作者簡(jiǎn)介：梁濤，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院

《莊子·天下》篇提出了莊子后學(xué)黃老派積極入世、開(kāi)拓進(jìn)取的“內(nèi)圣外王”概念，但在《莊子》書(shū)中僅此一見(jiàn)，且表述簡(jiǎn)單，內(nèi)含模糊，故被淹沒(méi)在《莊子》悲觀出世、閑適曠達(dá)的整體風(fēng)格之中，未受到人們的關(guān)注。在此后積極有為的秦漢大一統(tǒng)帝國(guó)時(shí)期，“內(nèi)圣外王”與《莊子》書(shū)一起沉寂了數(shù)百年之久，直到東漢末年，帝國(guó)崩潰，儒學(xué)式微，玄學(xué)興起，《莊子》作為“三玄”之一受到士人的追捧，在此背景下，“內(nèi)圣外王”一語(yǔ)才重新受到人們的關(guān)注。而郭象注《莊》，以“內(nèi)圣外王”標(biāo)舉莊子思想，并對(duì)其做了玄學(xué)化的闡釋。其中，“內(nèi)圣”取道家之旨，順乎自然，“外王”取儒家之旨，不廢名教，將儒道融合在一起。同時(shí)，由于郭象推崇孔子，視孔子為圣人，認(rèn)為真正體現(xiàn)內(nèi)圣外王的乃孔子而非莊子，一定程度上或至少在形式上使內(nèi)圣外王一語(yǔ)成為表達(dá)儒家理想的概念。故在內(nèi)圣外王語(yǔ)義的演變中，郭象實(shí)具有承上啟下的地位，值得特別關(guān)注。

一、郭象《莊子序》“內(nèi)圣外王”疏解

郭象對(duì)內(nèi)圣外王的理解，主要體現(xiàn)在《莊子注·序》之中，《序》文字不長(zhǎng)，但以往學(xué)者的理解多有分歧，故引用于下，并作分析、疏解：

夫莊子者，可謂知本矣！故未始(未曾，從不)藏其狂言，言雖無(wú)會(huì)而獨(dú)應(yīng)者也。夫應(yīng)而非會(huì)，則雖當(dāng)無(wú)用；言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動(dòng)，不得已而后起者，固有間(差距)矣，斯可謂知無(wú)心者也。夫心無(wú)為，則隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時(shí)，言唯謹(jǐn)爾。故與化為體，流萬(wàn)代而冥物，豈曾設(shè)對(duì)獨(dú)遘而游談乎方外哉！此其所以不經(jīng)而為百家之冠也。①

郭象認(rèn)為，莊子懂得“無(wú)心”這個(gè)根本，故經(jīng)常發(fā)表一些意蘊(yùn)深刻但不為常人理解的“狂言”②，但他的言論也有所不足，常常是“無(wú)會(huì)而獨(dú)應(yīng)”，即不是根據(jù)所接觸的情況，不是從實(shí)際出發(fā)，而是自說(shuō)自話，獨(dú)自應(yīng)答。會(huì)，是相遇、相合的意思。在郭象看來(lái)，言論應(yīng)根據(jù)所遇的具體情況而發(fā)，否則即便有道理也無(wú)實(shí)用；言論如果不涉及具體的事物，即便高深莫測(cè)也難以實(shí)行，只能是一些虛無(wú)縹緲、無(wú)關(guān)實(shí)際、悠遠(yuǎn)玄妙之言。這說(shuō)明莊子雖然知本，但還沒(méi)有做到本末一如，與真正的無(wú)心者還有一定的距離，沒(méi)有達(dá)到圣人的境界。圣人不僅懂得“無(wú)心”，同時(shí)還“心無(wú)為”?！靶臒o(wú)為”并非心無(wú)所作為，而是“隨感而應(yīng)”，受到外界的觸動(dòng)才有所反應(yīng)，并能順應(yīng)時(shí)勢(shì)的變化，其言論是十分謹(jǐn)慎的。其中，“寂然不動(dòng)”是體，“不得已而后起”是用，故是體用不二。唯有此，方可“與化為體，流萬(wàn)代而冥物”，即與萬(wàn)物的變化合為一體，經(jīng)歷百代而與外物冥合，沒(méi)有隔閡?！摆ぁ钡谋疽馐恰坝囊病?《說(shuō)文》)、“暗也”(《廣雅》)，這里用作動(dòng)詞，指暗合、冥合之意。莊子沒(méi)有做到這一點(diǎn)，主要是因?yàn)槠洹霸O(shè)對(duì)獨(dú)遘”，“設(shè)對(duì)”指從對(duì)立的眼光看待人與世界的關(guān)系，如將完整的世界分為方內(nèi)與方外等。在內(nèi)篇《大宗師》中，莊子曾借孔子之口區(qū)分了“游方之外者”與“方之內(nèi)者”，主張“外內(nèi)不相及”。郭象則認(rèn)為“夫理有至極，外內(nèi)相冥”，反對(duì)將方內(nèi)、方外對(duì)立起來(lái)，主張“圣人常游外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有”。③“獨(dú)遘”，即獨(dú)構(gòu)。遘，通“構(gòu)”。由于莊子將世界分為方內(nèi)與方外，故常常游談?dòng)诜酵猓摌?gòu)出藐姑射之山、無(wú)極之野、無(wú)何有之鄉(xiāng)等飄渺之境，這也是郭象對(duì)其不滿的地方，故認(rèn)為他只是“知無(wú)心”，但還沒(méi)有真正做到“無(wú)心”。在郭象看來(lái)，只有孔子等人做到了“心無(wú)為”，可稱(chēng)為圣人，其刪定的詩(shī)書(shū)亦被視為經(jīng)，而莊子沒(méi)有做到這一點(diǎn)，這就是他的著作不能算作是經(jīng)，而只能雄踞諸子百家之首的原因所在。這里雖然討論的是言論的問(wèn)題，但其背后反映的則是對(duì)世界的理解，是一個(gè)哲學(xué)本體論的問(wèn)題。

然莊生雖未體(體現(xiàn)，顯現(xiàn))之，言則至矣。通天地之統(tǒng)，序萬(wàn)物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道。上知造物無(wú)物，下知有物之自造也。其言宏綽，其旨玄妙。至至(至極)之道，融(通“庸”，用也)微旨雅；泰然遣放(遣情放意)，放而不敖(傲)。故曰：不知義之所適，猖狂(隨心所欲，無(wú)所束縛)妄行(無(wú)目的、方向地運(yùn)行)而蹈其大方(大道)。含哺而熙(嬉)乎澹泊，鼓腹而游乎混芒；至仁極乎無(wú)親，孝慈終于兼忘，禮樂(lè)復(fù)乎已能，忠信發(fā)乎天光。用其光，則其樸自成，是以神器獨(dú)化于玄冥之境而源流深長(zhǎng)也。④

“雖未體之”的“之”指“無(wú)心”而言。在郭象看來(lái)，莊子雖然沒(méi)有體現(xiàn)或做到無(wú)心，但他的“言”則達(dá)到了很高的水平。這里的“言”指理論、學(xué)說(shuō)，而非前文的“狂言”，“言雖非會(huì)而獨(dú)應(yīng)”之言。站在今天的角度看，自然也包括了郭象對(duì)莊子思想的理解和發(fā)展。其中，“通天地之統(tǒng)”指自生獨(dú)化論，“序萬(wàn)物之性”指本性性分論，“達(dá)生死之變”指逍遙安命論，其目的則是“而明內(nèi)圣外王之道”。“而”連詞，表示因果，“所以”的意思。故在郭象看來(lái)，內(nèi)圣外王之道乃莊子思想的核心和宗旨，自生獨(dú)化、本性性分、逍遙安命等都是圍繞其展開(kāi)的，是對(duì)后者的理論化、哲學(xué)化闡釋?！吧现煳餆o(wú)物，下知有物之自造也”一句，則是對(duì)郭象自生獨(dú)化論思想的集中概括，是郭象解莊的理論基礎(chǔ)。至于郭象所理解的內(nèi)圣外王，則是與玄學(xué)的時(shí)代主題——自然與名教的問(wèn)題——聯(lián)系在一起，是對(duì)后者的回應(yīng)。“含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒”，是為自然；“至仁極乎無(wú)親，孝慈終于兼忘，禮樂(lè)復(fù)乎已能，忠信發(fā)乎天光”，是為名教，故是調(diào)和儒道，融合自然與名教。值得注意的是，郭象把禮樂(lè)、忠信等稱(chēng)為“復(fù)乎已能”，“發(fā)乎天光”，天光，內(nèi)在的智慧之光，表明這些名教規(guī)范乃是內(nèi)在地源于人們的自然本性，而非外在的強(qiáng)制和規(guī)范，并非只是圣人根據(jù)“綏理群生”的需要建立起來(lái)的。有學(xué)者認(rèn)為郭象的思想只是為士族等級(jí)制度做辯護(hù)，恐怕不一定準(zhǔn)確。對(duì)于郭象而言，不論是名教還是自然，都有人性的內(nèi)在根源，只有“用其光”(名教)，才能“其樸自成”(自然)，最終達(dá)到“神器獨(dú)化于玄冥之境”?！吧衿鳌币辉~出于《老子·第二十九章》：“天下神器，不可為也?！瘪R王堆帛書(shū)此句作：“夫天下，神器也，非可為者也。”⑤故神器代指國(guó)家政權(quán)。不過(guò)歷史上的注家卻另有注解，《老子河上公章句》釋神器為人：“器，物也。人乃天下之神物也。神好安靜，不可以有為治?！雹尥蹂鰟t釋神器為萬(wàn)物：“神，無(wú)形無(wú)方也。器，合成也。無(wú)形以合，故謂之神器也。萬(wàn)物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也?！雹吖蟆肚f子注》中，神器凡兩見(jiàn)，均做萬(wàn)物講?！扒烧哂袨椋詡衿髦猿?，故無(wú)為者，因其自生，任其自成，萬(wàn)物各得自為?！雹唷拔镏玻侵病t速之節(jié)，聰明之鑒，或能或否，皆非我也。惑者因欲有其身而矜其能，所以逆其天機(jī)而傷其神器也?！雹嵝?，指萬(wàn)物的本性、性分之間內(nèi)在的協(xié)同關(guān)系，也就是自然和社會(huì)本然具有的整體和諧?！吧衿鳘?dú)化于玄冥之境而源遠(yuǎn)流長(zhǎng)”，即萬(wàn)物不僅獨(dú)化于和諧的玄冥之境，且變化恒久，永不止息。此為郭象的最高理想，也是內(nèi)圣外王之道的最終實(shí)現(xiàn)。

《序》的最后部分，肯定了《莊子》一書(shū)的積極作用，認(rèn)為“其長(zhǎng)波之所蕩，高風(fēng)之所扇，暢乎物宜，適乎民愿”，可以“弘其鄙，解其懸”，增進(jìn)其質(zhì)樸之德，解除其倒懸之苦。鄙，質(zhì)樸之意?！肚f子·胠篋》：“焚符破璽，而民樸鄙?！狈灿^其書(shū)者，可以達(dá)到一種高妙的精神境界，“經(jīng)昆侖，涉太虛(虛渺之境)，而游惚怳之庭(似有若無(wú)的所在)矣”。不論是貪婪之人，進(jìn)躁之士，都可以“曠然有忘形自得之懷”，更不用說(shuō)追求長(zhǎng)生之人(“玩永年者”)了！“遂綿邈清遐，去離塵埃，而返冥極者也。”⑩塵埃，指塵世。冥極，即“物冥其極”“反冥我極”之意。(11)郭象認(rèn)為，每一個(gè)體所受的天性各有差異，稱(chēng)為“性分”；(12)“性分”皆有自身的極限，成為“極”；放棄一切心智活動(dòng)，與自身性分的極限——“極”完全一致，稱(chēng)為“冥極”?！摆O”是對(duì)個(gè)體而言，“玄冥”則是對(duì)整體而言，每一個(gè)體做到了“物冥其極”，就達(dá)到了社會(huì)的整體和諧，稱(chēng)為“玄冥之境”。而“返冥極”的關(guān)鍵，一方面需要圣王“無(wú)心任物”，“任天下之自為”，另一方面則要求每一個(gè)體各當(dāng)其分，各任其性，全其內(nèi)而無(wú)待于外，這便是郭象所理解的“內(nèi)圣外王”的基本內(nèi)容了。

二、郭象以“內(nèi)圣外王”標(biāo)舉莊子思想析疑

對(duì)于郭象的《莊子序》，首先遇到的問(wèn)題是，以“內(nèi)圣外王之道”概括莊子的思想是否恰當(dāng)？這的確是一個(gè)非常復(fù)雜，且容易引起爭(zhēng)議的問(wèn)題。歷史上就有“曾見(jiàn)郭象注莊子，卻是莊子注郭象”之說(shuō)(13)，按此說(shuō)法，則郭象注莊，更多地是“六經(jīng)注我”，而不一定要回到莊子的本意。當(dāng)代學(xué)者余敦康則認(rèn)為，《莊子》一書(shū)既有自然與名教相結(jié)合的一面，也有“越名教而任自然”的一面。從《莊子》的文字形跡來(lái)看，似乎莊子并不是斷然作了一種選擇，而是同時(shí)作出了兩種選擇，因而莊子的思想似乎同時(shí)包含著兩個(gè)方面。并認(rèn)為這是因?yàn)榍f子在講內(nèi)圣外王之道時(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)從追求、動(dòng)搖到幻滅的心路歷程，不像其他各家那樣對(duì)自己所講的內(nèi)圣外王之道懷有高度的確信，以為掌握了絕對(duì)真理，抱著類(lèi)似宗教的虔誠(chéng)。(14)按余先生的說(shuō)法，則內(nèi)圣外王只是莊子早期的主張，但后來(lái)又被他放棄。其實(shí)，如果我們不是把《莊子》看作莊子個(gè)人思想的記錄，而是廣義莊子學(xué)派作品的匯集，或許更有助于對(duì)這一問(wèn)題的理解。我們不妨接受劉笑敢教授的看法，并將《莊子》內(nèi)篇以及外、雜篇中的述莊派、無(wú)君派的作品看作是一組，而將莊子后學(xué)黃老派的作品看作是另一組的話，不難發(fā)現(xiàn)二者在思想上是存在較大差別的，內(nèi)圣外王嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是黃老派的觀念和主張，并不適合概括前者的思想。在內(nèi)篇等文字中，莊子欣欣然于山林皋壤，逍遙于無(wú)何有之鄉(xiāng)，視名利如腐鼠，數(shù)辭相位，甘愿曳尾于泥涂，絲毫沒(méi)有經(jīng)世治國(guó)之意，故是重內(nèi)圣而輕外王。其所描繪的神人、至人、圣人也往往是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”，是不接受世間王位的?！皥蜃屘煜掠谠S由……許由曰：‘歸休乎君，予無(wú)所用天下為！’”(《逍遙游》)內(nèi)篇中的《應(yīng)帝王》往往被認(rèn)為是最接近內(nèi)圣外王的理想，在該篇中，表面上莊子是從肯定的角度提出了“順物自然而無(wú)容私”的政治理想，和“功蓋天下而似不自己，化貸萬(wàn)物而民弗恃”的“明王之治”。但對(duì)如何實(shí)現(xiàn)這一政治理想?yún)s并沒(méi)有提出明確的主張，相反在文章的末尾，他把無(wú)為的政治理想比作原始的渾沌，這個(gè)渾沌已經(jīng)被好事的倏、忽二帝用有為的智巧鑿死，不復(fù)存在了。故又從否定的角度把無(wú)為的政治理想撕得粉碎，表現(xiàn)出一種絕望的心理。(15)因此在內(nèi)篇等前一組文字中，尚沒(méi)有完整的內(nèi)圣外王理想，其思想基調(diào)是剽剝?nèi)迥険羧柿x禮法，逍遙于無(wú)何有之鄉(xiāng)，內(nèi)圣外王的觀念只是出現(xiàn)于屬于黃老派的后一組文字中。這樣看來(lái)，郭象注莊某種意義上也可以說(shuō)是從莊子后學(xué)黃老派來(lái)理解莊子，其標(biāo)舉內(nèi)圣外王正可從這一點(diǎn)去理解。

已有學(xué)者注意到玄學(xué)與黃老的內(nèi)在聯(lián)系，如王曉毅先生指出，“儒道互補(bǔ)構(gòu)成了玄學(xué)的理論主體。儒家倫理是士人的生命底色，而道家中的‘黃老’與‘老莊’作為最有活力的思想因素，居學(xué)術(shù)變革的主導(dǎo)地位。由于‘黃老’道家已經(jīng)將儒家倫理融入其中，因此從廣義上說(shuō)，魏晉玄學(xué)是‘黃老’與‘老莊’的融合；從狹義上說(shuō)，則是黃老‘因循’、‘形名’，老莊‘自然’、‘言意’等思想要素與儒家倫理學(xué)說(shuō)的融合?！?16)可謂頗有見(jiàn)地。所不足者，是沒(méi)有注意到在《莊子》中就存在黃老派的作品和思想，“老莊”和“黃老”的區(qū)分同樣也適用于《莊子》一書(shū)，郭象對(duì)“黃老”的吸收和借鑒主要就來(lái)自《莊子》中的黃老派。

其次，需要思考的問(wèn)題是，郭象為什么會(huì)選擇用內(nèi)圣外王來(lái)概括莊子的思想？這就要從魏晉玄學(xué)自身的發(fā)展中尋找答案了。畢竟，郭象是玄學(xué)中人物，其注《莊》更多地是要建構(gòu)玄學(xué)的思想體系，是為了滿足時(shí)代、社會(huì)的需要。湯用彤先生曾指出，魏晉時(shí)代“一般思想”的中心問(wèn)題是“理想的圣人之人格究竟應(yīng)該怎樣？”由此而引發(fā)出“自然”與“名教”之辨。(17)從學(xué)術(shù)的發(fā)展來(lái)看，玄學(xué)的出現(xiàn)固然為老莊、黃老之復(fù)興，另一方面亦是儒學(xué)之蛻變。這是因?yàn)椋叭龂?guó)晉初玄學(xué)家所受教育多在于家庭，而家庭之禮教未墮，因而這一時(shí)期的名士都曾精研儒經(jīng)，且仍推孔子為圣人?！薄靶W(xué)家們之治儒經(jīng)，其精神誠(chéng)然大異于漢儒，但他們很少誹謗儒經(jīng)。偶有一二人非堯舜而薄湯武(如阮籍)也是有激而發(fā)。玄學(xué)家們不但不非議儒經(jīng)，反而對(duì)孔書(shū)中之令人生疑的地方巧為之說(shuō)，以釋人之疑?！?18)因此，玄學(xué)固然為漢代繁瑣經(jīng)學(xué)之反動(dòng)，且多祖述老莊以成玄學(xué)家之形上學(xué)，但玄學(xué)中人并未廢棄儒學(xué)，相反對(duì)儒家之名教仍頗為重視。

從玄學(xué)的社會(huì)主體來(lái)看，魏晉士族是一個(gè)具有雙重性格的社會(huì)階層，他們既反對(duì)君主專(zhuān)制過(guò)于強(qiáng)大對(duì)士族“自由”生活方式和“自治”政治組織的威脅，又要避免過(guò)度“自由”與“自治”導(dǎo)致社會(huì)崩潰，危及士族的根本利益。為解決這一矛盾，他們一方面崇尚老莊的自然，追求個(gè)性自由，以打破兩漢以來(lái)禮教的拘束；另一方面出于統(tǒng)治的需要，又要維護(hù)名教，不能對(duì)其采取完全漠視的態(tài)度。因此，魏晉士人面對(duì)的共同問(wèn)題是：“圣人(注：孔子)貴名教，老莊明自然，其旨同異？”而從“將無(wú)同”的回答中則反映了他們曖昧、矛盾的心理：(19)一方面不得不承認(rèn)其“相異”，另一方面又積極尋求其“相同”，魏晉玄學(xué)的自然與名教之辨就是要從理論上消除二者的矛盾，對(duì)其關(guān)系做出新的理解和論證。

從玄學(xué)的實(shí)際發(fā)展來(lái)看，正始時(shí)期王弼依據(jù)的經(jīng)典主要是《周易》《老子》等，尚未涉及《莊子》。王弼主要是從“崇本舉末”“守母存子”的角度看待自然與名教的關(guān)系，認(rèn)為道家的自然無(wú)為是“母”、是“本”，儒家的名教之治是“子”、是“末”。本決定末，母產(chǎn)生子，只有“崇本”才能“舉其末”，“守母”才能“存其子”，試圖將自然與名教結(jié)合在一起，完成、實(shí)現(xiàn)時(shí)代的主題與理想。不過(guò)，“由于王弼玄學(xué)的思想以‘老’為本(自然)，以儒為末(名教)，雖說(shuō)推崇孔子為圣人，實(shí)際上卻是提高了老學(xué)的地位，降低了孔學(xué)的尊嚴(yán)，這對(duì)當(dāng)時(shí)的思想界，如阮籍、嵇康等人稱(chēng)頌老莊鄙棄禮法具有很大影響?！?20)到了竹林時(shí)期，《莊子》開(kāi)始受到重視，出于對(duì)司馬氏以名教為篡權(quán)工具的反動(dòng)，阮籍、嵇康抨擊名教，主張“越名教而任自然”，他們發(fā)現(xiàn)的是疾世憤俗的莊子，是剽剝?nèi)迥⒈蓷壎Y法的莊子，注重的是內(nèi)篇及其相關(guān)的思想，但這只是《莊子》的一個(gè)側(cè)面，而非其全部。阮籍、嵇康等人對(duì)待名教雖然態(tài)度激進(jìn)，具有鮮明的浪漫色彩，表現(xiàn)出莊子的批判精神，但其引發(fā)的士人中放浪形骸，乃至裸裎的不良風(fēng)氣，卻遭到當(dāng)時(shí)名士的批判。樂(lè)廣稱(chēng)“名教內(nèi)自有樂(lè)地，何必乃爾！”批評(píng)棄名教而任自然是有體無(wú)用，割裂了體用。裴頠著《崇有論》，“深患時(shí)俗放蕩”，認(rèn)為不可去“有”以存“無(wú)”，棄“用”而論“體”。這樣，到了元康時(shí)期，玄學(xué)必然要復(fù)歸自己的主題，像阮籍、嵇康那樣“越名教而任自然”，或者像裴頠那樣維護(hù)名教而忽略了自然，都不是出路，只有著眼于二者的結(jié)合，提倡一種合乎自然的名教或者合乎名教的自然，才是解決問(wèn)題的辦法。(21)于是郭象將眼光重新投向了《莊子》，不過(guò)他發(fā)現(xiàn)的已不是“越名教而任自然”的莊子，而是探索內(nèi)圣外王之道的莊子，是力求消除自然與名教的對(duì)立而使之趨于統(tǒng)一的莊子。故郭象建立的“新莊學(xué)”，實(shí)際是以《莊子》中的黃老思想為主干的。明乎此，其用《天下》篇的內(nèi)圣外王概括莊子的思想，便不難理解了。

還有，郭象是如何理解內(nèi)圣外王的？其對(duì)內(nèi)圣外王作了哪些發(fā)展？或者說(shuō)作了何種玄學(xué)化的詮釋?zhuān)客瑯邮莻€(gè)值得關(guān)注的問(wèn)題。我們知道，《莊子·天下》等篇發(fā)明內(nèi)圣外王思想時(shí)，是以“道術(shù)”或“大道”為理論依據(jù)的，一方面提出了貫通天地萬(wàn)物的“道術(shù)”或“大道”，另一方面又講“道之序”，通過(guò)區(qū)分道的品節(jié)和次序，將自然、仁義、禮法、刑名等聯(lián)系在一起，將天人、神人、至人、圣人等七等人統(tǒng)合于內(nèi)圣外王之中。但這樣一來(lái)又存在著一個(gè)問(wèn)題，內(nèi)圣與外王在這套理論中并沒(méi)有獲得真正的統(tǒng)一，而是存在分裂的趨勢(shì)。在七等人之中，天人、神人、至人“游方之外”，有內(nèi)圣而無(wú)外王；君子、百官“游方之內(nèi)”，雖可成就外王卻無(wú)法實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣；真正貫通內(nèi)圣與外王者，只有圣人一等，但圣人如何能同時(shí)游于方內(nèi)與方外，實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣與外王？仍是有待說(shuō)明的問(wèn)題。另外，《天下》篇提出內(nèi)圣外王時(shí)，是將天人、圣人、君子等作為一個(gè)整體看待的，認(rèn)為七等人共同成就了內(nèi)圣外王，但七等人彼此關(guān)系如何？特別是代表內(nèi)圣的天人、神人、至人與圣人是什么關(guān)系？與代表外王的君子、百官又關(guān)系如何？他們?nèi)绾喂餐删土藘?nèi)圣外王？仍缺乏說(shuō)明而使人不能不有所疑惑。之所以如此，就是因?yàn)槠洹霸O(shè)對(duì)獨(dú)遘(構(gòu))”，沒(méi)有真正消除方內(nèi)與方外的對(duì)立，在理論上留下種種疑問(wèn)，這也是郭象對(duì)其不滿的地方。因此，有必要改弦易轍，尋找新的理論基點(diǎn)，從玄學(xué)的理論高度對(duì)內(nèi)圣外王作出重新論證，發(fā)展出玄學(xué)化的內(nèi)圣外王觀。正是基于這一考慮，郭象提出了“自生獨(dú)化論”，認(rèn)為萬(wàn)物乃自生自為，否認(rèn)萬(wàn)物之上還有一個(gè)終極的根源，破宇宙本根論和生成論；提出了“本性性分論”，認(rèn)為事物的本性才是其生成變化的根源和動(dòng)力，而事物的性分則規(guī)定了個(gè)體的差異，確立了玄學(xué)的性本體論；(22)提出了“外內(nèi)相冥論”，以消弭方內(nèi)、方外的差異，使內(nèi)圣與外王融合在一起，并從圣人和凡人的角度探討了如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的問(wèn)題。

在郭象看來(lái)，只要承認(rèn)萬(wàn)物之上有一終極性的根源，承認(rèn)萬(wàn)物源于此根源，就必然會(huì)落入生成論、本根論的窠臼之中，必然會(huì)“設(shè)對(duì)獨(dú)遘”，將“道”與“萬(wàn)物”、“無(wú)”與“有”、方外與方內(nèi)分割為二，而使其不能真正統(tǒng)一。某種程度上，黃老派和王弼的思想中都存在這樣的問(wèn)題，莊子后學(xué)黃老派，雖然提出了貫通萬(wàn)物的“道術(shù)”或“大道”，但道與萬(wàn)物仍是生成關(guān)系，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“道之序”，這樣就使內(nèi)圣與外王無(wú)法真正得以融合，天人、神人、至人與君子、百官，只能占有內(nèi)圣或外王的一面，而不能同時(shí)實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣與外王。同樣，王弼以“無(wú)”為宇宙的本體，無(wú)與萬(wàn)物乃本末關(guān)系，落實(shí)在自然與名教的問(wèn)題上，便是主張名教出于自然，以自然為本，名教為末，二者仍有差異，不能融為一體。要解決這一問(wèn)題，就必須破宇宙生成論，徹底去掉事物的本根，于是郭象提出了中國(guó)哲學(xué)史上非常獨(dú)特的性本體論，認(rèn)為萬(wàn)物乃自生和獨(dú)化?！盁o(wú)既無(wú)矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳?！?23)“外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也?！?24)“自生”是從發(fā)生的角度看待事物的存在和產(chǎn)生，“獨(dú)化”則是從運(yùn)動(dòng)的角度看待事物的動(dòng)因和變化，實(shí)際是否定了一切外因，而將運(yùn)動(dòng)變化的動(dòng)力和根源歸于事物的性或本性。“不知其然而自然者，非性如何！”(25)“言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”(26)這樣，郭象的哲學(xué)便從宇宙本體轉(zhuǎn)向了性本體，從考察事物的本根、本體轉(zhuǎn)向事物的本性及其相互關(guān)系，從萬(wàn)殊一本、反本抱一轉(zhuǎn)向了物各有體、各足其性。如學(xué)者指出的，郭象提出本性、性分的概念，體現(xiàn)了對(duì)個(gè)體的關(guān)注，但郭象的思想同樣包含著對(duì)社會(huì)整體和諧的思考，毋寧說(shuō)是要在個(gè)體與整體之間達(dá)到一種平衡。在郭象看來(lái)，每個(gè)具體事物都是自生、自有，按照自己的本性而獨(dú)化，自足于己而無(wú)待于外，事物與事物之間雖然互不相同，有性分的差異，但并非彼此孤立，互不相涉，而是具有一種內(nèi)在的協(xié)同關(guān)系，郭象稱(chēng)之為“玄冥”或“玄合”。因此，郭象一方面破生成論，否定外在的造物者，另一方面則從“玄冥”“玄合”的角度去解釋事物與事物之間的關(guān)系。例如，人們往往認(rèn)為，影子外圍模糊的虛影——罔兩是由影子產(chǎn)生的，影子是由形體產(chǎn)生的，而形體順著因果的鏈條追問(wèn)下去，只能是造物者產(chǎn)生的。在郭象看來(lái)，這是以常識(shí)為真理，是根本不能成立的。其實(shí)影子也好，罔兩也好，都是光線的折射形成的，各有其復(fù)雜的生成機(jī)制，它們與形體一樣，都是“自造”或“自生”，而非由外在的他者所生。因此，不可從“相待”的角度將形體、影子、罔兩看做是生成關(guān)系，而只能從“相因”的角度將其看做是“玄合”或“玄冥”的協(xié)同的關(guān)系?！肮时宋蚁嘁?，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也。”(27)又例如，人的四肢、五官是相對(duì)獨(dú)立的，人的意識(shí)也無(wú)法完全對(duì)其操控，但整個(gè)生理過(guò)程卻是不可思議地默契?！半m手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和……未嘗相為而表里俱濟(jì)。”(28)因此，正如自然界的事物紛繁復(fù)雜，萬(wàn)殊不齊，但又構(gòu)成完整的自然世界一樣，社會(huì)中的人們各有性分，互有不同，也使得以名教為秩序的人類(lèi)社會(huì)變得必要和可能，故名教即自然。每一個(gè)體只要自足其性，無(wú)求于外，彼此之間不僅不構(gòu)成對(duì)立和沖突，相反，由于其自為而相因的協(xié)同作用，自然形成各種社會(huì)關(guān)系、倫理規(guī)范，達(dá)到社會(huì)的整體和諧。社會(huì)必然之“名教”與人性自由之“自然”實(shí)際是一致的，遵循名教的活動(dòng)，同時(shí)也就是實(shí)現(xiàn)自然本性的過(guò)程。人們無(wú)拘無(wú)束，任性而行，卻能合乎大道，不用知道仁義禮樂(lè)、孝慈忠信而自然合乎它們的規(guī)范，因?yàn)檫@些規(guī)范實(shí)際上就是人們本性的流露。(29)因此，“游外”與“游內(nèi)”的對(duì)立是不存在的，自然與名教也是統(tǒng)一的，追求精神的逍遙，不必離開(kāi)塵世，而就在入世的經(jīng)邦治國(guó)、人倫日用之中。

在注釋《天下》篇天人、神人、至人、圣人一段時(shí)，郭象剃刀一揮，將天人、神人、至人從“方之外”剔除出去，而與“方之內(nèi)”的圣人合二為一：“凡此四名，一人耳，所自言之異?！?30)因此，并非在圣人之外，另有天人、神人、至人，而是天人、神人、至人，不過(guò)是圣人另外的稱(chēng)謂而已，是對(duì)圣人精神生活的命名和概括。在注“古之人其備矣乎”一段時(shí)亦稱(chēng)：“古之人即向之四名也?！?31)同樣是將天人、神人、至人與圣人作為同一種人看待的。對(duì)于《莊子》中大量“游方之外”的描寫(xiě)，郭象則以“寄言出意”的方式，對(duì)其作了“要其會(huì)歸而遺其所寄”的重新詮釋。如《逍遙游》“藐姑射之山，有神人居焉”一段后，郭象注曰：

此皆寄言耳。夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中，世豈識(shí)之哉！徒見(jiàn)其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見(jiàn)其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉！(32)

可見(jiàn)，莊子筆下那些高居藐姑射山之上“離人群”“超世俗”的“神人”“至人”等等，現(xiàn)實(shí)中其實(shí)是并不存在的，不過(guò)是對(duì)“歷山川”“同民事”之圣人精神活動(dòng)的文學(xué)化描寫(xiě)而已。按照郭象的解釋?zhuān)f子之所以特別點(diǎn)出神人、至人，是擔(dān)心如果直接陳述孔子自然、逍遙的一面，或有人據(jù)其所見(jiàn)以表示反對(duì)，故將圣人的內(nèi)心活動(dòng)(“內(nèi)跡”)以文學(xué)化的形式寄托于方外之人。讀《莊子》書(shū)，“宜忘其所寄”，而領(lǐng)悟其“述作之大意”。(33)因此，我們不能因?yàn)槭ト司佑趶R堂，忙于事務(wù)，與人群相處，便認(rèn)為他會(huì)被俗人、俗事所累，“憔悴其神”，無(wú)法獲得精神的逍遙。內(nèi)與外本來(lái)就是統(tǒng)一的，圣人是內(nèi)外兼顧的，“未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。”(34)不過(guò)，郭象所說(shuō)的“游外”并非指“游方之外”，而是指“應(yīng)物”而言，指外在事功，應(yīng)對(duì)事物；“冥于內(nèi)”也非指“游方之內(nèi)”，而是指符合本性，“應(yīng)物而不累于物”，指內(nèi)在境界。外在事功的極致是沒(méi)有不符合內(nèi)在本性的，而符合內(nèi)在本性、提升精神境界也必然要落實(shí)在外在事功上。圣人“即世間而出世間”，“常游外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有，故雖終日見(jiàn)形而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若”，(35)既成就了內(nèi)圣，也實(shí)現(xiàn)了外王；既是神人，也是圣人?！吧袢思词ト艘玻パ云渫?，神言其內(nèi)?！?36)

如果說(shuō)對(duì)于天人、神人、至人，郭象是通過(guò)將其與圣人合一，從而使自然與名教、內(nèi)圣與外王得以統(tǒng)一的話，那么，對(duì)于君子、百官以及民等凡人，郭象則是從本性性分論出發(fā)，提出“足性逍遙論”論，以解決其精神逍遙的問(wèn)題。在莊子包括其后學(xué)黃老派那里，精神的逍遙是建立在與道為一之上，需經(jīng)過(guò)從“有待”到“無(wú)待”，擺脫現(xiàn)實(shí)和精神的種種束縛的提升過(guò)程，最終獲得與宇宙萬(wàn)物融為一體的感受，故只有少數(shù)神人、至人、圣人等可以實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣，獲得精神逍遙。郭象則不同，由于其逍遙是立足于個(gè)人的性分或性命之上，而性分沒(méi)有大小、優(yōu)劣之分，只有思想行為與其是否“適當(dāng)”的問(wèn)題，所以只要自足其性，安于性分，思想行為與本性一致，都可獲得精神的逍遙。“茍足于其性，則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天池……故小大雖殊，逍遙一也?！?37)因此，郭象的逍遙“是萬(wàn)物自足其性、安于性命的結(jié)果，不需要特殊的修養(yǎng)，人人可以逍遙”?！扒f子的逍遙是特殊的境界，郭象的逍遙是普遍的現(xiàn)象?！?38)故在郭象這里，逍遙、內(nèi)圣已不再是少數(shù)圣人的專(zhuān)利，而成為每一個(gè)體安身立命之可能，這較之《天下》篇內(nèi)圣外王的含義，無(wú)疑是一個(gè)變化和發(fā)展。

三、郭象“內(nèi)圣外王”的玄學(xué)化特色及其影響

郭象《莊子序》以“內(nèi)圣外王”標(biāo)舉《莊子》思想，在內(nèi)圣外王語(yǔ)義的演變中具有重要意義。首先，它不僅使《莊子》書(shū)中僅此一見(jiàn)的內(nèi)圣外王一語(yǔ)，一躍成為《莊子》的中心思想，同時(shí)也對(duì)后人閱讀、理解《莊子》產(chǎn)生了一定的影響。郭象之后，以莊學(xué)為內(nèi)圣外王之學(xué)似已得到多數(shù)學(xué)者認(rèn)可。如元人吳澄稱(chēng)：“莊子內(nèi)圣外王之學(xué)，洞徹天人，遭世沈濁，而放言滑稽以玩世，其為人固不易知，而其為書(shū)亦未易知也?！?39)元人趙汸稱(chēng)：“莊生本陰陽(yáng)動(dòng)靜以明內(nèi)圣外王之道，又皆古圣人之微言也?！?40)元人鄭元佑稱(chēng)：“楚漆園吏以?xún)?nèi)圣外王之道，斂之于精神純一之中，乃曰其人純素，可為真人?！?41)以上材料雖均出自元人之手，但郭象《莊子序》的觀點(diǎn)顯然也為宋代學(xué)者所知曉。據(jù)《宋會(huì)要輯稿》載，宋真宗曾命國(guó)子監(jiān)直講孫奭與龍圖閣待制杜鎬等一同校定《莊子》，“鎬等以《莊子序》非郭象之文，因冊(cè)(刪)去之”，真宗則認(rèn)為“‘觀其文理可尚，但傳寫(xiě)訛舛耳。’乃命翰林學(xué)士李宗諤、楊億、龍圖閣直學(xué)士陳彭年等，別加讎校，冠于篇首”。(42)這樣經(jīng)過(guò)宋真宗的首肯，郭象《莊子序》得以刊行天下，其與《莊子注》一起為宋代學(xué)者所熟悉，并對(duì)內(nèi)圣外王一語(yǔ)在宋代開(kāi)始受到學(xué)者的關(guān)注，并最終完成由道家向儒家語(yǔ)義的轉(zhuǎn)變，產(chǎn)生過(guò)積極影響。

其次，就本文討論的內(nèi)容看，魏晉玄學(xué)的主題是會(huì)通孔老，調(diào)和自然與名教。當(dāng)時(shí)的學(xué)者雖然傾心道家，但并不抹殺孔子，蓋當(dāng)時(shí)孔子圣人的地位已經(jīng)確立，無(wú)人可以否認(rèn)。故在一般名士的心目中，有圣人之名的乃孔子，其地位遠(yuǎn)在老莊之上，郭象亦不例外。故他雖然提出莊子“明內(nèi)圣外王之道”，但又認(rèn)為其并未“體之”，并沒(méi)有做到內(nèi)圣外王。相反倒是孔子真正融合了自然與名教，成了內(nèi)圣外王的代表，其刪定的《詩(shī)》《書(shū)》亦具有經(jīng)的地位。這樣便使內(nèi)圣外王一語(yǔ)成為表達(dá)孔子人生和政治理想的概念，在形式上開(kāi)始了向儒家語(yǔ)義的轉(zhuǎn)換，盡管郭象塑造的還只是一個(gè)玄學(xué)化的孔子形象。不過(guò)需要指出的是，郭象雖然標(biāo)舉內(nèi)圣外王，但在《莊子序》中僅此一見(jiàn)，甚至在《莊子注》中沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)，較之郭象“玄冥”“獨(dú)化”“跡”“所以跡”等概念，重要性顯然不可與之相比。出現(xiàn)這種情況主要是因?yàn)椋懊膛c自然”作為魏晉玄學(xué)的主題，只是學(xué)術(shù)界約定俗成的學(xué)術(shù)歸納?！拔簳x時(shí)期很少有人明確將‘名教’與‘自然’作為一對(duì)范疇運(yùn)用于學(xué)術(shù)討論和著述中，除了嵇康的《釋私論》中有‘越名教而任自然’一句外，遍查何晏、王弼到阮籍、郭象的著作，都不見(jiàn)如此使用。應(yīng)當(dāng)說(shuō)‘名教與自然’這一學(xué)術(shù)主題是后人從當(dāng)時(shí)各種的論題中總結(jié)提升出來(lái)的玄學(xué)主題，魏晉時(shí)期，它體現(xiàn)在‘有無(wú)’、‘才性’、‘禮樂(lè)’、‘有為無(wú)為’等具體論題中?！?43)與此相關(guān)，郭象雖然標(biāo)舉內(nèi)圣外王，但在《莊子注》中，并沒(méi)有將內(nèi)圣外王作為重要的概念來(lái)使用，這都是因?yàn)槲簳x時(shí)期的學(xué)者還沒(méi)有形成明確的玄學(xué)主題的緣故。

還有，郭象內(nèi)圣外王的哲學(xué)基礎(chǔ)是“獨(dú)化于玄冥之境”的性本論，按照郭象的玄學(xué)思想，自然與社會(huì)存在著一種原始的和諧，而這種整體和諧的玄冥之境不在獨(dú)化之外，而就在獨(dú)化之中，整體的和諧是以個(gè)體的和諧為前提的。“如果每個(gè)具體事物‘各然其所然，各可其所可’，都以自我的性分為軸心而自為，雖然看起來(lái)彼此對(duì)立而呈現(xiàn)出多元化傾向，但是由于它們之間的自為而相因的協(xié)同作用，最后終于結(jié)成了‘道通為一’的整體網(wǎng)絡(luò)。這就是原始的和諧。內(nèi)圣外王之道是以這種原始的和諧為基礎(chǔ)的”。(44)但是由于常人有欲有為，不能安于性分，也就是“有心”，結(jié)果破壞了社會(huì)的整體和諧，導(dǎo)致了社會(huì)的紊亂與人生的痛苦。那么，如何重新回歸和諧的玄冥之境呢？答案是“無(wú)心”。郭象認(rèn)為，為了使“神器獨(dú)化于玄冥之境”，掌握最高權(quán)力的君主不能“有心而使天下從己”，而應(yīng)該“無(wú)心而付之天下”，以“無(wú)心”引導(dǎo)眾生，使其各自“冥極”，這是恢復(fù)或?qū)崿F(xiàn)內(nèi)圣外王的關(guān)鍵。這樣一來(lái)，郭象便將圣人與凡人置于一個(gè)相互依存的結(jié)構(gòu)中：一方面，有心的凡人，只有在無(wú)心圣人的領(lǐng)導(dǎo)下，才能完成從有心到無(wú)心的轉(zhuǎn)化，“物冥其極”，使行為與自己的性分冥合，實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王；另一方面，無(wú)心的圣人只有通過(guò)凡人的有心活動(dòng)，才能表現(xiàn)自己的存在，成就內(nèi)圣外王。圣人的無(wú)為政治最終落實(shí)在了眾人的“自治”之上，“雖有天下，皆寄之百官，委之萬(wàn)物而不與焉?！?45)這樣就很好地說(shuō)明了內(nèi)圣外王的主體問(wèn)題，圣人和凡人(君子、百官、民等)相互依存，共同成就了內(nèi)圣外王。

能夠成就內(nèi)圣外王的人，郭象稱(chēng)為“全人”。在《天下》篇“是故內(nèi)圣外王之道闇而不明，鬱而不發(fā)”一句后，郭象注：“全人難遇故也?！标P(guān)于全人，郭象在注釋《庚桑楚》時(shí)有所說(shuō)明：

羿工乎中微而拙乎使人無(wú)已譽(yù)。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍(注：善)乎人者，唯全人能之。……全人惡天？惡人之天？而況吾天乎人乎！

一般而言，善射之人往往不善于拒絕人們的稱(chēng)譽(yù)(郭注：“善中則善取譽(yù)矣”)，這是人之常情，后羿即是例證。與此相類(lèi)，“圣人工乎天而拙乎人”。郭象注：“任其自然，天也；有心為之，人也。”(46)故此句是說(shuō)，圣人善于應(yīng)對(duì)自然之事，而拙于應(yīng)對(duì)人為之事。這顯然是狹義的圣人，而非實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的圣人。而既能順應(yīng)自然，從容中道，又善于應(yīng)對(duì)人為之事，只有全人能夠做到。而全人實(shí)際也就是圣人(廣義的)，故郭注：“全人則圣人也?！薄肮ず跆臁笔莾?nèi)圣，“俍乎人”是外王，而全人能做到這一點(diǎn)，就在于他不以己意區(qū)分天人，對(duì)己、對(duì)人一切順應(yīng)天然。

此外，由于理論基礎(chǔ)不同，郭象在對(duì)內(nèi)圣外王的具體理解上也有所不同。如果說(shuō)《天下》篇的內(nèi)圣外王是政教分離的虛君責(zé)任內(nèi)閣制的話，那么，郭象的內(nèi)圣外王無(wú)疑便是政教合一的虛君責(zé)任內(nèi)閣了，由于將天人、神人、至人與圣人合一，“神人即圣人”，政教實(shí)際合于一身?！吧瘛背蔀楸磉_(dá)“全人”精神超越的概念，而“圣”則指“全人”的外在事功，郭象的內(nèi)圣外王實(shí)際也可以理解為“內(nèi)神外圣”，所謂“圣言其外，神言其內(nèi)”。不過(guò)在郭象這里，雖然政教合一，但做到內(nèi)圣外王的全人恰恰是因?yàn)槠錈o(wú)心無(wú)為，故是“虛君”而非事必躬親的國(guó)君，這一點(diǎn)與《莊子·天下》篇依然是一致的。郭象反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，圣人無(wú)心，以民心為心；圣人無(wú)言，以百姓之言為言；圣人無(wú)為，使民自為。圣人之為圣人，就在于他以“無(wú)心”本性因循社會(huì)形勢(shì)，“無(wú)心而順物”，“任世之自成”，使民眾實(shí)現(xiàn)各自的本性，“圣人者，民得性之跡耳，非所以跡也?！?47)“圣人之道，即用百姓之心耳?！?48)故被民眾給予了圣人的稱(chēng)號(hào)，“譬之圣人，人與之名?！?49)人們所頌揚(yáng)的圣人治國(guó)行跡，實(shí)際上是人民自己的政治行跡。這樣，郭象不僅將無(wú)為政治推向了極致，也使內(nèi)圣外王的主體實(shí)際偏向了社會(huì)個(gè)體，關(guān)懷政治的內(nèi)圣外王之道與關(guān)懷個(gè)人的安身立命之道融合在一起，前者實(shí)際是建立在后者的基礎(chǔ)之上的。

①郭象：《莊子序》，郭慶藩輯：《莊子集釋》，第2頁(yè)，見(jiàn)《諸子集成》第3冊(cè)，上海書(shū)店1986年版。下引用該書(shū)僅標(biāo)明頁(yè)碼。關(guān)于《莊子序》，有學(xué)者認(rèn)為不是出于郭象之作，如王利器《〈莊子序〉的真?zhèn)螁?wèn)題》(《哲學(xué)研究》1978年9期)、王曉毅《儒釋道與魏晉玄學(xué)形成》第五章第一節(jié)《從〈莊子注〉看《莊子序》的真?zhèn)巍?中華書(shū)局2003年版，第276-286頁(yè))等，筆者認(rèn)為，以上學(xué)者的質(zhì)疑較為牽強(qiáng)，理由不夠充分，在沒(méi)有更多證據(jù)前，還是應(yīng)將其看作郭象的文字?！肚f子序》若非郭象所做，那就是當(dāng)時(shí)還有一個(gè)與郭象有同樣思想的哲學(xué)家。

②《莊子·知北游》：“已矣，夫子無(wú)所發(fā)予之狂言而死矣夫！”郭象注：“皆以至言為狂而不信也?！背墒瑁骸爸裂裕q狂言也。”(第329頁(yè)。)又，“今于道，秋豪之端萬(wàn)分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！”(同上)。故《莊子》是主張“體道者”應(yīng)“藏其狂言”。

③《莊子·大宗師》郭象注，第121頁(yè)。

④郭象：《莊子序》，第2頁(yè)。

⑤高明：《帛書(shū)老子校注》，中華書(shū)局2004年版，第377頁(yè)。

⑥《老子道德經(jīng)河上公章句》，王卡點(diǎn)校，中華書(shū)局1993年版，第118頁(yè)。

⑦樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書(shū)局1980年版，第77頁(yè)。

⑧《莊子·天下》郭象注，第474頁(yè)。

⑨《莊子·秋水》郭象注，第262頁(yè)。

⑩郭象：《莊子序》，第2頁(yè)。

(11)《莊子·齊物論》郭象注，第39頁(yè)?！恶壞础饭笞?，第147頁(yè)。

(12)“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！?《養(yǎng)生主》郭象注，第59頁(yè))“性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死。豈有能中易其性者也？”(《齊物論》郭象注，第28頁(yè))

(13)《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)錄》卷二十二，見(jiàn)《大正藏》第四十七冊(cè)。

(14)余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2005年版，第393、392頁(yè)。

(15)余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，第392～393頁(yè)。

(16)王曉毅：《儒釋道與魏晉玄學(xué)形成》，中華書(shū)局2003年版，封面題詞，相關(guān)論述見(jiàn)第3～24頁(yè)。

(17)湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，湯一介等：《導(dǎo)讀》，上海古籍出版社2001年版，第8頁(yè)。

(18)湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，第28頁(yè)。

(19)《晉書(shū)》卷四十九《阮籍等列傳》附《咸(阮咸)子瞻(阮瞻)列傳》。又據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》：“阮宣子(修)有令聞，太尉王夷甫(衍)見(jiàn)而問(wèn)曰：‘老莊與圣教同異？’對(duì)曰：‘將無(wú)同？’太尉善其言，辟之為掾。世謂‘三語(yǔ)掾’。”亦作“將毋同”。

(20)許抗生：《三國(guó)兩晉玄、佛、道簡(jiǎn)論》，齊魯書(shū)社1991年版，第55頁(yè)。

(21)參見(jiàn)余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，第406頁(yè)。

(22)王曉毅認(rèn)為，“性本體”才是玄學(xué)本體論的突出特點(diǎn)，郭象“創(chuàng)造了具有中國(guó)特色的真正意義上的‘性’本體論哲學(xué)”。見(jiàn)氏著《儒釋道與魏晉玄學(xué)形成》，第286～303頁(yè)。

(23)《莊子·齊物論》郭象注，第24頁(yè)。

(24)《莊子·大宗師》郭象注，第113～114頁(yè)。

(25)《莊子·則陽(yáng)》郭象注，第380頁(yè)。

(26)《莊子·山木》郭象注，第304頁(yè)。

(27)《莊子·齊物論》郭象注，第53頁(yè)。

(28)《莊子·大宗師》郭象注，第119頁(yè)。

(29)余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，第357頁(yè)。

(30)《莊子·天下》郭象注，第461頁(yè)。

(31)《莊子·天下》郭象注，第462頁(yè)。

(32)《莊子·逍遙游》郭象注，第14頁(yè)。

(33)《莊子·大宗師》郭象注，第121頁(yè)。

(34)《莊子·大宗師》郭象注，第121頁(yè)。

(35)《莊子·大宗師》郭象注，第121頁(yè)。

(36)《莊子·外物》郭象注，第406頁(yè)。

(37)《莊子·逍遙游》郭象注，第5頁(yè)。

(38)劉笑敢：《兩種逍遙與兩種自由》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年6期。

(39)(元)吳澄：《莊子正義序》，《吳文正集》卷十七，文淵閣本四庫(kù)全書(shū)。

(40)(元)趙汸：《題妙絕古今篇目后》，《東山存稿》卷五，文淵閣本四庫(kù)全書(shū)。

(41)(元)鄭元佑：《純素齋記》，《僑吳集》卷九，文淵閣本四庫(kù)全書(shū)。

(42)(清)徐松(輯)：《宋會(huì)要輯稿》第五十五冊(cè)《祟儒四·勘書(shū)》，中華書(shū)局1957年版，第2231頁(yè)。

(43)王曉毅：《儒釋道與魏晉玄學(xué)形成》，第335頁(yè)。

(44)余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，第363頁(yè)。

(45)《莊子·山木》郭象注，第296頁(yè)。

(46)《莊子·庚桑楚》郭象注，第352頁(yè)。

(47)《莊子·馬蹄》郭象注，第152頁(yè)。

(48)《莊子·天地》郭象注，第195頁(yè)。

(49)《莊子·則陽(yáng)》郭象注，第381頁(yè)。

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2015.5