民粹主義（populism）其實并非什么“主義”，而是一種社會情緒，因而可以與任何主義結(jié)合，包括與極權(quán)主義結(jié)合。民粹主義的產(chǎn)生，往往是由于大眾對社會之嚴重不平等的強烈不滿；因此，極權(quán)主義往往假“平等”之名而行。但是，假如不強調(diào)以個人自由為前提，平等就可能成為極權(quán)主義的基礎(chǔ)；除非“平等”是說的人人同等的自由。如果沒有自由，平等就是極權(quán)主義的溫床。
現(xiàn)代極權(quán)主義還有一個特征，就是以“民族”、“國家”的名義來鼓吹國家主義（nationalism），如德國納粹黨的“國家主義的社會主義”（Nationaler Sozialismus）。極權(quán)主義慣常利用的，就是“愛國主義”、對外“反抗西方強權(quán)”、對內(nèi)“剝奪剝奪者（資本家）”之類的口號，結(jié)果它所剝奪的卻是公民的自由權(quán)利。極權(quán)主義最愛打的牌就是“強國”，結(jié)果卻如歷史已經(jīng)表明的：給人類帶來巨大災(zāi)難，同時也給自家的國家和民族帶來巨大災(zāi)難。
二、啟蒙的普遍意義
本文的宗旨是通過對“反思啟蒙”的反思，提出儒家的啟蒙主義。為此，首先必須澄清“啟蒙”的概念，即康德提出的問題“什么是啟蒙”[9]。在“反思啟蒙”的浪潮中，“啟蒙”的本質(zhì)其實仍然模糊不清。觀察歐洲早期啟蒙運動，其表象是針對封建勢力，特別是政治領(lǐng)域的君主專制和思想領(lǐng)域的教會統(tǒng)治；因此，啟蒙運動往往被敘述為“階級斗爭”、“階級解放”。這其實是膚淺的認識，并且?guī)砹藝乐氐暮蠊?/span>
（一）啟蒙與理性
有學(xué)者指出，有三種意義的“啟蒙”：“啟蒙主義在狹義上特指18世紀法國啟蒙運動，而廣義的啟蒙主義則可以看做是從17世紀到19世紀近代哲學(xué)的基本精神。然而，還可以有更‘廣義’的理解，不是把啟蒙主義看做是某個國家（例如英國或法國）在某一個歷史時期（例如近代）的歷史性的思潮或思想運動，而是理解為人類必經(jīng)的階段，也是每個人必經(jīng)的階段，它標(biāo)志著人的成熟。這種具有普遍意義的‘廣義’的啟蒙，是康德在《答復(fù)這個問題：‘什么是啟蒙運動？’》中所闡發(fā)的觀點?！?a href="#_ftn10" title="">[10] 顯然，康德意在揭示啟蒙的普遍性。以下是人們經(jīng)常引用的康德的說法：
啟蒙運動就是人類脫離自己加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己加之于自己的了。Sapere aude!（要敢于認識！——語出羅馬詩人賀拉斯）要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。[11]
這個啟蒙除了自由，并不需要任何別的東西，而且，一切可以稱作自由的東西，最無害的就是這個東西，即在一切事情上公開運用自己理性的自由。[12]
在康德看來，啟蒙意味著人類擺脫自己所造成的不成熟狀態(tài)；所謂不成熟，是指的不會使用自己的理性，而這并不是由于人們?nèi)狈硇?，而是由于人們?nèi)狈κ褂米约旱睦硇缘挠職夂蜎Q心，而最根本的是由于缺乏自由。因此，啟蒙的特征是理性，啟蒙的前提是自由。
康德將啟蒙普遍化，即啟蒙不僅是法國的事情，也不僅是英國、德國的事情（據(jù)此也不僅是西方世界的事情），而是人類的事情，即是人類發(fā)展的一個必經(jīng)的階段。這無疑是正確的判斷。但他根據(jù)自己的先驗哲學(xué)，把啟蒙歸結(jié)為理性的事情（自由也不過是實踐理性的共設(shè)之一）[13]，這未必是啟蒙這個“事情本身”的實情。
誠然，如卡西爾（Ernst Cassirer）所說：“‘理性’成了18世紀的匯聚點和中心，它表達了該世紀所追求并為之奮斗的一切，表達了該世紀取得的一切成就”[14]；但正如施密特（James Schmidt）所說：“如果啟蒙只是看到一個沒有陰影、把一切東西都沐浴在理性的光芒之中的世界，那么這個夢想實際上就蘊含著一些不健康的東西：因為想看到一切東西，就是想站在上帝的立場上，或者想站在圓形監(jiān)獄的瞭望塔中衛(wèi)兵的立場上?！?a href="#_ftn15" title="">[15] 所以，?？屡u康德：“我絲毫無意把它（指康德《什么是啟蒙運動》——引者注）視為對‘啟蒙’的恰當(dāng)?shù)拿枋?；我想，沒有一位史學(xué)家會對該文就18世紀末所發(fā)生的社會、政治和文化上的變革所作的分析感到滿意?！?a href="#_ftn16" title="">[16] 不僅如此，而且：
首先，康德根本沒有意識到，當(dāng)時與啟蒙運動那么緊密地聯(lián)系在一起的現(xiàn)代化過程（生產(chǎn)力的發(fā)展，信念的理性化，官僚機構(gòu)的成長，等等）會逐漸滲入人類的人格，而且可能像福柯本來會說的那樣把人“標(biāo)準(zhǔn)化”，從而妨礙自主性。其次，他也沒有意識到，自我必須發(fā)展在這里與個性和真實性相關(guān)的那種抵抗力中，以免被淹沒在對世界的理性化過程之中。[17]
這種“理性化”、“標(biāo)準(zhǔn)化”的結(jié)果并不是人的解放，后果恰恰相反，“正是獲得自由的人最終變成了‘群氓’”[18]。所以，德國經(jīng)過啟蒙運動、理性主義哲學(xué)[19]之后，出現(xiàn)了納粹第三帝國那樣的極權(quán)主義。
諸如此類的問題，促使人們反思啟蒙，至少是反思德國的啟蒙，而尋找別樣的啟蒙。例如美國學(xué)者希梅爾法布（Gertrude Himmelfarb）推崇英國的“蘇格蘭啟蒙運動”，諸如哈奇森、休謨、亞當(dāng)·斯密、托馬斯·里德等。[20] 她批評道：“在一般的與啟蒙運動相關(guān)特質(zhì)——理性、權(quán)利、天性、自由、平等、寬容、科學(xué)、進步——的冗長陳述中，理性總是放在這個列表的最前面。引人注意的是‘美德’這個詞的缺失?！?a href="#_ftn21" title="">[21] 在她看來，英國、美國的啟蒙運動恰恰是把“美德”擺在首位，因此，“英國和美國啟蒙運動能容納不同意見，很多信仰與懷疑都可與之并存。在這些國家，沒有‘Kulturkampf’（德國的文化斗爭）那樣的事發(fā)生，從而分散老百姓的注意力，并分化他們。它們也沒有讓過去與現(xiàn)在斗爭，讓開明的見識與落后的習(xí)俗對抗，在理性與宗教之間制造不可逾越的鴻溝。相反，宗教派別的多樣性本身就是自由的保證，在大多數(shù)情況下，正如它是精神得救的工具一樣，它也是社會改革的工具?！?a href="#_ftn22" title="">[22]
其實，希梅爾法布與康德一樣，將啟蒙的根基、不同國家啟蒙的差異及其后果，歸結(jié)為某種純粹精神性的東西，而恰恰忽視了這種精神性的東西的存在論淵源、即生活淵源。其實，啟蒙乃是一種時代現(xiàn)象，即是一個現(xiàn)代性問題，它淵源于現(xiàn)代性的社會生活方式，即是人類社會轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。
（二）啟蒙與現(xiàn)代性
值得注意的倒是：康德亦曾將啟蒙視為一個關(guān)乎“時代”的問題。他說：
我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經(jīng)受這種批判。通常，宗教憑借其神圣，立法憑借其威嚴，想要逃脫批判。但在這種情況下，它們就激起了對自身的正當(dāng)懷疑，并無法要求獲得不加偽飾的敬重，理性只把這種敬重給予能夠經(jīng)得起它的自由的和公開的檢驗的東西。[23]
然而，康德沒有、也無法給出存在論的說明：這個“批判時代”究竟是一個什么時代？究竟是怎樣的生活情境造成了這么一個“批判的時代”？為此，我們必須追究“時代”問題。黑格爾曾經(jīng)說：經(jīng)過啟蒙運動，“自由變成了世界狀態(tài)，與世界史結(jié)合起來，變成了世界史上的一個時代：這是具體的精神自由，具體的普遍性；笛卡兒哲學(xué)是抽象的形而上學(xué)，現(xiàn)在我們有了具體物的原則?！?/span>[24] 這個原則就是個體的自由，即是“啟蒙承諾”；這個“普遍性”意味著“自由……變成了世界史上的一個時代”，就是所謂“現(xiàn)代”社會。
因此，可以明確一點：“啟蒙”與“現(xiàn)代性”密切相關(guān)，所以所謂“反思啟蒙”與“反思現(xiàn)代性”密切相關(guān)。這就牽涉到“現(xiàn)代性”的問題。一般來說，人類社會的基本生活方式的轉(zhuǎn)變帶來社會的轉(zhuǎn)型，進而帶來觀念的轉(zhuǎn)換。大致來說，人類社會經(jīng)過這樣三大階段：古代社會（例如西方的古希臘、古羅馬的時代，中國的商周時代）；第一次社會大轉(zhuǎn)型之后的中世紀社會（例如西方中世紀前期的羅馬帝國時代、后期的封建時代，中國自秦朝至清朝的帝國時代）；第二次社會大轉(zhuǎn)型之后的現(xiàn)代社會。所謂“啟蒙”，總是發(fā)生于從中世紀社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程之中；因此，啟蒙所批判的對象總是中世紀的政權(quán)（制度方面）與教權(quán)（觀念方面），例如西方的啟蒙運動針對西方的專制王權(quán)和基督教權(quán)，中國新文化運動的啟蒙也針對中國的專制皇權(quán)和“禮教”[25]。
當(dāng)今西方的所謂“反思啟蒙”和“反思現(xiàn)代性”，緣于他們的現(xiàn)代化已經(jīng)完成、“啟蒙運動”已經(jīng)過去，而“人的解放”即個體自由的“啟蒙承諾”卻未真正兌現(xiàn)；其所針對的其實并非追求個體自由的啟蒙精神、“現(xiàn)代性”（modernity），而是具體的“現(xiàn)代化”（modernization）模式的結(jié)果。
然而后現(xiàn)代主義者自己對此也是不太明瞭的，甚至稀里糊涂地將一般的“現(xiàn)代性”追求與具體的“現(xiàn)代化”模式混為一談。例如《反思現(xiàn)代性》的作者艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）認為：長期流行的觀點以為，“在現(xiàn)代歐洲發(fā)展起來的現(xiàn)代性文化方案和那里出現(xiàn)的基本制度格局，最終將為所有正在現(xiàn)代化的社會及現(xiàn)代社會照單全收；隨著現(xiàn)代性的擴張，它們將在全世界流行開來”；然而實際情況正好相反，“現(xiàn)代性確實蔓延到了世界大部分地區(qū)，但卻沒有產(chǎn)生一個單一的文明，或一種制度模式，而是產(chǎn)生了幾種現(xiàn)代文明的發(fā)展，或至少多種文明模式，也就是產(chǎn)生了多種社會或文明的發(fā)展，它們具有共同的特征，但依然傾向于產(chǎn)生盡管同源、但迥異的意識形態(tài)動態(tài)和制度動態(tài)?！?a href="#_ftn26" title="">[26] 由此，他倡導(dǎo)所謂“多元現(xiàn)代性”（multi-modernity）。他沒有意識到，“具有共同的特征”的正是一般的“現(xiàn)代性”本質(zhì)，“幾種現(xiàn)代文明”畢竟還是同質(zhì)的“現(xiàn)代文明”；而“幾種現(xiàn)代文明”和“制度模式”卻是具體的不同的“現(xiàn)代化”模式。“現(xiàn)代化”模式是多元的，這里可以訴諸特殊主義；而“現(xiàn)代性”本質(zhì)卻是一元的，即是普遍的，這里只能訴諸普遍主義。在這個問題上，康德關(guān)于啟蒙的普遍主義立場必須堅持。
所謂“多元現(xiàn)代性”誘使人們尋求獨特的“現(xiàn)代性”，而其后果可能是災(zāi)難性的。歷史已經(jīng)表明，造成這種災(zāi)難性后果，只須滿足兩個條件：“現(xiàn)代性”被理解為“強國”——尋求一個民族國家的強大、甚至世界霸權(quán)；“多元現(xiàn)代性”被理解為某種“特色”——這個民族國家的“現(xiàn)代性”是獨一無二的。當(dāng)年的納粹德國就是如此，其后果是極權(quán)主義帶給人類的災(zāi)難。而我們注意到，目前一些儒家恰恰抱有這樣的特殊主義企圖。這是非常危險的！
（三）啟蒙與個體性
因此，必須強調(diào)：啟蒙的本質(zhì)就是“人的解放”，這個“人”不是任何集體，而是個體（individual）、個人（person）?！皢⒚傻某兄Z”就是個人的解放，這是現(xiàn)代性的生活方式的必然要求，現(xiàn)代性的核心就是個體性。所以，胡克（Sidney Hook）指出：“對啟蒙思想家來說，人權(quán)的存在是共同的信條，……大家一致認為，所有個體都擁有這些權(quán)利，這些權(quán)利不由任何社會、國家或政府所創(chuàng)設(shè)或授予；后者在道德上是否有權(quán)存在，能夠而且應(yīng)當(dāng)以其是否推進人權(quán)事業(yè)為判斷依據(jù)?！?/span>[27]
顯然，從根本上來說，現(xiàn)代性就是個體性。這種個體性在哲學(xué)層次上的表達，就是笛卡兒的著名命題“我思故我在”[28]，這里，作為個體的“我”乃是作為理性的“思”的前提，而“思”是一切存在者的前提，于是，個體自我便成為了存在論的根基。這種對個體性的自我的強調(diào)，在宗教領(lǐng)域中同樣體現(xiàn)出來：馬丁·路德（Martin Luther）否定了教會的集體主義的上帝：“基督已死，而基督是上帝，因此上帝已死”[29]；帕斯卡爾（Blaise Pascal）接著以個體主義的方式論證上帝：“我存在；故一種必然而永恒的存在存在”[30]。這與笛卡兒的哲學(xué)化表達“我思故我在”如出一轍。所以，哈貝馬斯指出：“啟蒙使個體獲得了洞察力，并轉(zhuǎn)化為行為動機，從而打破了集體力量的束縛?！?/span>[31]
現(xiàn)今之所以出現(xiàn)“反思啟蒙”、“反思現(xiàn)代性”的思潮，并不是由于別的什么原因，而是因為追求個體解放的“啟蒙承諾”未能真正兌現(xiàn)。筆者曾撰文說：
今天之所以仍然需要提出“人的解放”這個啟蒙命題，是因為迄今為止，現(xiàn)代化并沒有導(dǎo)致真正的“人”的誕生。前現(xiàn)代的“臣民”（subject）盡管變成了現(xiàn)代化的“公民”（citizen），但是，這種“人民”（people）其實并未成為真正的“人”（person），而是成為了“大眾”（mass），即成為了被某種或某些社會勢力所控制的“大眾傳媒”（mass media）的奴隸，換言之，成為了奴隸的奴隸。仿照一句常言“上帝面前人人平等”，也可以說：大眾傳媒面前人人平等。但這種“人人平等”意味著：人人都等于零。只要某種或某些社會勢力成為了至高無上的上帝，那就人人都等于零。真正的人尚未誕生。[32]
這里的“人民”（people）：“大眾”（mass）是先發(fā)國家的狀況，“臣民”（subject）是后發(fā)國家的狀況。
回到剛才對康德的追問：為什么這是一個“批判的時代”？再進一步追問：如果說自由根本上意味著個人自由，那么，為什么這個時代會出現(xiàn)批判的前提、即個體“自由”的觀念？答案就是：這個時代的社會生活方式?jīng)Q定了這是一個個體的時代、個人的時代。前現(xiàn)代社會是以某種集體——諸如氏族、宗族、家族等等為主體的社會；那里沒有真正的個體、個人；而現(xiàn)代社會則是、或應(yīng)該是以個體為主體的社會，這里的任何集體都是“自由人聯(lián)合體”（馬克思語），也就是說，作為這種“聯(lián)合體”的前提的“自由人”都是個人。
三、啟蒙的中國話語
現(xiàn)代漢語的“啟蒙”乃是西語“enlightenment”的漢譯，這就意味著兩者之間存在著某種“可對應(yīng)性”[33]，所以可以互譯；而漢語的“啟蒙”卻有其深遠的歷史文化背景。
（一）漢語“啟蒙”的普遍涵義
將“enlightenment”翻譯為漢語的“啟蒙”，出自《周易·蒙卦》的“發(fā)蒙”[34]，“發(fā)”者“啟”也，如孔子說“不憤不啟，不悱不發(fā)”[35]，故有漢語“啟發(fā)”一詞。在后來的漢語歷史發(fā)展中，“發(fā)蒙”或“啟蒙”主要是指對兒童的早期教育，這已經(jīng)偏離了《周易》“發(fā)蒙”（啟蒙）觀念的普遍性意義。
漢字“蒙”本義指一種藤蔓植物，《說文解字·艸部》：“蒙：王女也。”[36]“王女”是指的女蘿，又名唐蒙，常常依附纏繞生長于松樹上，如《詩經(jīng)·小雅·頍弁》說“蔦與女蘿，施于松柏”[37]，所以又名松蘿。女蘿附著于松樹，而形成帷幔一般的遮蔽，故引申出“蒙蔽”的含義；進而又引申出（被遮蔽而）暗昧、愚昧、蒙昧等等含義。例如漢代應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》：“每輒挫衄，亦足以祛蔽啟蒙矣。”[38] 所以孔穎達《周易正義》說：“蒙者，微昧闇弱之名。”“發(fā)蒙”本義是說的采拔女蘿；[39] 拔去了女蘿，也就去掉了蒙蔽。去掉蒙蔽，帶來光明，這正好與西語“enlightenment”（照亮、啟蒙）的含義對應(yīng)。
按《周易·蒙卦》第一爻：“發(fā)蒙，利用（于）刑人，用說（脫）桎梏?！边@顯然是一種比喻，這是《周易》的一個特點，猶如《詩經(jīng)》的“比興”手法。[40] 孔穎達解釋道：“發(fā)去其蒙”；“蒙既發(fā)去，無所疑滯，故利用刑戮于人，又利用說（脫）去罪人桎梏”。這個解釋的前半段“發(fā)去其蒙”是對的，意謂給予受蒙蔽者以啟發(fā)，如荀子所說的“解蔽”[41]；后半段解釋則有誤，實屬自相矛盾：既“刑戮于人”，又“脫去罪人桎梏”。其實，《周易》“利用”之“用”的意思是“于”，“用脫”之“用”的意思是“以”，兩個“用”都用作介詞。[42] 這句爻辭是說：（本爻意謂）啟發(fā)受蒙蔽者；（占筮的結(jié)果）有利于刑徒，以解脫桎梏。
顯然，“啟發(fā)受蒙蔽者”是漢語“發(fā)蒙”或“啟蒙”的普遍意義。至于“有利于刑徒，以解脫桎梏”，則是《周易》作為占筮之書的特點，即是針對求卦之人所問的具體問題而言的。不過，就“啟蒙”（enlightenment）的意義而論，未嘗不是“解脫桎梏”，包括去掉思想上的桎梏、制度上的桎梏，這也正是“人的解放”的意義。
漢語“啟蒙”或“發(fā)蒙”所具有的“啟發(fā)受蒙蔽者”的普遍涵義，在中國由前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代性社會的轉(zhuǎn)型之中獲得了一種特定的時代涵義，這就體現(xiàn)為我們用漢語的“啟蒙”去翻譯西語的“enlightenment”，即個體的“人的解放”的涵義。
（二）儒家“啟蒙”的時代意義
關(guān)于漢語的“啟蒙”，筆者曾經(jīng)在討論“儒教”概念時指出：“對于‘儒教’一詞的實際所指，主要存在著兩種不同的理解：一是指‘儒家的宗教’（Confucian Religion）；一是指‘儒家的教化’（Confucian Enlightenment）”；并在腳注中說，“這里將‘教化’翻譯為‘enlightenment’（照亮、啟蒙），意在敞顯儒家教化的某種更其本源的意義?！畣⒚伞鳛橐环N普遍的‘照亮’，本來乃是荀子所說的‘解蔽’（解除蒙蔽）的意思，這種蒙蔽包括形而上學(xué)的、形而下學(xué)的種種‘蔽于一曲’的偏見。只要存在著形而上者與形而下者的區(qū)分、及形而下者之間的種種區(qū)分，那就存在著偏曲、蒙蔽。因此，照亮‘萬物’、萬象通明，其實就是‘無物’。在儒家教化，這就是‘萬物一體之仁’。在這種意義上，歐洲‘啟蒙運動’作為對某種主體性的張揚，其實恰恰不是啟蒙，而是一種蒙蔽、或曰‘遮蔽’?！?/span>[43]
這也是一種“反思啟蒙”，即是筆者對“歐洲‘啟蒙運動’”的反思，亦即反思其形而上學(xué)，這與后現(xiàn)代主義的“反思啟蒙”是一致的。這里討論的“啟蒙”，與本文討論的“啟蒙”之間是這樣一種關(guān)聯(lián)：人們在啟蒙之前固有一種舊的主體性——前現(xiàn)代的臣民人格，而在啟蒙之后則獲得一種新的主體性——現(xiàn)代性的公民人格；新主體性的獲得，源于舊主體性的解構(gòu)；而解構(gòu)意味著消解主體性，即消解某種存在者，此即所謂“無物”，這就給新主體性的誕生留下了空間、敞開了可能性。
所以，啟蒙問題的關(guān)鍵在于“主體”問題。這就是說，這里存在著幾個基本問題：受蒙蔽者是誰？受到誰或什么東西的蒙蔽？祛除蒙蔽者又是誰、即由誰來祛除這種蒙蔽？
1、啟蒙的對象或其消極主體：從臣民到國民
受蒙蔽者是人，祛蒙蔽者也是人，即都是主體，這就意味著啟蒙之中存在著兩種主體：祛蒙蔽者是積極主體；受蒙蔽者是消極主體，即是前者的啟蒙對象。
但是，“主體”并不僅僅是一個哲學(xué)上的抽象概念，而是現(xiàn)實的“社會主體”的一種哲學(xué)抽象，即是一種與“社會”有密切的內(nèi)在關(guān)系的觀念。所以，哲學(xué)才會在近代發(fā)生“認識論轉(zhuǎn)向”，其實就是“主體性轉(zhuǎn)向”（subjective turn），這并不是偶然的，而是因為近代社會發(fā)生了“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向”（modernistic turn），社會主體發(fā)生了轉(zhuǎn)變。
社會主體的轉(zhuǎn)變乃是社會生活方式轉(zhuǎn)變的結(jié)果：
生活方式的演進乃是一切歷史及觀念史的本源。生活方式，梁漱溟謂之“生活的樣法”，并以之為“文化”的“源泉”。具體來說：（1）生活方式的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致社會主體的轉(zhuǎn)換。有怎樣的生活方式，便有怎樣的人的主體性，諸如宗族、家族、公民個人等?！?/span>（2）生活方式及其主體的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致社會情感傾向的轉(zhuǎn)換，其根本是“仁愛”情感對象的轉(zhuǎn)換?！耸恰爸贫Y作樂”——建構(gòu)社會規(guī)范及其制度（弘道）的主體，而非相反。（3）社會主體及其情感對象的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致社會規(guī)范及其制度的轉(zhuǎn)換，于是乎有歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)換，如王權(quán)社會、皇權(quán)社會、民權(quán)社會等。[44]
就中國的歷史看，王權(quán)時代的社會主體是宗族，皇權(quán)時代的社會主體是家族；而民權(quán)時代的社會主體是國民（civics）。[45]“仔細體味這樣的‘國民’概念，不難發(fā)現(xiàn)它同時含有兩層意謂：一層意謂是集合性概念，對應(yīng)于‘nation’（全體國民），這個英文詞還可以翻譯為‘國家’或‘民族’；而另一層意謂則是個體性概念，對應(yīng)于‘citizen’（公民）或‘civilian’（市民）等。”[46]
所以，“啟蒙”是一個歷史性的概念、或時代性的概念。簡而言之，儒家啟蒙的時代涵義就是：將前現(xiàn)代的人——臣民從皇權(quán)專制及其觀念形態(tài)中解放出來，使之成為現(xiàn)代性的人、個體性的人——國民、公民。因此，李澤厚說：“以西方的個人主義來取代中國傳統(tǒng)的封建集體主義，就是陳獨秀一九一六年開始倡導(dǎo)新文化運動的主題?！?/span>[47] 李澤厚這個判斷的唯一錯誤，是把“個人主義”看作“西方的”，殊不知早在“西學(xué)東漸”以前，儒家的個體主義觀念已經(jīng)產(chǎn)生（詳后）。[48]
2、啟蒙的祛魅對象：皇權(quán)專制及其觀念形態(tài)
將臣民從皇權(quán)專制及其觀念形態(tài)中解放出來，這涉及兩種對象：
（1）中華帝國皇權(quán)制度。中國的皇權(quán)專制，從秦朝到清朝，持續(xù)了兩千年之久，到辛亥革命才被推翻，然而其現(xiàn)代變種卻依然存留，不斷出現(xiàn)各種形式的“復(fù)辟”。這是因為這種制度的社會基礎(chǔ)非常頑強，而這一切又是因為中國人的那種前現(xiàn)代的生活方式尚未改變。
近來竟有某些所謂儒家為皇權(quán)專制辯護，認為那不是“專制”；有人甚至認為那是“儒家憲政”，比現(xiàn)代民主憲政更高明。但這類概念游戲并不能改變事情的實質(zhì)：“乾綱獨斷”的皇權(quán)制度乃是啟蒙的祛魅對象，必須接受理性的批判；否則，這種制度下的“人民”只會永遠是沒有人權(quán)的卑賤溫順的“臣民”。
直到最近三十多年的改革開放，中國人的前現(xiàn)代的生活方式才算真正發(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變，盡管這種轉(zhuǎn)變的制度效應(yīng)暫時尚未展現(xiàn)出來。在這個意義上，“改革”其實是最徹底的“革命”。但是，人們的思想觀念依然嚴重地滯后，在相當(dāng)程度上依然抱持著中華帝國的觀念形態(tài)：
（2）中華帝國意識形態(tài)。這種意識形態(tài)的核心就是“三綱”。近來竟有某些所謂儒家主張恢復(fù)“三綱”，這實在是儒家的恥辱。為了中國“人的解放”，以“三綱”為核心的倫理政治觀念體系必須作為啟蒙的祛魅對象，接受理性的批判；否則，這種觀念下的“人民”同樣只會永遠是沒有自由的“臣民”。
3、啟蒙的積極主體：儒家
這里所說的作為啟蒙的積極主體的“儒家”，不是說的歷史上的所有儒家。儒家從來不是一成不變的，而是“與時偕行”的，所以才會有王權(quán)時代的列國儒學(xué)，有皇權(quán)時代的帝國儒學(xué)，有走向民權(quán)時代的現(xiàn)代新儒學(xué)。正如孔子乃是“圣之時者”[49]，真正的儒家總是回應(yīng)著時代的呼喚，儒學(xué)也由此而“常新”。今天的儒家，理應(yīng)成為啟蒙者；其中從事理論工作的，應(yīng)當(dāng)自覺地成為啟蒙思想家。
這里首先必須承認一個歷史事實：任何新時代的來臨，總有先知先覺者；任何時代的觀念轉(zhuǎn)型，總?cè)缑献铀f的“以先知覺后知，以先覺覺后覺”[50]；這些先知者，通常都是知識人，諸如第一次社會大轉(zhuǎn)型時期的“諸子”，第二次社會大轉(zhuǎn)型中的“學(xué)者”。
先知者的啟蒙，乃是“自得”。孟子指出：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”[51] 所謂“自得”，其實乃是一種“生活領(lǐng)悟”[52]，亦即在某種特定生活方式中的感悟。有一些人特別具有敏銳的感悟能力，如藝術(shù)家、記者、思想家等，他們率先聽見“生活”的“河水洋洋，北流活活”[53]。
后覺者的啟蒙，其實也是一種“自得”。孟子指出：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫……。放勛曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之；又從而振德之?！?/span>”[54] 放勛所說的“使自得之”，即后知后覺者的“自得”。在特定的生活方式中，人們總有一天是會覺醒的。正是在這個意義上，被啟蒙者也是主體；而且，經(jīng)過啟蒙之后，他們成為這個社會的真正主體。
這里將真正的儒家視為啟蒙的積極主體，并不意味著其他各家各派就不能成為啟蒙的主體；恰恰相反，真正的儒者應(yīng)當(dāng)敞開胸襟，與其他啟蒙者相互呼應(yīng)，共同為“人的解放”努力。
四、儒家啟蒙的歷史
普遍存在著一種錯誤觀念，視儒學(xué)為一種前現(xiàn)代的東西，也就是啟蒙的祛魅對象；殊不知，不僅已有標(biāo)準(zhǔn)版的現(xiàn)代儒學(xué)，而且前現(xiàn)代的儒學(xué)當(dāng)中也有一些具有現(xiàn)代性的傾向；換句話說，儒家的啟蒙早已是歷史事實，前者有帝國后期的一些儒家學(xué)派，后者的典型則是20世紀的現(xiàn)代新儒家。
談到中國的啟蒙歷史，不能不談一下中國馬克思主義者所提出的“早期啟蒙”說。此說實發(fā)端于梁啟超的《清代學(xué)術(shù)概論》，而為馬克思主義者所繼承和發(fā)展，如張岱年的論述，呂振羽的《中國政治思想史》，侯外廬的《中國早期啟蒙思想史》，蕭萐父、許蘇民的《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》等。他們認為：“從晚明到‘五四’，歷時三百多年，中國的啟蒙思潮經(jīng)過漫長而曲折的發(fā)展，就其思想脈絡(luò)的承啟貫通而言，確可視為一個同質(zhì)的文化歷程?！?/span>[55] 蕭萐父、許蘇民指出：
從明嘉靖初至清道光中的三個世紀，在我國社會發(fā)展史、思想文化發(fā)展史上都是一個特殊的歷史階段。史實表明，明清啟蒙學(xué)術(shù)思潮正是這一歷史時期思想文化的主流。……中國走出中世紀、邁向現(xiàn)代化及其文化蛻變，是中國歷史發(fā)展的產(chǎn)物；西學(xué)的傳入起過引發(fā)的作用，但僅是外來的助因。……明清早期啟蒙學(xué)術(shù)的萌動，作為中國傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型的開端，作為中國式的現(xiàn)代價值理想的內(nèi)在歷史根芽，乃是傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的歷史接合點。[56]
這種“早期啟蒙”說是有道理的，也是有充分的歷史資料支持的。最重要的是他們注意到了這樣的歷史事實：中國的啟蒙“是中國歷史發(fā)展的產(chǎn)物”，也就是中國的內(nèi)生現(xiàn)代性；西學(xué)“僅是外來的助因”。確實，早在“西學(xué)東漸”之前，中國的啟蒙便已發(fā)生。但這種“早期啟蒙”說也有明顯的不足之處：過于“嚴謹”的唯物史觀、階級分析的方法，遮蔽了物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域、經(jīng)濟生活領(lǐng)域之外的、更為廣闊的社會生活領(lǐng)域的社會轉(zhuǎn)型現(xiàn)象；同時，也因此對啟蒙的本質(zhì)缺乏更為深刻的認識，即沒有認識到啟蒙的更為普遍的本質(zhì)即“人的解放”——人類個體的解放；對中國社會發(fā)展史、社會轉(zhuǎn)型史的把握還不夠全面，實際上，這個歷史過程還可以追溯到更早，乃至宋代；由于意識形態(tài)立場的限制，沒有明確地提出“儒家的啟蒙”概念。事實上，在很大程度上，中國的啟蒙是儒家主導(dǎo)的，即是儒家的啟蒙。
儒家啟蒙的祛魅對象，可以在兩個層面上加以分析：形而下的層面，是對以“三綱”為核心的皇權(quán)專制的倫理政治制度的反思與批判；形而上的層面，是對以“天理”為核心的帝國儒學(xué)形而上學(xué)的反思與批判。因此，儒家的啟蒙，對內(nèi)是儒家的自我批判，對外是針對帝國倫理政治的社會批判。
儒家啟蒙的歷史，可以分為以下兩大階段：
（一）帝國時代后期的儒家啟蒙
所謂帝國后期，是指的唐宋以來的中華帝國。自秦漢始，唐代以前是中華帝國的上升時期，即中國中世紀的前期（對應(yīng)于西方中世紀前期的羅馬帝國時期），至唐代而鼎盛；宋代以后、或南宋以來則是中華帝國逐漸走向衰落的時期，即中國中世紀的后期（對應(yīng)于西方中世紀后期的封建時期），至晚清而衰竭。正如西方的現(xiàn)代性肇始于中世紀后期，中國的“內(nèi)生現(xiàn)代性”同樣肇始于中世紀的后期，其典型表現(xiàn)是伴隨著工商業(yè)之發(fā)展的城市繁榮、市民生活方式的興起，及其在各種觀念形式中、包括在儒學(xué)中的反映。
西方中世紀后期轉(zhuǎn)入封建化，而中國中世紀后期卻沒有發(fā)生這種轉(zhuǎn)變，依然頑固地保持著皇權(quán)獨大的專制帝國制度，缺乏皇權(quán)之外的某種獨立的、可以與之抗衡的社會力量（例如獨立的教權(quán)、貴族權(quán)力、市民權(quán)力），其中的緣由尚待探討，但這對于后來歷史的影響卻是顯而易見的：其現(xiàn)代化的過程異常艱難。但盡管如此，中國走向現(xiàn)代性的歷史大趨勢依然不絕如線，因為這是不可抗拒的歷史趨勢。
這里尤其值得注意的是：與西方的基督教的情況相比較，中國的儒家沒有成為專制皇權(quán)之外的獨立力量；相反，儒學(xué)淪為了皇權(quán)統(tǒng)治的工具，這里既有被動的無奈，也有主動的趨附。儒家盡管在理論上強調(diào)“道統(tǒng)”高于“治統(tǒng)”，但實際上，在整個帝國時代，始終是“政權(quán)”高于“教權(quán)”；不僅如此，到了清代的所謂“康乾盛世”，甚至是皇帝本人成為了“道統(tǒng)”、“教權(quán)”的化身，成為了“君師合一”的“圣王”，士大夫?qū)χ畱?zhàn)戰(zhàn)兢兢地、甚至心悅誠服地頂禮膜拜，拱手讓出了“道統(tǒng)”話語權(quán)，乃至造成了一種“權(quán)力即是真理”的傳統(tǒng)。
但是，這并不是儒家原來的秉性。儒家真正的秉性乃是“匹夫不可奪志”[57]、“與時偕行”[58]、“損益”變革的精神。事實上，宋代以來的帝國后期，在中國內(nèi)生現(xiàn)代性的背景下，儒家一直就在推進著自己的“啟蒙運動”。限于篇幅，我們這里簡單列舉南宋以來的一些儒家人物的名字，他們的思想中或多或少具有現(xiàn)代性啟蒙的因素：南宋的胡安國、鄭樵、胡宏、楊萬里、薛季宣、唐仲友、陳傅良、陳亮、葉適、黃震等人；元代的謝應(yīng)芳、劉基等人；明代的羅欽順、王廷相、黃綰、顏均、韓樂吾、夏叟、楊慎、吳廷翰、王畿、王襞、高拱、羅汝芳、何心隱、鄧以贊、李贄、許孚遠、呂坤、唐鶴徵、唐伯元、楊東明、顧憲成、鄒元標(biāo)、高攀龍、徐光啟、李之藻、劉宗周等人；明清之際的孫奇逢、黃道周、朱之渝、陳確、傅山、潘平格、方以智、黃宗羲、顧炎武、王夫之、費密、李颙、呂留良、唐甄等人；清代的顏元、李塨、戴震、莊存與、錢大昕、章學(xué)誠、汪中、焦循、方東樹等人。這些人物思想中的現(xiàn)代性的啟蒙因素，都被今天的“宋明理學(xué)”、“中國哲學(xué)史”等研究模式遮蔽了，需要我們重新清理、加以揭示。
這里尤其值得討論的乃是所謂“心學(xué)”。筆者曾經(jīng)談到陽明心學(xué)：
王陽明本人的思想也是需要重新認識的。作為帝國時代儒學(xué)的集大成者，陽明心學(xué)具有一種復(fù)雜的性質(zhì)。簡而言之，就其“形而下學(xué)”層面、即其倫理學(xué)與政治哲學(xué)而論，它基本上是維護專制主義、反現(xiàn)代性的；然而就其“形而上學(xué)”層面而論，它卻敞開了走向現(xiàn)代性的可能性，唯其如此，才可能導(dǎo)出上述傾向于現(xiàn)代性的陽明后學(xué)。這種可能性之敞開，關(guān)鍵在于其“心學(xué)”的本體論與工夫論之間的某種緊張：一方面是“良知”作為宇宙本體的普遍性；而另一方面是良知作為“心性”體驗的個體性。這就在本質(zhì)上蘊涵著一種可能：個體之“心”的自我體驗成為宇宙本體的終極根據(jù)，個體性成為普遍性的根基。這正是現(xiàn)代性的最基本特征：個體性。于是，當(dāng)這種“形而上學(xué)”下貫于“形而下學(xué)”的時候，也就敞開了個體本位的倫理學(xué)與政治哲學(xué)的大門。鑒于陽明心學(xué)的上述雙重意義，可以說，陽明是帝國時代的最后一位偉大哲學(xué)家，同時也是中國現(xiàn)代性的首席哲學(xué)家。[59]
然而，帝國時代的儒家心學(xué)，其來甚遠，可以提到：南宋的王頻、呂祖謙、陸九淵、楊簡等人；元代的陳苑；明代的陳獻章、湛若水等人。心學(xué)以個體的“心”來確證本體的“理”，頗類似于胡塞爾（Edmund Husserl）的“本質(zhì)直觀”（Wesenserschauung）：非個體性的、非經(jīng)驗性的一般本質(zhì)，居然基于個體性的、經(jīng)驗性的自我體驗——良知所發(fā)之“意”（王陽明）或“意向性”（Noesis）（胡塞爾）。這種心學(xué)傳統(tǒng)不僅開辟了儒家形下學(xué)的現(xiàn)代化道路，如黃宗羲對君主專制的深刻批判；[60] 而且開辟了儒家形上學(xué)的現(xiàn)代化道路，如王船山對儒家傳統(tǒng)的先驗人性論的批判 [61]、戴震的徑直視人情、人欲為天理的思想 [62]，等等。
上文說過，現(xiàn)代性的本質(zhì)乃是個體性。在這方面，儒家也有突出的表現(xiàn)。在王門后學(xué)中，以王艮為代表的泰州學(xué)派，最鮮明地表現(xiàn)出了個體精神。筆者曾撰文說：
傾向于現(xiàn)代性的陽明后學(xué)，最典型的是王艮創(chuàng)立的泰州學(xué)派。王艮本人的思想就極具現(xiàn)代性：首先是他的平民主體意識，認為“百姓日用是道”，“百姓日用條理處，即是圣人條理處”（《年譜》）[63]，“圣人之道，無異于百姓日用”，“愚夫、愚婦與之能行，便是道”（《語錄》）[64]；由此而有平等意識，乃至認為“滿街都是圣人”（《傳習(xí)錄下》）[65]；其“淮南格物”說，諸如“身是本，天下國家是末”，“吾身是個矩，天下國家是個方”（《答問補遺》）[66]，其實是現(xiàn)代個體本位精神的一種表達；因此，其“明哲保身”說，其實是個體生命至上觀念的一種表現(xiàn)；其“復(fù)初”說，“知不善之動者，良知也；知不善之動而復(fù)之，乃所謂‘致良知’，以復(fù)其初也”（《復(fù)初說》）[67]，其實是要復(fù)歸上述本然狀態(tài)。[68]
王艮的“明哲保身”、“身是本，天下國家是末”、“吾身是個矩，天下國家是個方”之說，可謂儒家個人主義的早期宣言。
（二）社會轉(zhuǎn)型時期的儒家啟蒙
所謂社會轉(zhuǎn)型時期，包括歷史學(xué)中所謂“近代”、“現(xiàn)代”、“當(dāng)代”，這是中國由前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代性社會轉(zhuǎn)變的時期。較之帝國后期的儒家啟蒙，這個時期的儒家啟蒙具有了更為鮮明的現(xiàn)代價值取向。
1、近代儒家的啟蒙
近代儒家的啟蒙，維新儒學(xué)是最典型的。維新儒學(xué)不僅從形而下的政治層面的“立憲”追溯到形而上的根據(jù)，而且尤其涉及了作為啟蒙與現(xiàn)代性的核心的個體問題。
康有為所提出的“獨人”概念就是一個典型，他說：“人道進化皆有定位……由獨人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸為大同，于是復(fù)為獨人。”[69] 將它與《易傳》的一段話加以比較，不難看出觀念的轉(zhuǎn)換：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯（措）。”[70]《易傳》是從形上學(xué)和關(guān)系倫理出發(fā)（這與理學(xué)從“天理”出發(fā)是一致的），而康有為則是直接從形下的個體本位出發(fā)。學(xué)者指出：“‘獨人’與‘合群’是康有為對人類生存狀態(tài)最基礎(chǔ)的理解和描述?！诳涤袨榭磥?，人類生存中“群—獨”之間的結(jié)合與關(guān)聯(lián)構(gòu)成了人類歷史的據(jù)亂、升平和太平‘三世’的依次演化。在這種‘三世’演化的歷史觀中，包含了康有為對現(xiàn)代性生存中個體化特點之深刻理解：隨著現(xiàn)代社會之個人化、單子化越來越明顯，群體狀態(tài)發(fā)生了根本性的結(jié)構(gòu)改變，人與人之間的關(guān)系并不是單向性地變得疏遠或者緊密，而是在現(xiàn)代性生存狀況下發(fā)生了深刻重組。”[71] 這個分析頗為深刻。
梁啟超所倡導(dǎo)的“新民”，同樣是典型的啟蒙觀念。尼爾森（Kai Nielsen）指出，啟蒙運動的核心信條之一是：“啟蒙運動致力于打造新人新、社會，這些新人比我們現(xiàn)在大多數(shù)人更合乎理性，也更有人情味。”[72] 梁啟超在其創(chuàng)辦的《新民叢報》創(chuàng)刊號指出：“本報取《大學(xué)》新民之意，以為欲維新吾國，當(dāng)先維新吾民?！?/span>[73] 改造國家的前提乃是改造國民、即塑造出作為一種“新人”的國民，也就是個體性的現(xiàn)代人格。
說到維新儒家，必須提到嚴復(fù)。嚴復(fù)是儒家，同時是啟蒙思想家。嚴復(fù)是首次系統(tǒng)地引進西方自由主義的儒家，他對穆勒（John Stuart Mill）的著作On Liberty（《論自由》）的編譯《群己權(quán)界論》其實是儒家對自由主義的一種詮釋，而不僅是簡單的翻譯。此書雖然始譯于1899年，初版于1903年，卻是嚴復(fù)自維新時期以來的一以貫之的思想觀念的體現(xiàn)。這種自由主義意在劃定“國群”與“小己”（自由個體）之間的權(quán)限之分界；強調(diào)個性的自由發(fā)展不僅是促進社會進步的重要因素，而且是人的本質(zhì)要求。筆者認為，嚴譯《群己權(quán)界論》應(yīng)當(dāng)被奉為今日儒家的經(jīng)典。
2、新文化運動與儒家的啟蒙
新文化運動當(dāng)然是一場啟蒙運動。陳獨秀在《新青年》發(fā)刊詞《敬告青年》中指出：“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重。”[74] 這里的“蒙昧?xí)r代”是指的皇權(quán)帝國時代，“蒙昧”即指的皇權(quán)帝國意識形態(tài)，而“人權(quán)”的獲得即是啟蒙承諾——“人的解放”。
通常以為新文化運動是“反孔非儒”的。筆者曾撰文指出：新文化運動其實并非“反孔非儒”[75]；在某種意義上，毋寧說是一種別樣的儒家啟蒙。陳獨秀《敬告青年》號召青年以孔子為楷模：“吾愿青年之為孔、墨，而不愿其為巢、由。”他明確表示：“孔教為吾國歷史上有力之學(xué)說，為吾人精神上無形統(tǒng)一人心之具，鄙人皆絕對承認之，而不懷絲毫疑義”[76]；“在現(xiàn)代知識的評定之下，孔子有沒有價值？我敢肯定地說有”[77]；“孔學(xué)優(yōu)點，仆未嘗不服膺”[78]。胡適談到：“有許多人認為我是反孔非儒的?！以谖业囊磺兄鲋校瑢鬃雍驮缙诘摹倌嶂健缑献?，都是相當(dāng)尊崇的。我對十二世紀‘新儒家’的開山宗師的朱熹，也是十分崇敬的?！?a href="#_ftn79" title="">[79] 他還表示：“關(guān)于‘孔家店’，我向來不主張輕視或武斷的抹殺。你看見了我的《說儒》篇嗎？那是很重視孔子的歷史地位的?！?a href="#_ftn80" title="">[80] 李大釗說得最明白：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”[81]
筆者認為，這些人物或多或少亦可以稱之為“儒家”，正如賀麟所說，他們“表面上好象在反對儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，實際上反促進了儒家思想”[82]。他們有一個特點：在引進西方的啟蒙與現(xiàn)代性觀念的時候，往往用儒家的話語來加以表達和詮釋。例如蔡元培這樣講：“對于公民道德的綱領(lǐng)，揭法國革命時代所標(biāo)舉的自由、平等、友愛三項，以古義證明說：自由者，‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’是也；古者蓋謂之義。平等者，‘己所不欲，勿施于人’是也；古者蓋謂之恕。友愛者，‘己欲立而立人，己欲達而達人’是也；古者蓋謂之仁。”[83] 這種“格義”乃是學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的一種必然，也是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一種必然。
因此，作為現(xiàn)代儒家代表人物的賀麟指出：
五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發(fā)展的一個大轉(zhuǎn)機?！挛幕\動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，乃束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。[84]
賀麟的意思，新文化運動并不是儒學(xué)的毀滅，而是“促進儒家思想新發(fā)展的一個大轉(zhuǎn)機”。這里最值得注意的有兩點：第一，必須“破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)”；第二，其目的是將“個性”從儒家的“傳統(tǒng)腐化部分”中解放出來，即個人的解放，這正是啟蒙精神的核心與實質(zhì)。由此才會有賀麟所預(yù)言的“儒家思想的新開展”——現(xiàn)代新儒家的興起。
3、現(xiàn)代新儒家的啟蒙
20世紀的現(xiàn)代新儒家的啟蒙與現(xiàn)代性的性質(zhì)，那是更無疑義的，這里無須贅述。李大釗曾經(jīng)說：“使孔子而生于今日，或更創(chuàng)一新學(xué)說以適應(yīng)今之社會，亦未可知?！?a href="#_ftn85" title="">[85] 這其實正是現(xiàn)代新儒家所做的工作。他們“適應(yīng)今之社會”的方法，通常說是“返本開新”或“內(nèi)圣開出新外王”、即開出“民主與科學(xué)”；然而從啟蒙的眼光看，他們的工作本質(zhì)上是啟蒙承諾、即“人的解放”，這尤其體現(xiàn)在他們的那種“儒家自由主義”的努力，例如張君勱、徐復(fù)觀的工作。
這里特別要指出的是：當(dāng)今的“大陸新儒家”出現(xiàn)了相當(dāng)危險的傾向，我稱之為“逆向性的思潮”、“逆流”[86]。無可諱言，“比起20世紀的現(xiàn)代新儒家來，當(dāng)今的大陸新儒家整體上是退步了。……我特別想指出這樣一股危險的思潮：以狹隘民族主義的‘中西對抗’來掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名、行‘反現(xiàn)代’之實，用‘文化’來拒絕‘文明’。”[87] 這股思潮是對現(xiàn)代人類啟蒙精神的背叛，同時是對儒家既有的啟蒙傳統(tǒng)的背叛，亦即是對儒家傳統(tǒng)的背叛。
結(jié)語：儒家啟蒙主義的當(dāng)代使命
鑒于上述儒家啟蒙的歷史事實、以及當(dāng)前出現(xiàn)的逆向思潮，為儒家計，為中國計，為人類計，今天亟需旗幟鮮明地建構(gòu)“儒家啟蒙主義”（Confucian Enlightenment）。為此，需要重新斟酌迄今為止的“啟蒙反思”的理論與實踐，認真總結(jié)儒家自身的啟蒙歷史的經(jīng)驗與教訓(xùn)，從而明確當(dāng)今時代儒家啟蒙的基本任務(wù)：順應(yīng)現(xiàn)代性的生活方式，確立個體性的主體觀念，開出現(xiàn)代文明的價值體系——自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治等等。
這并不是完全否認后現(xiàn)代主義者“反思啟蒙”的意義，而是超越“反思啟蒙”，而讓儒家回歸真正的啟蒙精神。例如，作為保守主義者的柏克（Edmund Burke）曾表示：“在這個啟蒙的時代，我十足敢于宣稱，我們總的來說乃是具有天然的情感的人們；我們不是拋棄我所有的那些舊的成見，而是在很大程度上珍視它們；而且大言不慚地說，因為它們是成見，所以我們珍視它們；它們存在的時間越長，它們流行的范圍越廣，人們便越發(fā)珍視它們?！?/span>[88] 這番話不應(yīng)被理解為對啟蒙的否定。相反，假如所謂“天然的情感”是說的儒家的仁愛情感，假如所謂“成見”是指的儒家關(guān)于仁愛情感的見解，那么，柏克這個說法是有道理的；這就是說，個體、自由、平等、民主、共和、憲政、法治等等現(xiàn)代文明價值觀念，都應(yīng)當(dāng)、且可以由儒家的仁愛觀念來加以闡明：一方面，儒家仁愛中的“差等之愛”或“自愛”[89]，乃是個體、自由等價值的天然情感基礎(chǔ)；而另一方面，儒家仁愛中的“一體之仁”或“博愛”[90]，則是平等、民主等價值的天然情感基礎(chǔ)。簡言之，儒家啟蒙主義綱領(lǐng)的核心，就是以“仁愛”情感來闡明“人的解放”這個宗旨。
[1]“儒家啟蒙主義”是由美國華裔學(xué)者薛涌最早提出的，作為對中國20世紀的新文化運動的啟蒙和80年代的“新啟蒙”兩次啟蒙運動的反思，參見薛涌：《學(xué)而時習(xí)之——〈論語〉研究之一》，北京：新星出版社2007年1月第1版。但該書并沒有產(chǎn)生什么影響。本文提出的“儒家啟蒙主義”與薛涌的“儒家啟蒙主義”具有共同的基本價值取向，但方法和路徑頗為不同，擬另文討論。
[2] Foucault: Qu’est-ce que les lumières? Gallimard 2001, p80, p82.
[3] 霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2003年版，第3、5頁。
[4] 霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第5頁。
[5] 這里所謂“新啟蒙”不是中國某些學(xué)者20世紀80年代的所謂“新啟蒙”，后者倡導(dǎo)的乃是威權(quán)主義，它正是筆者所指出的“強國壓倒啟蒙”的傾向。
[6] 參見黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2014年第5期。
[7] 參見馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》，林榮遠譯，北京：商務(wù)印書館1997年版；《學(xué)術(shù)與政治：韋伯的兩篇演說》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店1998年版。
[8] 李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，第34頁。
[9] 康德：《答復(fù)這個問題：什么是啟蒙？》，見《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1991年版。
[10] 張志偉：《啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化的復(fù)興》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2015年第4期，第118-128頁。
[11] 康德：《答復(fù)這個問題：什么是啟蒙？》，見《歷史理性批判文集》，第22頁。
[12] 康德：《答復(fù)這個問題：什么是啟蒙？》，見《歷史理性批判文集》，第24頁。
[13] 康德：《實踐理性批判》，第1部，第2卷，VI。轉(zhuǎn)自：《西方哲學(xué)原著選讀》，下卷，商務(wù)印書館1982年版，第318-319頁。
[14] 卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘、楊光仲、鄭楚宣譯，濟南：山東人民出版社1988年版，第3-4頁。
[15] 詹姆斯·施密特：《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社2005年版，第31頁。
[16] ?？拢骸陡？录?，杜小真編選，上海遠東出版社1998年版，第532頁。
[17] 路易斯·亨齊曼：《自主性、個性和自我決定》，載詹姆斯·施密特：《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，第513頁。
[18] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklaerung -- Philosophische Fragment, 13. Auflage, 2001, Fischer Verlag, S. 19.
[19] 康德所開啟的德國理性主義哲學(xué)，實際上開啟了意志主義，參見黃玉順：《論西方近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與德國古典哲學(xué)的性質(zhì)》，《四川大學(xué)學(xué)報》2001年第3期。
[20] 格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第8頁。
[21] 格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，第3頁。
[22] 格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》，第13頁。
[23] 康德：《純粹理性批判》，第一版前言的注釋，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第5頁。
[24] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1982年版，第四卷，第219-220頁。
[25] 參見黃玉順：《新文化運動百年祭：論儒學(xué)與人權(quán)——駁“反孔非儒”說》，《社會科學(xué)研究》2015年第4期。
[26] 艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第5-7頁。
[27] 轉(zhuǎn)引自尼爾森：《馬克思與啟蒙計劃》，姚遠譯，載《金陵法律評論》，2014年秋季卷，南京師范大學(xué)法學(xué)院編，法律出版社2014年12月版，第211-222頁。
[28] 笛卡兒：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館2000年版，第26-27頁?！拔宜脊饰以凇蓖跆珣c翻譯為“我想，所以我是”。
[29] 轉(zhuǎn)引自黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社2013年版，第462頁。
[30] 參見卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第11頁。
[31] 哈貝馬斯：《現(xiàn)代性哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社2004年版，第123頁。
[32] 黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2014年第5期。
[33] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版，第4-8頁。
[34]《周易·蒙卦》：“初六：發(fā)蒙。利用刑人，用說（脫）桎梏；以往，吝?！薄吨芤住罚骸妒?jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書局1980年影印版。
[35]《論語·述而》?！墩撜Z》：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：中華書局1980年影印版。
[36] 許慎：《說文解字》，徐鉉等校定，北京：中華書局1963年版。
[37]《詩經(jīng)》：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京：中華書局1980年影印版。
[38] 應(yīng)劭：《風(fēng)俗通義·皇霸·六國》，中華書局1981年版。
[39] 參見黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，上海古籍出版社2014年版，第65頁。
[40] 參見黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，緒論，第12-13頁。
[41]《荀子·解蔽》。《荀子》：[清]王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，北京：中華書局1988年版。
[42] 參見黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，第62頁。
[43] 黃玉順：《儒教論綱：儒家之仁愛、信仰、教化及宗教觀念》，原載中國人民大學(xué)孔子研究院《儒學(xué)評論》第五輯，河北大學(xué)出版社2009年版；收入黃玉順《儒教問題研究》，人民出版社2012年版。
[44] 黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會科學(xué)研究》2016年第6期。
[45] 參見黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會科學(xué)研究》2016年第6期。
[46] 黃玉順：《國民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期。
[47] 李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社1987年版，第17頁。
[48] 參見黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會科學(xué)研究》2016年第6期。
[49]《孟子·萬章下》。
[50]《孟子·萬章上》。
[51]《孟子·離婁下》。
[52] 參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答》，見《面向生活本身的儒學(xué)》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版，第65-73頁；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第40、113-128頁。
[53]《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》?！对娊?jīng)》：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京：中華書局1980年影印版。
[54]《孟子·滕文公上》。
[55] 蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，遼寧教育出版社1995年版，第24頁。
[56] 蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，第24頁。
[57]《論語·子罕》。
[58]《周易·彖傳》。
[59] 黃玉順：《論“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第3期；《新華文摘》2015年第18期全文轉(zhuǎn)載。
[60] 黃宗羲：《原君》，《明夷待訪錄》，中華書局2011年版。
[61] 王夫之：《尚書引義·太甲二》，中華書局1976年版。
[62] 戴震：《孟子字義疏證·理》，中華書局1982年版。
[63] 王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第71-72頁。
[64] 王艮：《王心齋全集》，第10頁。
[65] 王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版。
[66] 王艮：《王心齋全集》，第34頁。
[67] 王艮：《王心齋全集》，第28頁。
[68] 黃玉順：《論“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第3期。
[69] 康有為：《論語注》，見《康有為全集》第六集，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第393頁。
[70]《周易·序卦傳》。
[71] 蔣孝軍：《“群”與“獨”：個體性問題——康有為政治儒學(xué)研究》，合肥：安徽人民出版社2015年版，第15頁。
[72] 尼爾森：《馬克思與啟蒙計劃》，載《金陵法律評論》2014年秋季卷，第211頁。
[73] 梁啟超：《新民叢報》創(chuàng)刊號，1902年2月5日。
[74] 陳獨秀：《敬告青年》，原載1915年9月15日《青年雜志》創(chuàng)刊號。
[75] 黃玉順：《新文化運動百年祭：論儒學(xué)與人權(quán)——駁“反孔非儒”說》，《社會科學(xué)研究》2015年第4期。
[76] 陳獨秀：《答俞頌華》，原載1917年3月《新青年》第3卷第1號；見《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第279頁。
[77] 陳獨秀：《孔子與中國》，載1937年10月1日《東方雜志》34卷18、19號；見《陳獨秀著作選》第3卷，第377-379頁。
[78] 陳獨秀：《答常乃惪》，載1917年2月《新青年》第2卷第6號；見《陳獨秀著作選》第1卷，第265頁。
[79] 唐德剛：《胡適口述自傳》，臺北：傳記文學(xué)出版社1983年版，第258頁；另見葛懋春、李興芝編《胡適哲學(xué)思想資料選》，華東師范大學(xué)出版社1981年版，下冊，第265-266頁。
[80] 胡適：《至陳之藩》，見耿云志、歐陽哲生編《胡適書信集》中冊，北京大學(xué)出版社1995年版，第1137頁。
[81] 李大釗：《自然的倫理與孔子》，載1917年2月4日《甲寅》日刊，署名“守?！?/span>；見《李大釗全集》第1冊，人民出版社2006年版，第247頁。
[82] 賀麟：《儒家思想的新開展》，見賀麟《文化與人生》，上海書店《民國叢書》第2編第43冊，第1頁。
[83] 蔡元培：《我在教育界的經(jīng)驗》，見《蔡元培教育論著選》，高平叔編，北京：人民教育出版社1991年版，第707頁。
[84] 賀麟：《儒家思想的新開展》，見賀麟《文化與人生》，第2頁。
[85] 李大釗：《自然的倫理與孔子》，原載1917年2月4日《甲寅》日刊（署名“守?！保灰姟独畲筢撊?/span>第1冊，第246頁。
[86] 黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會科學(xué)研究》2016年第6期。
[87] 黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝先生》，《探索與爭鳴》2016年第4期。
[88] 埃蒙德·柏克：《法國革命論》；轉(zhuǎn)引自詹姆斯·施密特：《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，第17頁。
[89]《荀子·子道》：“知者自知，仁者自愛。”
[90] 韓愈《原道》開宗明義：“博愛之謂仁?！币?/span>《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版。