韓 星

摘要：論文從宗教、哲學(xué)、倫理視角辨析董仲舒天人感應(yīng)、天人合一與天人合德，認(rèn)為董氏天的涵義主要是神靈之天、自然之天和道德之天。神靈之天是其天論的思想形式，自然之天是其天論的哲學(xué)基礎(chǔ)，道德之天是其天論的倫理核心，三者構(gòu)成了一種有機(jī)結(jié)構(gòu)。天人感應(yīng)與天人合一都建立在當(dāng)時(shí)自然科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展基礎(chǔ)之上，以天人合德為歸宿，反映了董仲舒思想人文理性的本質(zhì)特征，目標(biāo)是重建道德理想和倫理秩序，形成了“中國(guó)式的道德精神”。

關(guān)鍵詞：董仲舒  天人感應(yīng)  天人合一  天人合德    中圖分類號(hào)：B234.5

Dong Zhongshu's the three-dimensional orientation of Relationship between TIAN and human and its ideological orientation

Han Xing

abstract: From the religious, philosophical and ethical perspective, this thesis differentiate Dong Zhongshu's three thoughts: the interacting with TIAN and human, the unity between TIAN and human and the accordance of virtue between TIAN and human. Furthermore, this thesis argues that the connotation of the TIAN In Dong Zhongshu's mind is about the God's TIAN, the Nature's TIAN and the Morality's TIAN. As the God's TIAN is the thought form of TIAN, the Nature's TIAN is the Philosophical Foundation of TIAN and the Morality's TIAN is the Ethical core of TIAN, those three constitute an organic structure of TIAN. Specifically, the interacting with TIAN and human and the unity between TIAN and human are based on the development of natural science and philosophy at that period while the ultimate end is the accordance of virtue between TIAN and human. Those three reflects the essence of humanistic rational in Dong's thought. What’s more, the rebuilding of the ethical order of the moral ideal and the establishment of the "Chinese moral spirit" was Dong’s objective.

keywords:Dong Zhongshu, interacting with TIAN and human, unity between TIAN and human, the accordance of virtue between TIAN and human.

天人關(guān)系是中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)重要命題，也稱為“天人之辨”、“天人之際”等，主要是對(duì)天與人、天道與人道、自然與人為等問(wèn)題的探討與論辯，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的思想演變，形成了天人相分、天人同類、天人合一、天人感應(yīng)等不同命題。其中西漢董仲舒對(duì)此前討論“天”的思想觀點(diǎn)進(jìn)行了整合，提出了以天人感應(yīng)、天人合一和天人合德為主體構(gòu)架的天人關(guān)系思想體系，并以重建道德理想和倫理秩序?yàn)槟繕?biāo)和歸宿。對(duì)于董仲舒的天人關(guān)系思想一般多認(rèn)為是天人感應(yīng)，有的籠統(tǒng)地歸結(jié)為天人合一。本文在前人研究成果的基礎(chǔ)上從宗教、哲學(xué)和倫理角度，深入探討、辨析董仲舒的“天論”、天人關(guān)系的基本涵義、思想淵源、內(nèi)部結(jié)構(gòu)、本質(zhì)特征等，以求準(zhǔn)確完整地理解董仲舒思想體系及其價(jià)值。

一、董仲舒“天論”：涵義及結(jié)構(gòu)

對(duì)于董仲舒的“天論”，學(xué)界歷來(lái)觀點(diǎn)可謂眾說(shuō)紛紜，至今沒(méi)有定論。自五十年代以來(lái)，中哲史界、思想史界主導(dǎo)的看法是正宗神學(xué)。改革開(kāi)放以后，以金春峰先生為代表的學(xué)者認(rèn)為董仲舒所講的“天”有三方面的意義，即神靈之天、道德之天和自然之天，認(rèn)為這三種涵義是混亂和矛盾的，但又指出“自然之天從屬于道德之天，道德之天又從屬于神靈之天”(金春峰, 1997年，第151頁(yè))，就是說(shuō)“神靈之天”起著主導(dǎo)作用，這樣仍然未能跳出正宗神學(xué)的案臼。其實(shí)，董仲舒的“天”的涵義主要是神靈之天、自然之天和道德之天。

關(guān)于神靈之天，董仲舒認(rèn)為“天”是創(chuàng)造天地萬(wàn)物和人類的至上神，賦予天以至高無(wú)上的大神性質(zhì)，這就是一般常引用的諸如《漢書(shū)•董仲舒?zhèn)鳌分?/span>《天人三策》“天者，百神之君也”，“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無(wú)所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑而以成之。”《春秋繁露·郊語(yǔ)》“天者，百神之大君也。事天不備,雖事百神猶無(wú)益也。”《春秋繁露·順命》“天者萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生”，《春秋繁露•為人者天》：“人之（為）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。”《春秋繁露•王道通三》：“人生于天，而化取于天。”以天為有人格、有意志的宇宙萬(wàn)物和人類的創(chuàng)化者、主宰者。這是宗教神學(xué)含義的“神靈之天”。與此相關(guān)董仲舒還提到“命運(yùn)之天”，如《春秋繁露•深察名號(hào)》“受君之命，天意之所予也。”《漢書(shū)•董仲舒?zhèn)鳌分?/span>《天人三策》：“命者天之令也。”但這種“命運(yùn)之天”與天意有關(guān)，可以歸到“神靈之天”之中。“神靈之天”畢竟又不是西方的上帝，它沒(méi)有自己獨(dú)立的形體，它寄予大自然之中，它的目的、意志和主宰功能，必須通過(guò)大自然的各種現(xiàn)象來(lái)體現(xiàn)。

董仲舒的“天”還有自然哲學(xué)意義上的含義，他著眼于自然界的生命力，如他說(shuō):“天地之氣,陰陽(yáng)相半,和氣周旋,朝夕不息”，“運(yùn)動(dòng)抑揚(yáng),更相動(dòng)薄,則薰、蒿、歊、蒸,而風(fēng)、雨、云、霧、雷、電、雪、雹生焉。氣上薄為雨，下薄為霧，風(fēng)其噫也，云其氣也，雷其相擊之聲也，電其相擊之光也。”(《董仲舒集·雨雹對(duì)》，2003年，第384頁(yè))這些天氣的變化，莫不是自然現(xiàn)象，與主宰的神靈之天沒(méi)有什么關(guān)系。除此而外，他更多地是對(duì)自然之天內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行規(guī)律的探討。他說(shuō)：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。”（《春秋繁露•官制象天》）“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。”（《春秋繁露•天地陰陽(yáng)》）這里的“天”顯然分成兩個(gè)層次：第一個(gè)“天”是狹義的與地對(duì)應(yīng)的物質(zhì)之天，是指人眼可見(jiàn)的與地相對(duì)的天空；第二個(gè)“天”則是包含了前面十種基本成分在內(nèi)的宇宙的總稱，它囊括了天地、陰陽(yáng)、五行及人等十種要素。萬(wàn)物都附屬于這“十端”，然不能自成其中的一個(gè)方面，所謂“畢之外謂之物，物者所投貴之端，而不在其中”（《春秋繁露•天地陰陽(yáng)》）。天之十端，起于天，畢于人，此外才是萬(wàn)物。“十端”本質(zhì)上都是“氣”，“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行”（《春秋繁露•五行相生》），“十端”都是渾元之氣的分化而成，天有天氣，地有地氣，混而為一，派生出陰陽(yáng)、五行、四時(shí)，“陰陽(yáng)雖異，而所資一氣也。陽(yáng)用事，則此氣為陽(yáng)；陰用事，則此氣為陰。陰陽(yáng)之時(shí)雖異，而二體常存”(《董仲舒集·雨雹對(duì)》，2003年，第385頁(yè))，“是故惟天地之氣而精，出入無(wú)形，而物莫不應(yīng)，實(shí)之至也。”（《春秋繁露•循天之道》）這些顯然是自然哲學(xué)意義上的“自然之天”。

董仲舒還把倫理綱常、道德情感的體驗(yàn)投射到天上，給“天”賦予了道德觀念，表現(xiàn)為普遍的道德原則，于是就有了道德（倫理）之天。如《春秋繁露·威德所生》說(shuō):“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不可不審也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。”天與人一樣，具有和、德、平、威的道德品性，體現(xiàn)在四季的循環(huán)往復(fù)之中。《春秋繁露•王道通三》說(shuō)：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。”《春秋繁露•俞序》說(shuō)：“仁，天心，故次以天心。”天之所以永不停歇地化生、養(yǎng)成天地萬(wàn)物，是因?yàn)樘煊?ldquo;仁”，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這里，“天”的意義和本質(zhì)就是“仁”，換句話說(shuō)，“仁”乃天之最高的道德準(zhǔn)則。

那么，這三種含義的“天”在董仲舒的思想體系中到底是什么關(guān)系呢？董仲舒心目中的“天”是渾然一體的，三種涵義常?；ハ嘟诲e(cuò)，互為支撐。對(duì)于前賢所謂董仲舒“天論”的混亂與矛盾，在我看來(lái)正是我們今人以西化的學(xué)科分化所形成的詮釋誤區(qū)，所以我同意龍文茂先生的判斷：“所謂董子‘天論’的內(nèi)在矛盾,是解讀董子時(shí)遇到的矛盾，而不是董子哲學(xué)自身的矛盾。在董子和他那個(gè)時(shí)代的人那里，‘天’是囫圇不分的，……三個(gè)層次是天衣無(wú)縫融合在一起的。”（《董仲舒“天論”新解》）那么，“天”的這三個(gè)層次是如何“天衣無(wú)縫融合在一起”，龍先生論之不詳。我認(rèn)為，神靈之天是董仲舒“天”論的思想形式，自然之天是董仲舒“天論”的哲學(xué)基礎(chǔ)，道德之天是董仲舒“天論”的倫理核心。這樣有基礎(chǔ)、有核心，又有形式，就構(gòu)成了董仲舒“天論”的邏輯結(jié)構(gòu)。這里神靈之天是董仲舒繼承上古以來(lái)的宗教之天而形成的，自然之天是董仲舒繼承春秋戰(zhàn)國(guó)以降諸子理性思想，吸收當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)成果而形成的，道德之天是董仲舒?zhèn)鞒腥貏e是西周以德配天、敬德保民傳統(tǒng)和孔孟仁義道德思想而要著力構(gòu)建的，是其“天論”的目標(biāo)和歸宿。而且這種結(jié)構(gòu)不僅僅是一種邏輯結(jié)構(gòu)，更是一個(gè)大的“有機(jī)體的構(gòu)造”（徐復(fù)觀，2001年，第245頁(yè)）。

二、董仲舒天人關(guān)系的三維結(jié)構(gòu)

在“天”論的基礎(chǔ)上董仲舒形成了其天人關(guān)系學(xué)說(shuō)。學(xué)界對(duì)董仲舒天人關(guān)系一般講“天人感應(yīng)”與“天人合一”，且對(duì)二者的關(guān)系多有混淆，對(duì)二者的解讀存在很大歧義，代表性的觀點(diǎn)如張岱年先生說(shuō)：“董仲舒所謂天具有奇特的含義，一方面天是‘百神之大君’，是有人格的神靈；另一方面天又是包括日月星辰的天體。因而他所謂‘天人一也’的含義也是復(fù)雜而含混的。董仲舒又講天人感應(yīng)。在董氏的系統(tǒng)中，天人感應(yīng)與‘天人一也’是密切聯(lián)系的，因?yàn)樗^天有‘喜怒之氣’、‘哀樂(lè)之心’。但是在理論邏輯上天人感應(yīng)思想與天人合一觀點(diǎn)并無(wú)必然的聯(lián)系。”（張岱年，2006年，第146頁(yè)）這是說(shuō)二者沒(méi)有邏輯上的必然聯(lián)系，但他又說(shuō)董仲舒講的“天人相類是一種牽強(qiáng)附會(huì)的思想，認(rèn)為天人在形體性質(zhì)上皆相似。……天人相類非即天人相通，然亦是一意義的天人合一。”（張岱年，1982年，第173-174頁(yè)）也就是說(shuō)董氏的天人相類（即天人感應(yīng)）是天人合一的內(nèi)涵之一。這無(wú)疑是富有卓見(jiàn)的結(jié)論，但筆者覺(jué)得還有未妥之處。其實(shí)，在董仲舒之前即有“天人感應(yīng)”，是一種宗教性的觀念；也有“天人合一”，是一種哲學(xué)性的命題；還有“天人合德”，是一種倫理道德觀念。三者在中國(guó)思想史上各有源頭，各有流變，互有交錯(cuò)，互為消長(zhǎng)，情況比較復(fù)雜，不宜簡(jiǎn)單論之。

1.天人感應(yīng)

“天人感應(yīng)”是中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于天人關(guān)系的一種神學(xué)論述，指天意與人事的交相感應(yīng)。認(rèn)為天能干預(yù)人事，預(yù)示災(zāi)祥，人的行為也能感應(yīng)上天。天人感應(yīng)的思想淵源可以追溯到先民社會(huì)，如《國(guó)語(yǔ)•楚語(yǔ)下》記載的觀射父談?wù)?ldquo;絕地天通”的那段話，“其要義，并不像通常所說(shuō)的那樣，是反映私有制產(chǎn)生之后，統(tǒng)治者對(duì)宗教祭祀權(quán)力的壟斷，而是客觀準(zhǔn)確地追敘了先民社會(huì)中關(guān)于‘天人關(guān)系’的原始觀念。”“這種天人之間可以通過(guò)媒介物‘申’（神）進(jìn)行對(duì)話聯(lián)系的原始宗教思想，勢(shì)必衍生演化出‘天人感應(yīng)’的觀念。”（黃樸民，1999年，第78-79頁(yè)）《尚書(shū)·洪范》也講道天和人同類相通，相互感應(yīng)，天能干預(yù)人事，人亦能感應(yīng)上天。天子違背了天意，不仁不義，天就會(huì)出現(xiàn)災(zāi)異進(jìn)行譴責(zé)和警告；如果政通人和，天就會(huì)降下祥瑞以鼓勵(lì)。孔子作《春秋》重災(zāi)異，每有災(zāi)異必書(shū)。“《春秋》之所以重災(zāi)異，是因?yàn)?span lang="EN-US">孔子認(rèn)為天人之間有感應(yīng)關(guān)系，人類的行為會(huì)上感于天，天會(huì)根據(jù)人類行為的善惡邪正感應(yīng)于人，天感應(yīng)人的方式即是用災(zāi)異來(lái)譴告人，使人反省改過(guò)”（蔣慶，1995年，第207頁(yè)）。天人感應(yīng)說(shuō)最終在《白虎通》中規(guī)定下來(lái)，給漢代政治文化帶來(lái)很大的影響，劉向，劉歆、班固都承認(rèn)政治得失，可以導(dǎo)致災(zāi)異變怪。

當(dāng)然，董仲舒之前流行的“天人感應(yīng)”說(shuō)，就其自身的邏輯論證看，尚缺乏系統(tǒng)性與整體性；而就其實(shí)用理性看，又缺乏通融性與對(duì)應(yīng)性（黃樸民，1999年，第81頁(yè)）。所以，董仲舒就要在前人的基礎(chǔ)上總結(jié)和發(fā)展傳統(tǒng)的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)，對(duì)其進(jìn)行更深入系統(tǒng)的論證，提出了“天人同類”、“天人相副”之說(shuō)。“人之所以乃上類天也”（《春秋繁露•為人者天》）。天出陽(yáng)“生育養(yǎng)長(zhǎng)于上”，“積十月”而功成，“人亦十月而生，合于天數(shù)也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。”（《春秋繁露•陽(yáng)尊陰卑》）“天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂(lè)，副陰陽(yáng)也；心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。”（《春秋繁露•人副天數(shù)》）“求天數(shù)之微,莫若于人,人之身有四肢,每肢有三節(jié),三四十二,十二節(jié)相持而形體立矣。天有四時(shí),每一時(shí)有三月,三四十二,十二月相受而歲數(shù)終矣。……人之與天，多此類者,而皆微忽,不可不察也。”（《春秋繁露•官制象天》）因?yàn)樘炫c人是同一類，又與人形體相副，這就有了相互感應(yīng)的前提。

那么，天與人又是怎么感應(yīng)的？首先是以類相召。“今平地注水，去燥就濕，均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也。試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之，鼓其宮則他宮應(yīng)之，鼓其商而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)；其將亡也，妖孽亦先見(jiàn)。物固以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚。美惡皆有從來(lái)，以為命，莫知其處所。”（《春秋繁露•同類相動(dòng)》）這顯然是說(shuō)，“以類相召”有如平地注水去燥就濕、均薪施火去濕就燥，或如調(diào)琴瑟，鼓宮宮應(yīng)，鼓商商應(yīng)，馬鳴則馬應(yīng)，牛嗚則牛應(yīng)一般，“美事召美類，惡事召惡類。”

其次是同類相感。董仲舒認(rèn)為天人之間感應(yīng)的中介是陰陽(yáng)之氣。《春秋繁露•如天之為》：“陰陽(yáng)之氣，在上天，亦在人。”天有陰陽(yáng)之氣，人也有陰陽(yáng)之氣?！洞呵锓甭?span lang="EN-US">·同類相動(dòng)》：“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。”所謂“同類相動(dòng)”主要以陰陽(yáng)二氣為動(dòng)力的相互感應(yīng)，這是董仲舒天人感應(yīng)的基本內(nèi)容。《春秋繁露·為人者天》又說(shuō):“人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。”認(rèn)為“物之以類動(dòng)者也。其動(dòng)以聲而無(wú)形”（《春秋繁露·同類相動(dòng)》），樂(lè)器是通過(guò)無(wú)形的聲音產(chǎn)生共鳴，天與人是通過(guò)無(wú)形的氣產(chǎn)生感應(yīng)的。董仲舒天人感應(yīng)論的重要理論基礎(chǔ)是這種天地渾元之氣，這說(shuō)明帶有宗教神學(xué)色彩的天人感應(yīng)是以自然哲學(xué)色彩的天人合一為其理論基礎(chǔ)的。

怎么評(píng)價(jià)董仲舒的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)？桂思卓說(shuō)：“在董仲舒的天人學(xué)說(shuō)中，人對(duì)天的敬畏是始終獲得強(qiáng)調(diào)的，……因此，如果我們不局限于‘剛性宗教’的定義而采取一種本質(zhì)性概念，那或許也可以將如儒家的天人感應(yīng)說(shuō)視為一種宗教學(xué)說(shuō)。”（桂思卓，2010年，第12-13頁(yè)）恢復(fù)宗教性的神靈之天是其“天人感應(yīng)”思想的主旨，董仲舒繼商周以來(lái)傳統(tǒng)的天命論，強(qiáng)調(diào)“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露•為人者天》），重新論證“君權(quán)神授”說(shuō)。但是，應(yīng)該看到“天人感應(yīng)”的神學(xué)思想是建立在當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上的，是以重建道德理想和倫理秩序?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)和歸宿的，只是一種粗淺的神學(xué)形式，并不是其思想的本質(zhì)。

2.天人合一

“天人合一”也起源于先秦，其基本思想是人類的生理、道德、政治等社會(huì)現(xiàn)象是天地的直接反映。周武王革命，推翻殷紂王的統(tǒng)治，認(rèn)識(shí)到“天”是一個(gè)有道德理性，能夠賞善罰惡的最高主宰，特別是意識(shí)到了人民的力量，周朝統(tǒng)治者提出“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”和“民之所欲，天必從之”，將“天”和“民”相聯(lián)系，天人關(guān)系變成了君民關(guān)系，天對(duì)人間的主宰作用，變成了人民對(duì)世間的決定作用。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以儒、道兩家為代表對(duì)“天人合一”均有闡述?？鬃拥?ldquo;天”的人格神地位，開(kāi)啟了以人道為主的人文理性傳統(tǒng)，但也強(qiáng)調(diào)知天命，盡人事。孟子已經(jīng)區(qū)分了自然之天、主宰之天和義理之天，但他似乎更重視與人事相關(guān)的義理之天，提出盡心、知性、知天的天人合一思路。荀子認(rèn)為“天”是不以人們意志為轉(zhuǎn)移的，提出要“明于天人之分”，主張“制天命而用之”。以老莊為代表的道家以道超越了傳統(tǒng)“天”的人格神，把宇宙還原為一種自然存在。老子指出“天之道損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足以奉有余”（《老子》17章），“域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”（《老子》25章），提出人應(yīng)當(dāng)效法天道自然。《莊子•秋水》說(shuō)：“牛馬四足，是為天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。”以為一切人為都是對(duì)自然的損害，只有取消人為，取消人與天的對(duì)立，“反其真”也就是返于自然，才能實(shí)現(xiàn)“與天為一”（《莊子•達(dá)生》）的“天人合一”境界。

董仲舒在前人的基礎(chǔ)上提出了 “天人合一”的命題：“天亦有喜怒之氣、哀樂(lè)之心，與人相副。以類合之，天人一也。”（《春秋繁露•陰陽(yáng)義》）所謂“以類合之”就是承認(rèn)天與人是一類，然后才得出“天人一也”的結(jié)論。他又說(shuō)：“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一。”（《春秋繁露•深察名號(hào)》）一切事物都各自順著名，一切名都各自順著天意。天與人的關(guān)系在這個(gè)意義上就合而為一了。

為了論證這個(gè)命題，董仲舒把“天”與“人”之間從外在形貌到內(nèi)在性情都進(jìn)行了一番奇特的比較，提出了“人副天數(shù)”的理論。“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露•為人者天》）天生了人，他就是人的曾祖父，這樣董仲舒經(jīng)過(guò)一種“邏輯推衍”就得出結(jié)論說(shuō)兩者是完全一致的。“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂(lè)喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也。物旁折取天之陰陽(yáng)以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨(dú)題直立端尚，正當(dāng)之。此見(jiàn)人之絕于物而參天地。是故人之身，首妢而員，象天容也；發(fā)，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風(fēng)氣也；胸中達(dá)知，象神明也；腹胞實(shí)虛，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴(yán)，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。是故禮，帶置紳必直其頸，以別心也。帶以上者盡為陽(yáng)，帶而下者盡為陰，各其分。陽(yáng)，天氣也；陰，地氣也。故陰陽(yáng)之動(dòng)，使人足病，喉痹起，則地氣上為云雨，而象亦應(yīng)之也。天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。……此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)同而副天，一也。是故陳其有形以著其無(wú)形者，拘其可數(shù)以著其不可數(shù)者。以此言道之亦宜以類相應(yīng)，猶其形也，以數(shù)相中也。”（《春秋繁露•人副天數(shù)》）他認(rèn)為人是天的副本或縮影，人的形體和性情都來(lái)源于天，與天相類似。在形體方面，人有三百六十節(jié)符合天之?dāng)?shù)，人的形體骨肉符合地之厚，人頭圓足方符合天圓地方等；在性情方面天有四季之氣，而四季之氣表現(xiàn)著天喜怒哀樂(lè)。春氣喜，夏氣樂(lè)，秋氣嚴(yán)，冬氣哀。人得春氣因而博愛(ài)容眾，得夏氣因而盛養(yǎng)樂(lè)生，得秋氣因而能立嚴(yán)成功，得冬氣因而哀死悲痛等。這就全面地論證了天人合一的原因和內(nèi)涵問(wèn)題。

3.天人合德

武王革命，推翻殷紂王的統(tǒng)治，建立了西周，認(rèn)識(shí)到“皇天無(wú)親，唯德是輔”，天命不是預(yù)定不變的，是要靠修德獲得的，認(rèn)為“帝”或“天”不是某一族獨(dú)有的神，而是天下各族共有的神；“天命”屬于誰(shuí)，就看誰(shuí)有“德”。“上天”只會(huì)把“天命”交給那些有“德”者，因此，作為君臨天下的統(tǒng)治者應(yīng)該“以德配天”。一旦統(tǒng)治者失“德”，也就會(huì)失去上天的庇佑，新的有德者即可以應(yīng)運(yùn)而生，取而代之。周之所以受天命而代商的原因,就在于文王有德。《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》：“無(wú)念爾祖,聿修厥德,永言配命,自求多福。”文王自修其德,又常常自省,使其所作所為都合乎天命,就能獲得盛大之福。正因?yàn)槲耐跤酗@德,敬事上帝,思得多福,其德正而不違,四方的諸侯國(guó)都來(lái)歸附。周公訓(xùn)導(dǎo)殷人,殷未失天下之時(shí),其德尚能配天，后來(lái)因失德而失天下。所以，你們殷人要修明德行,永遠(yuǎn)配合“侯于周服”的天命,才能獲得上帝的賜福。這樣，周人就從道德角度把天人聯(lián)系在一起。

《易傳•文言》認(rèn)為，元亨利貞是人的四種德行，也是天的四種德行，并明確地提出了“與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇”的天人合德說(shuō)。《易傳·坤文言》：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，強(qiáng)調(diào)了天人是否合德的不同后果?！抖Y記·中庸》曰：“誠(chéng)者，天之道也。”認(rèn)為人只要擴(kuò)充“誠(chéng)”的德性，就“可以贊天地之化育”，“與天地參矣”?！赌?bull;法儀》曰：“愛(ài)人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之。”這些觀點(diǎn)被董仲舒借鑒吸收，在其天人關(guān)系的思想體系的建構(gòu)過(guò)程中發(fā)揮了重要的作用。

董仲舒把“天人合一”歸結(jié)到“天人合德”：“天人之際，合而為一。同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道。”（《春秋繁露•深察名號(hào)》）天與人因?yàn)?span lang="EN-US">“人副天數(shù)”而遵循一致的道理，互動(dòng)補(bǔ)益，相生相受，這就是宇宙大道在天人之間的體現(xiàn)，被稱為“德道”。蘇輿注：“德道，猶道德。”說(shuō)明“天人合一”進(jìn)一步的推衍就是“天人合德”。

“天人合德”是指天與人本質(zhì)上具有同一性，即人的道德與天的本質(zhì)內(nèi)在的一致性。他說(shuō)：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非順逆之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，惟人道為可以參天。”（《春秋繁露•王道通三》）“天”有“仁之美”，有仁愛(ài)之心，覆育生養(yǎng)萬(wàn)物，人受命于天，所以人也有仁愛(ài)之心，要講倫理道德。顯然，在董仲舒這里，“天”的意義和本質(zhì)就是“仁”，換句話說(shuō)，“仁”乃天之最高的道德準(zhǔn)則，人要效法上天之“仁”，以仁民愛(ài)物。“人受命于天，有善善惡惡之性。”（《春秋繁露•玉杯》）人道德善惡之性也取之于天，與天地同構(gòu)。這里的“受命”不僅指人格神的命令，而且指先天的道德稟賦（金春峰，1997年，第144頁(yè)）他還說(shuō)：“天高其位而下其施，藏其形而見(jiàn)其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見(jiàn)其光，所以為明。故位尊而施仁，藏形而見(jiàn)光者，天之行也。”（《春秋繁露﹒離合根》）人格神的“天”在這里顯示的是尊、仁、神、明的道德品性，人間的君主只有效法“天之行”，才能以德配天，得到上天的庇護(hù)。

如上所述，董仲舒對(duì)他以前思想史上天人感應(yīng)、天人合一與天人合德三個(gè)方面都有繼承和發(fā)揮，并在新的形勢(shì)下，在新的思想基礎(chǔ)上進(jìn)行了更為完備的理論構(gòu)建：在“天人感應(yīng)”的宗教神秘外衣下充實(shí)著“天人合一”的人文理性內(nèi)容，宗教性的“天人感應(yīng)”是以哲學(xué)性的“天人合一”為基本原理的。“天人合一”具有人文理性特征，是其天人關(guān)系理論的本質(zhì)內(nèi)核；“天人感應(yīng)”具有宗教神秘特征，是其天人關(guān)系的神學(xué)形式。從邏輯結(jié)構(gòu)上說(shuō)二者是一種體與用、主與從的關(guān)系。這種關(guān)系集中體現(xiàn)了董仲舒天人關(guān)系的本質(zhì)特征。但是，無(wú)論是宗教性的“天人感應(yīng)”，還是哲學(xué)性的“天人合一”，都具有道德理性，是以人倫道德性的“天人合德”為歸宿的。正是這樣的基礎(chǔ)上，董仲舒才構(gòu)建起了以三綱五常為道德原則和基本規(guī)范的倫理道德體系，為漢代社會(huì)核心價(jià)值體系的構(gòu)建起了非常重要的作用。

三、董仲舒天人關(guān)系的本質(zhì)特征

關(guān)于董仲舒天人關(guān)系思想的本質(zhì)特征，近代以來(lái)中國(guó)思想史研究代表性觀點(diǎn)就是侯外廬先生的神學(xué)世界觀，他認(rèn)為董仲舒“是中世紀(jì)神學(xué)思想的創(chuàng)建者”，“他的理論，……為神學(xué)的正宗”（侯外廬等，1957年，第98頁(yè)）。顧頡剛先生認(rèn)為：“兩漢經(jīng)學(xué)的骨干是‘統(tǒng)治集團(tuán)的宗教’（統(tǒng)治者裝飾自己身份的宗教）的創(chuàng)造。”（顧頡剛，1996年，第117－118頁(yè)）任繼愈先生認(rèn)為：“董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣揚(yáng)適宜漢代統(tǒng)治者要求的宗教思想。……先按照地上王國(guó)的模特兒塑造了天上王國(guó)，然后又假借天上王國(guó)的神意來(lái)對(duì)地上王國(guó)的一切活動(dòng)發(fā)挑唆。這就是漢代從董仲舒到白虎觀會(huì)議的神學(xué)目的論的實(shí)質(zhì)。”（《論儒教的形成》）這些觀點(diǎn)主要是受當(dāng)時(shí)流行的主流意識(shí)形態(tài)的影響，在對(duì)宗教否定前提下認(rèn)定董仲舒思想是一種宗教神學(xué)，是為所謂封建統(tǒng)治的合法性進(jìn)行論證的。

如前所述，筆者認(rèn)為神靈之天是董仲舒“天論”的思想形式，自然之天是董仲舒“天論”的哲學(xué)基礎(chǔ)，道德之天是董仲舒“天論”的倫理核心。“天人感應(yīng)”與“天人合一”都具有道德理性，以人倫道德性的“天人合德”為歸宿，這集中地反映了董仲舒思想人文理性的本質(zhì)特征?，F(xiàn)論證如下：

就人文精神而言，董仲舒一方面肯定了天對(duì)人的根源性、本體性、目的性，另一方面又強(qiáng)調(diào)天的一切作用是基于人事而發(fā)生作用的，人事具有優(yōu)先性、主導(dǎo)性、主體性。他之所以如此竭力地以人比附天，是想將人提升到天的高度，以天的神圣性來(lái)強(qiáng)調(diào)人的神圣性，是對(duì)天地人三才并立，以人為主體的深入論證。如前董仲舒曾言“天有十端”，把宇宙構(gòu)成的基本要素歸結(jié)為天、地、陰、陽(yáng)、金、木、土、水、火和人共十項(xiàng)。在這十項(xiàng)中，人與狹義的“天”并列，屬于廣義的“天”之有機(jī)組成部分，是董仲舒“天”的構(gòu)成中的最后一端，但這不等于說(shuō)它不重要。相反，在董仲舒的有機(jī)宇宙論系統(tǒng)中，人與天地共同構(gòu)成了萬(wàn)物之本，“天地人，萬(wàn)物之本也，……三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也。”（《春秋繁露•立元神》）人是聯(lián)系天地與萬(wàn)物的紐帶，在天地之間處于尊貴的地位，“得天之靈，貴與物……天地之性人為貴。”（《漢書(shū)•董仲舒?zhèn)鳌?/span>《天人三策》）“人何其貴者?起于天，至于人而畢。畢之外謂之物,物者投所貴之端,而不在其中。以此見(jiàn)人之超然萬(wàn)物之上,而最為天下貴也。”（《春秋繁露•天地陰陽(yáng)》）人與天地并列為三，能夠超然于萬(wàn)物之上，人可以“絕于物而參天地”（《春秋繁露•人副天數(shù)》）。顯然，他特別強(qiáng)調(diào)人在天地之間的獨(dú)特地位。這樣，“由人之外的九端，董仲舒建構(gòu)了一個(gè)機(jī)械的宇宙，……但是，宇宙的構(gòu)成要素中還有一項(xiàng)是‘人’，并且，人之成為天的一部分，不在于占據(jù)某個(gè)固定的空間位置、充當(dāng)宇宙間架的構(gòu)成部件，而在于人能夠與天感應(yīng)，能夠主動(dòng)地施加影響于天。這樣，宇宙的機(jī)械屬性就被打破了，宇宙的‘既定狀態(tài)’也就不存在了，它具有何種面貌，將由人所給予天的影響來(lái)決定。”(陳靜,《“天人感應(yīng)論”與王充的批判》，張岱年等著,《中國(guó)觀念史》， 2005年，第377頁(yè))他還說(shuō)：“天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝弟，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)。”（《春秋繁露•立元神》）一方面，天地生養(yǎng)萬(wàn)物，有賴于人成之；另一方面，天之所以生養(yǎng)萬(wàn)物，其目的也全在于人。“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長(zhǎng)，百物以興，秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。”（《春秋繁露•人副天數(shù)》）天地生人，人就與天地并列為三，居中而立，天氣為陽(yáng)，地氣屬陰，人在之間具備陰陽(yáng)二氣。天的德行是施與，地的德行是化育，人的德行就是仁義。人能夠順應(yīng)天地之間的自然規(guī)律，在天地萬(wàn)物之中最為尊貴，受命于天，與其他生物不同，“獨(dú)能為仁義”，“獨(dú)能偶天地”。這就是人與其他生物的本質(zhì)區(qū)別，凸顯了人在天地之間最為尊貴的特殊地位。徐復(fù)觀先生為了突出“天”在董仲舒哲學(xué)中的至尊地位，把董仲舒的哲學(xué)說(shuō)成“天的哲學(xué)”，但同時(shí)他也特別強(qiáng)調(diào)這個(gè)“天的哲學(xué)”的核心則是人。他說(shuō)：“（天人）互相影響，互相決定，而由人決定天的意義更重。”“董氏的基本立足點(diǎn)，依然是人而不是天。”“他所以如此，是要把人鑲在整個(gè)天的構(gòu)造中，以確立人的不可動(dòng)搖的地位，及不可逃避的責(zé)任。”（徐復(fù)觀，2001年，第245、242、244頁(yè)）

就理性精神而言，董仲舒的天人關(guān)系學(xué)說(shuō)從今天的學(xué)術(shù)視角看是一種以哲學(xué)、宗教為主的形上之學(xué)，但這種形而上學(xué)則來(lái)源于歷史。西方的形而上學(xué)是哲學(xué)家對(duì)世界本質(zhì)的思索，研究超自然的哲學(xué)，而中國(guó)的形而上學(xué)就是“道”。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“道”作為一個(gè)非常具有普遍意義的“元范疇”為各家各派所青睞和運(yùn)用。其中代表性的就是儒家和道家的“道”。儒道兩家的“道”不是源于上天的神意，而是圣賢人物通過(guò)對(duì)歷史文化反思來(lái)達(dá)到對(duì)天道的體悟，“孔子生長(zhǎng)在一個(gè)禮崩樂(lè)壞，天下無(wú)道的時(shí)代，他對(duì)道有了自覺(jué)的意識(shí)，這就是通過(guò)對(duì)禮樂(lè)文化的歷史反思來(lái)‘悟道’的，所體悟出來(lái)的是歷史之道、人文之道。比較起來(lái)，與孔子同時(shí)代的老子也是是通過(guò)對(duì)禮樂(lè)文化的歷史反思來(lái)‘悟道’的，然而他悟出的則是宇宙之道、自然之道。這樣說(shuō)當(dāng)然只是一種方便說(shuō)法，很容易被人誤解，所以更確切地說(shuō)孔子應(yīng)該是以人道為主而下學(xué)上達(dá)，通天地人，而老子則是天道為本，上道下貫，涵天地人。這樣的差異體現(xiàn)在思想體系中，儒家是以人文本的人文主義性質(zhì)的思想體系，而道家則是以天為本的自然主義性質(zhì)的思想體系。”(韓星,2008年，第1頁(yè))看來(lái)，無(wú)論是道家的“道”還是儒家的“道”，都是來(lái)源于歷史的，是對(duì)歷史的反思。在這個(gè)基礎(chǔ)上，“漢儒一般意向，均重在本歷史，言治道。”(錢穆,2002年，第4頁(yè))如《漢書(shū)·儒林列傳》載公孫弘“明天人分際，通古今之誼”的提法；司馬遷《報(bào)任少卿書(shū)》中有“究天人之際，通古今之變”的說(shuō)法，將“究天人之際”的天人之學(xué)和“通古今之變”的歷史之學(xué)并提。這實(shí)際上暗含以歷史的經(jīng)驗(yàn)理性來(lái)思考和解決“天人之際”這種哲學(xué)-宗教的形上之學(xué)問(wèn)題的思路?！稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌贰短烊巳摺份d董仲舒說(shuō)：“天人之征，古今之道也。”說(shuō)明漢儒對(duì)天人關(guān)系的思考源于對(duì)歷史發(fā)展規(guī)律的探索，在一定意義上說(shuō)，古今之道即是天人之道。這種學(xué)術(shù)思想的淵源是孔子，具體就是《春秋》公羊?qū)W。《春秋繁露·精華》曰:“《春秋》之為學(xué)也,道往而明來(lái)者也。然而其辭體天之微,故難知也。”董仲舒強(qiáng)調(diào)《春秋》之學(xué)是通過(guò)歷史事實(shí)體天之微，明天之道，這樣他就“立足于歷史，立足于具體的人事的《春秋》及《公羊傳》，拉入道他的天的哲學(xué)系統(tǒng)中去，在篤實(shí)明白的文字中，賦予以一份神秘的色彩。”（徐復(fù)觀，2001年，第217頁(yè)）董仲舒在《天人三策》中以《春秋》發(fā)凡舉例，回答漢武帝的咨問(wèn)：

臣謹(jǐn)案：《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。

臣謹(jǐn)案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。

臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意:一者,萬(wàn)物之所從始也;元者,辭之所謂大也;謂一為元者,視大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自貴者始。

“視前世已行之事”屬于歷史的經(jīng)驗(yàn)理性認(rèn)識(shí)，“觀天人相與之際”屬于哲學(xué)的形而上學(xué)認(rèn)識(shí)。董仲舒認(rèn)為天是賦予人善惡之本性，是道德法則產(chǎn)生的根源。“孔子作《春秋》,上揆之天道,下質(zhì)諸人情,參之于古,考之于今。”（《漢書(shū)•董仲舒?zhèn)鳌贰短烊巳摺罚?/span>孔子參古考今，明天意，達(dá)人情，“推天施而順人理”（《春秋繁露•竹林》），通過(guò)作《春秋》向世人傳達(dá)天意，以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。這就是董仲舒天人關(guān)系學(xué)說(shuō)理性精神的來(lái)源。在這個(gè)基礎(chǔ)上，董仲舒樹(shù)立了《春秋》在國(guó)家意識(shí)形態(tài)重建過(guò)程中的權(quán)威：“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也。”（《漢書(shū)•董仲舒?zhèn)鳌贰短烊巳摺罚?/span>

董仲舒好談“災(zāi)異”，對(duì)此今人多持批評(píng)態(tài)度，認(rèn)為后來(lái)發(fā)展為讖緯迷信，是漢代儒學(xué)的病毒。其實(shí)，董仲舒《春秋》災(zāi)異說(shuō)是以宗教神秘的表象表達(dá)了一種道德理性的本質(zhì)精神。《春秋》之中記載了大量的天象變化和自然災(zāi)害，如日蝕、星隕、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、隕霜不殺草等等。董仲舒指出，“天”通過(guò)與君王的“感應(yīng)”，以祥瑞或?yàn)?zāi)異的形式所體現(xiàn)的賞善罰惡性能，形成了受命之符、符瑞和災(zāi)異的理論。問(wèn)題首先是漢武帝在策問(wèn)中提出來(lái)的：“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？”對(duì)此董仲舒回答說(shuō)：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至?！稌?shū)》曰：‘白魚(yú)入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為鳥(niǎo)’，此蓋受命之符也。周公曰：‘復(fù)哉復(fù)哉’，孔子曰：‘德不孤，必有鄰’，皆積累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zhēng)壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽(yáng)纓盩而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。”（《漢書(shū)•董仲舒?zhèn)鳌贰短烊巳摺罚?/span>概括這一大段話的意思就是，只要累德行善，天下歸心，就會(huì)召至天降祥瑞符命；反之，如若殘賊百姓，人民離散，諸侯背叛，即會(huì)召至災(zāi)異。正是因此，《春秋繁露·必仁且智》說(shuō)：“凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)異以譴告之。”災(zāi)異的出現(xiàn)，是由于人道之失。人道失主要是指君王為政之失，天就會(huì)出災(zāi)異以警告之。“國(guó)家將有失敗之道,而天乃先出災(zāi)害以譴告之。不知自省,又出怪異以警懼之。尚不知變,而傷敗乃至。”（《漢書(shū)•董仲舒?zhèn)鳌贰短烊巳摺罚?/span>皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史·經(jīng)學(xué)極盛時(shí)代》中說(shuō)：“當(dāng)時(shí)儒者以為人主至尊，無(wú)所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。”可見(jiàn)，災(zāi)異的出現(xiàn)乃是“天”對(duì)君王失道的一種警告，因此通過(guò)災(zāi)異現(xiàn)象可以“以此見(jiàn)悖亂之徵”（《春秋繁露·二端》）。當(dāng)然，在董仲舒看來(lái)，這種警告對(duì)君王并不表示天神的惡意，相反正是表現(xiàn)了對(duì)君王的仁愛(ài)之心?！洞呵锓甭?span lang="EN-US">·必仁且智》云：“遣告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁而不欲害人也。”《春秋繁露•王道通三》亦云：“唯人道為可以參天。天常以愛(ài)利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛(ài)利天下為意，以安樂(lè)一世為事，好惡喜怒而備用也。”這就是說(shuō)，天人之間是有感應(yīng)的，天意仁。如果國(guó)家政治有所失誤，不能體現(xiàn)天意之仁，一開(kāi)始天就要通過(guò)災(zāi)異來(lái)譴告；對(duì)于天的譴告君王不能有所改變，接著就會(huì)以怪異現(xiàn)象驚嚇；如果君王還仍然置若罔聞，不知敬畏，就必遭“殃咎”。天出災(zāi)異的目的不是要懲罰君王，而是譴告警戒君王，使君王反省過(guò)失，改過(guò)自新，明白天出災(zāi)異是在幫助他，是救其為政之失，表現(xiàn)了天的仁德之心。所以，君王就要主動(dòng)地與天地參，要以天的愛(ài)利為意，養(yǎng)長(zhǎng)為事，多做愛(ài)人利民之事。這樣，“在董仲舒的觀念中，《春秋》對(duì)既往災(zāi)異所蘊(yùn)含的記錄正是理解現(xiàn)時(shí)之天意的指南，而對(duì)君主來(lái)說(shuō)，《春秋》作為天人交感的現(xiàn)實(shí)記載則是必不可少的參考書(shū)。君主倘若能結(jié)合災(zāi)異所蘊(yùn)含的道德原理來(lái)思考《春秋》中的各種類似災(zāi)異，就能發(fā)現(xiàn)自己的道德過(guò)錯(cuò)的來(lái)源，修正自己的行為并最終保住天命。”(桂思卓,2010年，第265頁(yè))可見(jiàn)，災(zāi)異說(shuō)在肯定人的主體性的同時(shí)強(qiáng)調(diào)了天的道德理性，有助于加強(qiáng)君王的道德責(zé)任感。作為天人感應(yīng)的一種現(xiàn)象，災(zāi)異說(shuō)是董仲舒“為了給官僚們提供一種向皇帝進(jìn)諫的精神武器，也是論證皇帝必須加強(qiáng)修身和為政以德的理由和根據(jù)。”(周桂鈿,1989年，第61頁(yè))因此，“天人感應(yīng)的價(jià)值判斷，是出于對(duì)大一統(tǒng)的專制政治的皇帝所提出的要求。換言之，這是出于政治倫理道德所提出的要求。”（徐復(fù)觀，2001年，第383頁(yè)）

另外，董仲舒對(duì)“天人合一”命題的論證，也是建立在當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的基礎(chǔ)之上的。董仲舒對(duì)自然現(xiàn)象進(jìn)行了長(zhǎng)期的觀察和思考，善于運(yùn)用各種自然科學(xué)的成果來(lái)探討哲學(xué)問(wèn)題，如他說(shuō)“天地之間，有陰陽(yáng)之氣，常漸人者，若水常漸魚(yú)也。所以異于水者，可見(jiàn)與不可見(jiàn)耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚(yú)之離水，一也。其無(wú)間若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也。是天地之間，若虛而實(shí)，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也。”（《春秋繁露•天地陰陽(yáng)》）可以看出，他認(rèn)為陰陽(yáng)之氣雖然是肉眼所看不見(jiàn)的，但充滿了天地之間，是確實(shí)存在著的物質(zhì)。董仲舒用陰陽(yáng)之氣浸人如同水浸魚(yú)來(lái)說(shuō)明人是如何通過(guò)氣與天合一的。他列舉了當(dāng)時(shí)還無(wú)法解決的十大科學(xué)難題：“醞去煙，鴟羽去瞇，慈石取鐵，頸金取火，蠶珥絲于室而弦絕于堂，禾實(shí)于野而粟缺于倉(cāng)，蕪荑生于燕，橘枳死于荊。”認(rèn)為“此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉兇禍福、利不利之所從生，無(wú)有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也。”（《春秋繁露•郊語(yǔ)》），借以說(shuō)明有許多自然現(xiàn)象是“非人所意也”，人必須對(duì)它們抱著敬畏的態(tài)度，不要輕易否定，也不要隨意狎褻。這顯然是一種科學(xué)理性的態(tài)度。

結(jié)語(yǔ)

本文從宗教、哲學(xué)、倫理的三維視角，對(duì)“天人感應(yīng)”、“天人合一”與“天人合德”三個(gè)相互聯(lián)系的維度進(jìn)行了辨析，試圖完整地呈現(xiàn)董仲舒的天人關(guān)系思想。認(rèn)為道德之天在董仲舒的“天論”中起著核心的地位，“天人感應(yīng)”與“天人合一”都是建立在當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上，都以重建道德理想和倫理秩序?yàn)槟繕?biāo)和歸宿。所以，盡管以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)與先秦儒學(xué)有很大的差異，使先秦原始儒學(xué)發(fā)生了變異，并由此導(dǎo)致了真精神遺失(《秦漢政治文化整合中儒學(xué)思想的變異》)，但董仲舒總的來(lái)講還是一位大儒，因?yàn)樗奶烊岁P(guān)系是以人文理性為本質(zhì)特征的，他的思想的最終目標(biāo)是重建道德理想和倫理秩序，于是就形成了“中國(guó)式的道德精神”，影響到了中國(guó)文化的基本精神。對(duì)此，唐君毅先生在中西比較的視域下進(jìn)行了闡釋：“中國(guó)人之以自然有德性、有價(jià)值，其根據(jù)則在中國(guó)人之道德精神之不私其仁與其德，故能客觀化其仁德于宇宙間。中國(guó)此種思想，文化史上之淵源，則在中國(guó)古代相傳之上帝與天皆不超越而外在，而上帝無(wú)常處，天道貫入地中，天道內(nèi)在于萬(wàn)物之宗教哲學(xué)思想。此種思想之精神，正通于西方理想主義唯心論之精神。故能不止于人生中言理想價(jià)值，于人上言心；而于自然萬(wàn)物，亦言其具人心之德性、神之德性也。”(唐君毅,2005年，第82-85頁(yè))中國(guó)傳統(tǒng)的宗教與哲學(xué)思想，終極成就了一種道德精神，成為中國(guó)文化的核心價(jià)值之一。

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(作者單位:中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院)

責(zé)任編輯：羅傳芳

《哲學(xué)研究》2015年第9期，P45-54