按語
佛教傳入中國的“一大事因緣”,便是以旁助的方式催生了作為儒學(xué)第二期的宋明儒學(xué),形成了儒、道、釋三家長期共存共榮的多元文化生態(tài)格局,豐富了固有文化不斷賡續(xù)發(fā)展所不可或缺的價值系統(tǒng)及其義理內(nèi)涵。由域外輸入的佛教,在此過程中不斷在本土化的語境中獲得新的解釋,并始終朝著能為另一文化系統(tǒng)接納的方向發(fā)展,最終形成了既符合佛陀本懷、具有自身宗教特征,又多方面地吸收了異地固有的思想文化的智慧系統(tǒng)。儒學(xué)的佛化與佛教的儒化,經(jīng)歷了由排斥沖突到交流融合的過程,乃是跨文化交流對話和選擇過濾的重要活態(tài)典范。
一、排佛而學(xué)佛
唐代是佛教發(fā)展的高潮時期,其得人之盛,甚至壓到了儒學(xué)。如何消化吸收佛教思想資源,重建儒家道統(tǒng)或?qū)W統(tǒng),當(dāng)然也就成為困惑唐宋兩代儒家知識精英的重大問題。
韓愈的辟佛活動,主要是著眼于政治社會學(xué)的考慮,按照陳寅恪先生的說法蓋“安史變叛刺激之反應(yīng)也”。韓愈以儒家道統(tǒng)排佛。但假如無禪宗,很難想象會有儒家“道統(tǒng)論”的明確揭出。“道統(tǒng)論”實際上是韓愈既仿效禪宗又排斥禪宗,希望能以此振衰起敝復(fù)興儒學(xué)的結(jié)果。
柳宗元與韓愈同時提倡古文運動,亦長期浸潤佛教。柳宗元父親柳鎮(zhèn)與梁肅乃知交,后者官至皇太子侍讀、史官修撰,又為天臺宗九祖湛然之高足,嘗整理天臺文獻撰成《刪定止觀》一書。柳宗元被貶永州后又與湛然另一再傳弟子重巽過從甚密。柳氏一生主張統(tǒng)合儒釋,謂“真乘法印,與儒典并用,而人和向方”,可見其非但不辟佛,反而以為儒佛能夠互補。
李翱與韓愈論學(xué)最為相得,排佛立場復(fù)大體相同。李翱亦與尊崇天臺之梁肅時有過從,故其之所以重新發(fā)明儒家心性論思想,蓋因受了天臺宗理論體系的啟發(fā)。李翱同時又多與禪門人物接觸,可舉者例如惟嚴(yán)、道通、藥山等,傳世典籍如《五燈會元》記載過他參禪的事跡。晚明錢謙益更稱他“年廿有九,參藥山,退而著《復(fù)性書》,或疑其以儒而盜佛,是所謂疑東鄰之井盜西鄰之水者乎?”
唐代儒佛之間,既有矛盾沖突,又不斷交流融合。韓愈、柳宗元、李翱三人,均為同輩學(xué)者,他們的儒學(xué)立場不盡相同,受佛教影響也有程度大小的差異,但均發(fā)揮了學(xué)術(shù)思想史上承上啟下的作用,乃是轉(zhuǎn)移風(fēng)氣的關(guān)捩人物。從宏觀的視域看,韓愈、李翱諸人固然一方面激烈抨擊釋教,以儒家衛(wèi)道者自居,難免自固封畛之嫌,但另一方面他們又出入于釋道,多交禪僧朋友,吸收了大量佛教思想資源。這說明儒、佛兩家在知識權(quán)力與正統(tǒng)地位上的爭奪盡管十分激烈,但最終仍由捍格矛盾轉(zhuǎn)為會通交融,成為北宋理學(xué)之濫觴,既顯示出思想史的詭譎與復(fù)雜,亦構(gòu)成了多元化的學(xué)術(shù)生態(tài)格局。
二、儒家義理佛學(xué)化
被譽為理學(xué)鼻祖的周敦頤,自稱是“窮禪客”,曾師事鶴林寺僧壽涯,又從東林常聰禪師習(xí)靜坐。他后來之所以強調(diào)“無欲主靜”、“定之以中正而主靜”,固然離不開自己的體認(rèn)工夫,且有儒家的淵源脈絡(luò)可以考述,但禪門超越智慧的啟迪、山林風(fēng)氣的熏染作用同樣不容忽視。此外,學(xué)人盡知周敦頤《太極圖說》鑒取了道家人物陳摶的《無極圖》,但實際上它也參照了釋門禪僧的《阿黎耶識圖》。《太極圖說》中的宇宙生成論、萬物化生論,更與宗密《華嚴(yán)原人論》的理論構(gòu)造模式極為相似。
程顥、程頤兄弟二人均師從周敦頤,并且有出入釋老而返歸儒家正學(xué)的經(jīng)歷。其中,程顥《定性書》有“物來而順應(yīng)”之語,梁啟超認(rèn)為此與禪宗講“心如明境”是一個鼻孔出氣。程顥之弟程頤也有長期禪坐的工夫,時以禪門傳道印心法門接引來學(xué)者,后人因此認(rèn)為“大抵程門諸弟,高者俱從禪學(xué)中來”。作為中國思想史上一個極為重要的命題,由程頤首先揭出的“理一分殊”說,經(jīng)楊時(龜山)、李侗(延平)、朱熹等人的發(fā)揮,越到后來就越具有形而上和宇宙論的涵義。此一學(xué)說主要得益于《華嚴(yán)經(jīng)》“揭兩端之教”、“合于一貫之旨”的方法,更受到了理事無礙法界玄旨的感染,儒與佛之間的義理差別就此已大大縮小。
張載早年曾反復(fù)研讀《中庸》,“雖愛之,猶未以為足也,于是又訪諸釋老之書,累年盡究其說,知無所得,反而求之《六經(jīng)》”。張載主要是不滿意佛教的“寂滅”或“無生”,即不再“受生”而跳出生死輪回,遂不能不以生命存在為一大虛妄,乃至絕滅活潑創(chuàng)造生機以求頑空之說,才力求分判儒、佛之別。他認(rèn)為,必須回歸儒家圣人之道,既重天也重人,視天與人均為“道”的流行發(fā)用的場域。
南宋朱熹乃伊洛學(xué)統(tǒng)的發(fā)揚光大者,他早年一度熱衷于佛學(xué),這是一個不爭的事實。朱子學(xué)問得力佛教頗多。朱熹在義理上所要闡明的,首先便是前述“理一分殊”的道理。但如同“月映萬川”之說直接受益于華嚴(yán)一樣,他的上述說法則淵源于《妙法蓮華經(jīng)·藥草喻品》中的“一雨普潤一切草木,草木則各因其根器的差別,而有大小不同的受益”思想。朱子善于將天臺、華嚴(yán)義理轉(zhuǎn)化為以“天理”為中心范疇儒學(xué)義理,可謂趁勢鞏固或強化了儒家在超越世界的思想主導(dǎo)地位和傳道發(fā)言權(quán)。
與朱子同時的陸象山,歷來有人疑其近禪或根本就是釋氏之學(xué)。其學(xué)目的在于透過心性論,凸顯人的主體精神,故尤其強調(diào)“發(fā)明本心”,因而與佛教心性論多有相似之處,而最接近禪宗的“明心見性”說。而他同時又主張以簡易的“格心”方法,取代朱子較為支離的“格物”手段,大不同于程朱一系多關(guān)注天道觀籠罩下的人生社會的出路問題,從而形成了儒學(xué)內(nèi)部差異很大的兩套形上理論體系。
故宋代儒學(xué)自象山出,遂形成二水分流的兩派,即通常所謂心學(xué)與理學(xué)兩大陣營。如果說道學(xué)興盛于兩宋,朱子乃其學(xué)之集大成者,雖受佛教影響而又極力辟佛,或可稱其學(xué)為“道化之儒學(xué)”,那么象山則為心學(xué)之開創(chuàng)者,釋氏濡染其思想既深且巨,宗教態(tài)度亦相對開放包容, 則似可稱其人為“佛化之儒家,以禪論道之領(lǐng)袖”,“乃理學(xué)之禪者”。
佛教對宋代儒學(xué)復(fù)興運動的影響是巨大而深刻的。缺少了佛教在義理層面上的微妙而深刻的挑激,便很難設(shè)想宋儒能建構(gòu)起如此系統(tǒng)深邃的哲學(xué)思想世界,也難以設(shè)想能產(chǎn)生自先秦以來如此罕見的最具有生機活力的第二期儒學(xué)復(fù)興發(fā)展運動。
三、佛教接納世俗綱常而儒化
與儒學(xué)經(jīng)過外來佛教的浸染而得以迅速發(fā)展同步,佛教順應(yīng)新的文化生存環(huán)境而不斷儒化也成為一種歷史趨勢。特別地,禪宗在不斷儒化的同時,又用包裹了禪宗內(nèi)容的儒家形式,發(fā)出輻射性的助緣作用,乃至開啟了宋明儒包括治經(jīng)在內(nèi)的學(xué)問取向的新途徑。這是頗值得注意的人類文化和平交流融合的歷史典范或文化現(xiàn)象。
佛教的儒家化發(fā)展過程并非肇端于宋代。早在陳、隋間,智覬初創(chuàng)天臺宗時,便已注意爭取儒家士大夫的認(rèn)可。稍后,唐代華嚴(yán)宗五祖宗密撰《原人論》,更是明確指出:“孔、老、釋迦皆是至圣,隨時應(yīng)物,設(shè)教殊途。內(nèi)外相資,共利群庶。”而北宋天臺宗僧人知禮則承接隋唐以來歷代祖師宗風(fēng),也強調(diào)“凡立身行道,世之大務(wù)。雖儒釋殊途,安能有異?!擞[儒家文集,博究五經(jīng)雅言,圖于筆削之間,不墮凡鄙之說。”他們的看法無不表現(xiàn)出三教合一的認(rèn)知新取向,反映了文化調(diào)整和發(fā)展的新趨勢。
其中最值得注意的是,自禪宗六祖慧能以后,舉凡禪門宗匠言心性,便多舍“佛性”而逕稱 “自性”、“本性”或“自心”、“本心”。這些提法特別強調(diào)“直指人心,見性成佛”,極大地凸顯了絕對的主體性及自證自悟工夫的重要,直下貞定人人均有通向圣域的本體善根,因而也就與儒家沒有原則性的差別,從而成為中國人最能接受的宗教文化形態(tài)。
禪宗“運水搬柴,無非妙道”,稍加延伸發(fā)展,當(dāng)然可說一切世俗社會生活,隨處皆可顯示真常妙道,更遑論以忠孝之心事君事父!故儒家忠孝愛國之仁心,亦時常見諸禪門人物。譬如北宋契嵩禪師就認(rèn)為,儒家固然講“孝”,但佛教未嘗就不可以有類似的主張,只是佛教的“孝”,“追父母于既住,則逮乎七世,為父母慮其未來,則逮乎更生,雖譎然駭世,而在道然也”。按照這種思路,最妥當(dāng)?shù)霓k法就是“以儒守之,以佛廣之,以儒人之,以佛神之”。這顯然是立足于佛教立場,對于儒家主導(dǎo)的人倫常情的一種妥協(xié)與吸收。
這樣做的,除了禪宗,還有其他佛教宗派。例如,北宋天臺山外派僧人智圓,便自號“中庸子”。他主動調(diào)和儒釋兩家之說,而曰:“非仲尼之教,則國無以治,家無以寧,身無以安。國不治,家不寧,身不安,釋氏之道何由而行哉!……好儒以惡釋,貴釋以賤儒,豈能屬中庸乎?”
可見,由唐入宋,無論是“禪”是“教”,都出現(xiàn)了明顯的入世轉(zhuǎn)向,以致儒與釋原先的深溝巨壑,已經(jīng)在不知不覺中遭到了調(diào)和式的解構(gòu)。相應(yīng)地,孔孟之后,儒學(xué)的第二期復(fù)興運動固然得力于自身內(nèi)在理路的推廓或拓展,但佛教東傳及其在儒學(xué)語境下的不斷變異、刺激,絕對是宋明儒學(xué)復(fù)興不可或缺的外緣條件。上述儒學(xué)佛化與佛教儒化的歷史進程,代表著不同文明之間互學(xué)互鑒與融突磨合的成功模式,非常值得今天從事中西文化匯通工作的中國學(xué)者借鑒。
作者/ 張新民,貴州大學(xué)教授,貴州陽明文化研究院副院長
原載/ 《文史哲》雜志2016年第6期,1-19頁