張岱年先生認為，“命”是人生問題當中的一個重要問題，“孔子講有命，以后儒家都主有命”，孔子所謂命“大致說來，可以說命乃指人力所無可奈何者。我們做一件事情，這件事情之成功或失敗，即此事的最后結(jié)果如何，并非做此事之個人力量所能決定，但也不是以任何個人或任何其它一件事情所能決定，而乃是環(huán)境一切因素之積聚的總和力量所使然。如成，既非完全由于我一個人的力量；如敗，亦非因為我用力不到；只是我一個因素，不足以抗廣遠的眾多因素之總力而已。作事者是個人，最后決定者卻非任何個人。這是一件事實。儒家所謂命，可以說即由此種事實而導出的。這個最后的決定者，無以名之，名之曰命。命在消極方面，可以說是自然對于人為的限制。……但命還有積極的方面，即一事的成功也是命”[1]。張先生在人生問題下對命的這個論述，同樣也適用于歷史問題，即適用于歷史上人的力量和歷史事件的最后決定者之間關(guān)系的問題。尤其是在歷史上，人的德行到底和事件的結(jié)果有沒有關(guān)系，如果沒有關(guān)系，我們還要不要做符合道德的事情，這一問題在哲學史上本身就是一個較為普遍的問題。張先生在《中國哲學大綱》中系統(tǒng)地梳理了中國哲學史上各家對于命的討論，對宋代理學家論命也有專門的討論，但對朱子有關(guān)命的思想討論較少。牟宗三在《心體與性體》中對于朱子論“命”有著專門的論述，但其很多觀點還需要進一步檢討，尤其是對于朱子討論命的模式，我們還需要進一步申說。此外，錢穆先生在《朱子新學案》中專辟一部分《朱子論命》對這一問題進行討論，對這一問題的很多側(cè)面都有所闡發(fā)，但是一些基本區(qū)分有與牟宗三類似之處，有待檢討。此外，陳榮捷先生《朱子新探索》中也有論述，分類清晰明了，但討論范式與牟宗三、錢穆類似。本文于前人所討論的一些具體問題不做過多關(guān)注，重點側(cè)重于討論朱子論“命”的基本模式。

（一）天、命、性、理

朱子對于“命”的討論首先在于對與“命”有關(guān)的相關(guān)范疇的界定與厘清，尤其是分析這些概念之間的異同?！吨杏埂肥渍乱?ldquo;命”“性”“道”“教”等概念，朱子在《中庸章句》對這些概念進行了詮釋：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不能已矣。故子思于此首發(fā)明之，讀者所宜深體而默識也。[2]

這一注釋將“命”解釋為“令”，并不是朱子的獨創(chuàng)，但朱子卻扭轉(zhuǎn)了前代儒家言“命令”強調(diào)的含義。我們可以看到，首先，朱子論“命”與“理、氣”這兩個范疇有著密切的關(guān)系，在存有論上，朱子用理氣二元構(gòu)架對萬物的存在狀態(tài)進行分析，而命則在造化的自然過程中綜合二者，這點我們稍后會著重分析；其次，朱子言“命”，側(cè)重于造化的自然過程，朱子也將之稱為“天命流行”，這一過程本身即是天的主宰的體現(xiàn)，這種主宰區(qū)別于人格神的主宰；第三，命與性之間存在著密切關(guān)系，性是天命流行過程中人從天那里獲得的本性，理由是而成為人內(nèi)在固有之本性。實際上在朱子那里，命、性、天、理等范疇是“即同又異”的，《語類》言：

問：“天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？”曰：“然。但如今人說，天非蒼蒼之謂。據(jù)某看來，亦舍不得這個蒼蒼底。”賀孫。[3]

從朱子與學生的問答中我們可以看到，天、命、性、理等范疇實際上是對同一個對象從不同角度所做的界定：天強調(diào)這一本體“自然”的一面，結(jié)合學生所言及朱子所答，這一自然當有兩重含義，一是強調(diào)這一本體的自足性，即自然而然、不假外求，二則是含有今天意義上的大自然層面的天；命是指天的造化過程以及在造化中賦予物的內(nèi)容；性則是物從天所稟得的這一本體的全體，落實到物上就稱為“性”；而理則是指這一本體表現(xiàn)出的具體的原則、理則。當然，《語類》中朱子對于天、命、性、理等范疇的分別有許多具體的、不同的描述，但這些描述都強調(diào)這些范疇“即同又異”的關(guān)系，強調(diào)這些范疇“固只是一物”，但要分得清他們何以有不同的命名。在這些詮釋中，朱子都特別強調(diào)命的“流行”義，強調(diào)命是它所指稱的本體的具體發(fā)用過程，強調(diào)“賦予”的意涵。如朱子講“理者，天之體；命者，理之用”[4]，朱子常用“誥敕”的比喻來言命，認為“天，便似天子；命，便似將告敕付與自家”[5]，形象地突出了命本身含有的“賦予”義。

關(guān)于命與其他范疇的關(guān)系，特別要注意的是朱子區(qū)分言說的角度，尤其是繼承伊川“天所賦為命，物所受為性”[6]的講法，從“天”“物（人）”兩個對待的觀察角度言命與性的關(guān)系?！墩Z類》言：

伊川言：“天所賦為命，物所受為性。”理一也，自天之所賦與萬物言之，故謂之命；以人物之所稟受于天言之，故謂之性。其實，所從言之地頭不同耳。端蒙。[7]

命強調(diào)的是天的賦予性，是從天的角度言說，而性則是就人獲得的具體內(nèi)容而言。朱子用“地頭”（即角度）來指稱命與性的分別。朱子常以此區(qū)分性命。然而《孟子集注》中卻有一處講法與之相反，朱子在注釋《孟子》“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”時講：

堯舜之子皆不肖，而舜禹之為相久，此堯舜之子所以不有天下，而舜禹有天下也。禹之子賢，而益相不久，此啟所以有天下而益不有天下也。然此皆非人力所為而自為，非人力所致而自至者。蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已。[8]

這里若從言說地頭來看，理、命與天、人的關(guān)系似乎與《語類》所言顛倒。其實這里所說與伊川、朱子從天、物角度區(qū)分命、性并不相同，這里強調(diào)的是人力所不能改變的這一事實，如果歸之于理，則稱為天所為，如果從人的角度來看則被稱之為命，強調(diào)命包含的“人力所不能為”的這重含義。在名義的角度上，朱子始終強調(diào)命是從天的角度來看，賦予人形氣、本性的這一造化過程。造化賦予之命是命之一義，除此之外命還包括所值、所遇、壽夭等多重含義。

（二）值遇與前定

在朱子思想中，命是一個綜合性范疇，“命”可以從理氣、天命流行的角度來講，與此同時，朱子對命的討論也容納了傳統(tǒng)“命”說當中的諸多含義，如前定、所遇、所值等等，朱子將這些內(nèi)容都綜合進一個自然造化的命的流行過程之中，通過流行中固有的理與氣去容納傳統(tǒng)所講之“受命”、“遭命”、“隨命”等內(nèi)容（這里需要指出三命說都不是天命之命，皆是人生受限之命，即命運之命），正是在這點上我們才可以理解張岱年先生“朱子所說，雖與王充相類，但比王氏講得清楚多了”[9]這一論斷。對朱子論命之涵義，我們還需要從宋代理學史的視角上做一些觀察。

張岱年先生指出，張載言“命”在宋儒當中較為獨特，“張子講義命合一，又分命與遇為二，……義是當然之理，命是自然之理。當然與自然有其統(tǒng)一性。……張子之意，以常然者為命，以偶然者為遇。命是自然之常則，與性相通。……行善則得吉，行惡則得兇，此乃自然之常則。而行善或得兇，行惡或得吉，此乃是偶然。”[10]二程論命，“其要旨亦可謂近于張子所謂義命合一，然而反對張子分命與遇為二之說”，認為“行同報異，或行異報同，莫非是命”[11]。在這點上，朱子與二程相同，漢儒之三命、張子之命遇，均被一個命所綜合。錢穆先生指出，“朱子言命，又兼‘稟受之命’與‘遭遇之命’而兩言之。若專就一端言，則仍不足以說明人事之繁變”[12]。

《語類》有：

問橫渠說“遇”。曰：“他便說，命就理說。”曰：“此遇乃是命。”曰：“然。命有二：有理，有氣。”曰：“子思‘天命之謂性’是理，孟子是帶氣說。”曰：“然”。可學。

“橫渠言遇，命是天命，遇是人事，但說得亦不甚好，不如孟子。”某又問。曰：“但不知他說命如何。”可學。[13]

朱子講“命有二”實際上是針對橫渠講命是與義相合這一點來說，朱子除此還要強調(diào)“遇”本身也是命的一部分，是由于自然造化流行所造成的。針對所遇，《語類》講：

性者萬物之原，而氣稟則有清濁，是以有圣愚之異。命者萬物之所同受，而陰陽交運，參差不齊，是以五福、六極，值遇不一。端蒙。[14]

五福、六極均出自《尚書·洪范》，五福指壽、富、康寧、攸好德、考終命等人事好的方面，六極指兇短折、疾、憂、貧、惡、弱等人事不好的方面，值遇則是人所遭逢的境遇，在朱子看來人后天的“福極”都是由于自然造化過程中陰陽運行的不同造成的，朱子這點與王充相近，認為這些都是由氣稟在有生之初造成的，是前定的?！墩Z類》講：

問：“富貴有命，如后世鄙夫小人富，堯舜三代之世，如何得富貴？”曰：“當堯舜三代之世不得富貴，在后世則得富貴，便是命。”曰：“如此，則氣稟不一定。”曰：“以此氣遇此時，是他命好；不遇此時，便是有所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬，但遇白起，便如此。只他相撞著，便是命。”可學。

人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓其中。稟得盛者，其中有許多物事，其來無窮。亦無盛而短者。若木生于山，取之，或貴而為棟梁，或賤而為廁料，皆其生時所稟氣數(shù)如此定了。揚。[15]

“人物之生，吉兇禍福，皆天所命”[16]，人在稟氣的時候，就已經(jīng)獲得某種確定的先天的內(nèi)容，這些都與氣的運行有關(guān)。在一定的氣運狀態(tài)下，稟得的氣影響了人的后天狀態(tài)。“人與人生活際遇之不同，生來即已決定”[17]。當然，我們看到，朱子在講福德問題時，比較多的強調(diào)氣的影響，錢穆先生認為“言命必及氣稟，而氣稟有在人在我之別。氣稟之在人者，于我則為遭遇。擴大言之則為時運”[18]，錢穆先生還具體分析了遭遇與氣稟在朱子思想中“分言”“合言”的復雜性，但是我們應(yīng)該指出所有的這些值遇與前定性的東西，都應(yīng)該放在造化整體的角度來看，無論是自我還是他人的稟氣，都與造化流行的有生之初有關(guān)。命可以說構(gòu)成了人生命際遇的網(wǎng)絡(luò)，這是朱子所講的值遇與前定的關(guān)鍵所在。在某一種時遇下，氣有一定的狀態(tài)，而從氣運來看，又有“氣強理弱”之情況，所以德福不能完全合理。面對前定與值遇，朱子并沒有完全采取一種消極的態(tài)度來看“命”，命中不僅有氣的影響，稟氣時必然稟理。命所體現(xiàn)的消極性，最終是要在“人事盡處”去考慮的，不能因為有前定、值遇，就完全消極地順應(yīng)命而無所作為，對命的順應(yīng)在朱子那里有其積極的態(tài)度。我們分析“正命”時會著重關(guān)注這一點。

（三）理命？氣命？

《中庸章句》首章強調(diào)命是天將理、氣賦予人的造化過程，理落實到人為人的本性，氣則是人的具體物質(zhì)性形體，命則包含了理與氣，是天把這二者賦予人的自然過程。也正是由于命“合理與氣而言”，朱子所言的命也就具有了“禮義之命”與“命數(shù)之命”兩重含義?，F(xiàn)代學者中，牟宗三對于朱子論命討論較多，之后的學者也多沿著牟宗三的思路對朱子所說的命進行理解與分析，牟宗三認為，命有道德上的命令和命運上的命限兩種，他認為，朱子混淆了命令和命限兩重意思[19]。牟宗三認為孔孟言命之原意皆是“命限之命”，“皆當是‘以氣言’之命，凡以氣言者，皆是命限之命，此可曰氣命。凡以理言者，皆是命令之命，此可曰理命。理命是盡性之事，此是吾所能掌握者，此所謂義不容辭、責無旁貸者，此是性之所命汝必須為者，故只須盡之而已。理命是積極者，氣命是消極者。”[20]“以氣言之之命，所謂氣命，是命限之命，是限制義。以理言之之命，所謂理命，是命令義。朱子皆以‘天之賦予’說之，非是。”[21]牟宗三這一理解，如果是就自己哲學體系而說，我們可不做過多評論，但如果放在朱子的思想當中，把命分為理命、氣命則分析太過，不能成立。其實在朱子那里，天賦之命不等于命令與命限，它不承擔命令與命限這兩者，命的意思在朱子看來就是“令”，即賦予。命令在朱子那里不等于本性，天賦之命本身并不含有道德含義，只是在這一過程當中理變成了人的本性，而氣成為人個體意義上的生命。在所值與所遇上，命更是綜合個人的氣與廣義的、全部的氣的綜合來講，遭際之命是綜合了各種人生限制而言，所稟強調(diào)個體，所遇強調(diào)整體。值遇與前定這兩者更強調(diào)人之際遇之網(wǎng)絡(luò)，也不能按牟宗三所講去承擔命令與命限。

回到具體的原始文獻中我們會看到，首先，在名義上，朱子始終不認為氣可以成為命，認為不能用氣來命名“命”?！段募肪砦迨洞疣嵶由稀酚校?/span>

（問）命者，天之所以賦予乎人物也，性者人物之所以稟受乎天也。然性命各有二，自其理而言之，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是理于天謂之性；自其氣而言之，則天以是氣命乎人物，亦謂之命，而人物受是氣于天，亦謂之性。（曰）氣不可謂之性、命，但性、命因此而立耳。故論天地之性則專指理言，論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之，非以氣為性、命也。[22]

在鄭子上看來，性、命各有兩種，分別從理、氣言，這種講法即從理氣二分的構(gòu)架言性、命。朱子則不同意這種講法，在朱子看來，單獨的氣并不能成為性、命。也就是命在名義上不能屬氣而言。所謂性、命因為氣而立，強調(diào)的是造化流行過程中理隨氣而賦予人物。理氣在朱子那里具有不離不雜的關(guān)系，命則強調(diào)這種不離不雜的流行性。

其次，當學生強調(diào)“命”與“氣”的關(guān)系時，朱子始終要把理（性）提出，強調(diào)命與理（性）的關(guān)系。《語類》有：

安卿問：“‘命’字有專以理言者，有專以氣言者。”曰：“也都相離不得。蓋天非氣，無以命于人；人非氣，無以受天所命。”道夫。[23]

問：“先生說：‘命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。’以僩觀之，兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正，亦氣之所為也。”曰：“固然。性則命之理而已。”僩。[24]

第一條材料中，陳淳直接把命分別為理、氣兩種，朱子對此表示否定，強調(diào)在賦予過程中理氣的綜合性，尤其是氣的作用；在第二條材料中，學生問題中朱子所講的“屬氣”“屬理”不能理解為命在存在性質(zhì)上屬理或者屬氣，清濁偏正等歸根結(jié)底還是氣對于理的遮蔽，而不能單獨歸結(jié)為理，否則朱子也不會承認學生所講的“亦氣之所為”。朱子承認氣的作用導致兩種命，實際上是說命之于人所產(chǎn)生影響的兩個方面，一個是對人的非德性生命狀態(tài)的影響，一個是對人德性狀態(tài)的影響。認為一種“屬理”是強調(diào)人的性（德性）與作為本體的理的關(guān)系。當學生強化氣在命上的影響時，朱子又強調(diào)性的存在，強調(diào)人還是在造化過程中稟得了理，而不完全被氣限定。在獲得“命限”的同時，也就具有了“命令”，二者不可分離，兩種含義不可能單獨具有。這點在命與“有生之初”的關(guān)系的討論中更為明顯。無論是命令還是命限，在有生之初這個造化成形的樞紐點上，對人來講都是無可奈何的。“命令”之命何嘗不是對人的某種“限定”，如朱子在注釋《孟子》“性也，有命焉”時講：“愚案：不能皆如其愿，不止為貧賤。蓋雖富貴之極，亦有品節(jié)限制，則是亦有命也。”[25]牟宗三解釋說：

依伊川與朱子之師延平之所解，“性也，有命焉”之命皆指“命限”言，此當是孟子只本義。……（朱子）此是進一步從“品節(jié)限制”說命，此命是義理當然之命，是性分之所命之命，是命令之命，非命限之命。此固亦有限制之義，但此限制是義理當然之限制，即所謂義理上不應(yīng)窮奢極欲，不是命運命限之限制。朱子于此不加分別，而概謂之曰命，則兩義混擾。[26]

拋開牟氏所作之價值判斷，他對于朱子此注之理解還是準確的。遍檢《四書章句集注》，“品節(jié)限制”在朱子那里都是指稱“禮”的作用，朱子這里強調(diào)禮義對人的限定，尤其是在富貴狀態(tài)下的限制。但殊不知，朱子用“愚案”的話語要表達的并不是對《孟子》原文的理解（所引程子之語在朱子看來已經(jīng)解釋了原意），而是自己哲學上的闡釋，進一步申說“不能皆如其愿”的意涵。朱子不是混淆了兩種命，而是用一個具有統(tǒng)一含義的“命”統(tǒng)一了牟宗三區(qū)分出來的兩種命。廣義上來看，“不能皆如其愿”之“命限”是可以涵攝“禮義”與“命數(shù)”兩種含義的，并不一定非要將命限統(tǒng)統(tǒng)歸之于“氣”不可，“積極的自由”同樣可以是人的“限定”（對此牟宗三也承認）。張岱年先生指出在孔子那里命強調(diào)人力的不可奈何，從這重意思出發(fā)，朱子將“禮義”歸之于人的私智無法扼制的限定性因素，反而是突出了《孟子》所講的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”這重含義。富貴至極之人亦無法逃脫義理對人的“品節(jié)限制”，只不過這種限制在朱子看來不一定是消極的限制，反而是一種內(nèi)在的積極。對于這種限定性的“順應(yīng)”就是人的主體性的積極體現(xiàn)，這種限定是人要面對的命的最重要層面，我們會在分析朱子對“正命”的理解時再次看到這點。

當然，在限定這個層次上言命，朱子更多地強調(diào)氣的作用，但強調(diào)氣的作用并不就是說有一種“氣命”存在，氣不能獨立地構(gòu)成“命”。人的道德本性“天命之性”獲得于“有生之初”，而不是后天外在獲得的，同樣有生之初的稟氣狀態(tài)，也決定了人的現(xiàn)實的道德狀態(tài)，即現(xiàn)實人性的善惡不同，也就是朱子所講的“氣質(zhì)之性”，而這些氣質(zhì)不僅決定了善惡等道德狀態(tài)，也決定了人之后的壽夭德福。有生之初本身就是朱子論命的一重含義，強調(diào)在造化過程中人獲得理同時也獲得氣。在某種意義上來看，朱子所講的命限，并不僅僅指壽夭等內(nèi)容，也包括道德上的遮蔽與缺失。命限一般指人力盡處，即人經(jīng)過努力所終究無法改變的狀況。如果將命拆分為命令與命限，那么朱子在解釋“有生之初”時獲得的哲學解釋性也將隨之消失。命令在朱子那里，正是因為有命限的作用，理在有生之初賦予人而表現(xiàn)為現(xiàn)實的人性，即氣質(zhì)之性，人的天命之性才無法現(xiàn)成呈現(xiàn)，而需要后天的修養(yǎng)行為。如果將二者拆解開來，功夫也就不具有可能性，人也不需要去服從什么道德命令，可以做到完全的、現(xiàn)成的道德自足，正是因為有命限的存在，人對命限的克服才成為必要。

在朱子那里，命是一個統(tǒng)體的綜合性范疇，朱子強調(diào)“天之生物不容有二命”[27]，不存在理命和氣命兩種命，命只是一個命，理和氣綜合起來才可以言命，雖然從分析的角度來看，命有兩方面的內(nèi)容，但這兩方面的任何一個方面都不能單獨構(gòu)成命。命在朱子那里不應(yīng)該用“理-氣”這樣的構(gòu)架分屬之，而應(yīng)該像心一樣，用“易-道-神”的方式來看?！墩Z類》言：

問：“‘命矣夫！’這只是說他一身氣數(shù)止于此否？”曰：“是它稟受得來只恁地。這命，便似向來說人心相似，是有兩般命，卻不是有兩個命。有兼氣血說底，有全說理底。如‘有命焉’，‘君子不謂命也’，只是這一個命。前面說底是一般，后面說底是一般。如‘口之于味，耳之于聲，性之’，這便是人心。然不成無后也要恁地！所以說‘有命焉，君子不謂性也’，這命，便是指理而言。若是‘仁之于父子，義之于君臣，命也，有性焉，君子不謂命也’，這命，便是兼氣血而言。其實只是這一個理，就氣稟論則不同。且如‘義之于君臣’，亦有未事君時，先懷一個不忠底心者；子之于父，亦有常常懷不孝底心者。不成不管他，只聽他自恁地！須著區(qū)處教不恁地，始得。”……義剛。[28]

這里的討論涉及諸多經(jīng)典關(guān)于命的解釋，朱子對于命的詮釋不得不面對經(jīng)典言命的復雜性，尤其是經(jīng)典言命的不同側(cè)重。命之于理、氣的不同輕重，在不同經(jīng)典之間游走、滑移，朱子始終用命本身包含的理與氣兩方面去協(xié)調(diào)經(jīng)典之間的講法。這里要特別注意兩點，首先朱子講命是“兩般”而不是“兩個”，也就是具體到具體的人物，命只是一種，而含有獲得理與氣時含有的不同規(guī)定性；其次，朱子明確指出，看待命要像看待“人心”一樣。陳來先生已經(jīng)明確指出，朱子討論的心不能用屬理還是屬氣來看，而應(yīng)該用“易-道-神”的視角審視[29]，這點同樣適合朱子對于命的看法。命同樣是理與氣的統(tǒng)一，只不過相對于心是在人的層面言說，命是在天的層面言說，更強調(diào)理與氣在流行過程中的統(tǒng)一所產(chǎn)生的作用，以及人獲得不同規(guī)定性的統(tǒng)一。與心作為功能系統(tǒng)類似，命也是強調(diào)理與氣綜合而有的對人的影響，命是一種天理的作用的自然造化過程。《文集》卷六十七《太極說》言：

靜者，性之所以立也；動者，命之所以行也。然其實則靜亦動之息耳。故一動一靜皆命之行，而行乎動靜者，乃性之真也，故曰“天命之謂性”。[30]

性與有動有靜的氣就這樣統(tǒng)攝在“命”這一概念之中，命之流行意在這里也表現(xiàn)得十分明確。在這種綜合統(tǒng)一的天命流行中，天理流行才成為可能，才可能講“天、命、性、理”的即同又異。

命與心一樣，不能分析著來看其歸屬。在心的問題上，牟宗三即認為朱子之心屬氣；在討論朱子論命時，牟宗三雖然看到了諸多經(jīng)典對于命的解釋，但似乎沒有考慮朱子面對經(jīng)典復雜性的詮釋努力。牟宗三不是站在朱子的立場上理解朱子，沒有理解朱子所講的“天命流行”。我們應(yīng)該承認，當朱子講“命有二”時，不是把命歸結(jié)為理或氣，而是對命做一種功能的結(jié)構(gòu)分析，更多的是強調(diào)在一個綜合的概念中，有兩個不同的側(cè)面，而不是說具體的人物有兩個可以分離而言的“命”，天所賦予的是“一”，“一”中有“不離不雜”的“二”，兩者有獨特的作用而不可分離，如是才有了落實到了人身上的諸多影響。結(jié)合朱子對于“天、命、性、理”等范疇所作的“即同又異”的分析，朱子之命更偏向理，單獨的“氣命”的言說在朱子那里不可能成立，而一旦要談所謂的“理命”時，氣也必然在其中。氣在命中的地位更多的是解釋性的，而命之于理則更強調(diào)后天的人的實踐性。

同時，我們會發(fā)現(xiàn)，朱子言命，對于人的主體性的強調(diào)要比牟宗三更高，也考慮到了主體后天面對的諸多境遇對道德主體的限制。用牟宗三的分析性話語來講，在朱子那里，義不容辭者終究可以戰(zhàn)勝命限。理是具體的內(nèi)容，并不現(xiàn)成積極，還需要功夫，而氣只是對限制性的解釋，氣對理的作用并不完全是消極的，這點在朱子對浩然之氣的理解那里看得很明顯——義要有浩氣來配。

（四）正命

在諸多經(jīng)典當中，《孟子》對“命”的論述，可以說是朱子論命最為重要的思想資源之一。《孟子》講“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”，強調(diào)“命”具有的限定義，但《孟子》還講“修身以俟命”、“正命”，強調(diào)人面對限定時的積極態(tài)度。漢儒有三命說，其中“遭命”強調(diào)行善而得惡之處境，而《孟子》“正命”考慮的處境就是行善不一定得福，如果這樣還要不要過符合道德的生活，我們?nèi)绾蚊鎸γ\的諸多不確定性，尤其是在底線的意義上。這一問題在哲學史上是一個古老的話題，對于大多數(shù)人來講更是一個敏感的話題，在氣運之不齊之下，“善的脆弱性”似乎暴露了出來。

面對“德與命”這樣一個話題，二程以為，“義是主，命是輔。平時只當言人事之當然，不必談命；到不得已時，然后方可歸之于命”，“二程對于命的態(tài)度，實與孔孟不盡同，孔孟本已甚注重人事了，二程乃更注重人事，以為‘不須言知命’，‘不必言命’，惟以義為主，這是一種頗新見解”[31]。朱子雖然言命較二程更為復雜，但對于二程此說卻頗為贊賞，朱子于《孟子或問》中講：

若是者其貧賤而夭，固或有非人所取而得之于天者，然無以驗其必然，則君子固不謂命。若其富貴，則君子處之，固有得天下而不為者矣，亦安得遽謂之命而安之乎？此程子言義不言命之說，所以有功于學者，其亦前圣所未發(fā)之一端也。[32]

需要指出的是，程朱此種態(tài)度言說的對象都是君子，是君子面對命的態(tài)度。應(yīng)當說，此種態(tài)度發(fā)端于孔子，孟子闡揚之，朱子在對《孟子》相關(guān)章節(jié)的注釋中進一步發(fā)揮?！睹献蛹ⅰ酚校?/span>

殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。殀壽，命之短長也。貳，疑也。不貳者，知天之至，修身以俟死，則事天以終身也。立命，謂全其天之所付，不以人為害之。……愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。知天而不以殀壽貳其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不盡，固不知所以為仁；然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以為智矣。[33]

這里，朱子認為，面對壽夭等人的現(xiàn)實命運狀態(tài)，君子要做的是“修身”，孟子所講的“立命”側(cè)重于“全天之所付”，天之所付這里側(cè)重于天所賦予人的天命之性，而不是強調(diào)氣質(zhì)性的影響；君子應(yīng)當窮理盡性，而不對本性有所戕害。這是君子面對人生應(yīng)該有的基本態(tài)度?！都ⅰ酚钟校?/span>

孟子曰：“莫非命也，順受其正。人物之生，吉兇禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命，故君子修身以俟之，所以順受乎此也。是故知命者，不立乎巖墻之下。命，謂正命。巖墻，墻之將覆者。知正命，則不處危地以取覆壓之禍。盡其道而死者，正命也。盡其道，則所值之吉兇，皆莫之致而至者矣。桎梏死者，非正命也。”桎梏，所以拘罪人者。言犯罪而死，與立巖墻之下者同，皆人所取，非天所為也。此章與上章蓋一時之言，所以發(fā)其末句未盡之意。[34]

孟子提出面對人力無可奈何的命，人要順受其正，提出“正命”這一態(tài)度。朱子發(fā)揮孟子所講，認為吉兇禍福等因素是人之所值，在吉兇禍福等命運性因素面前，君子應(yīng)該盡自己本性所當行之義務(wù)，立于危墻之下與桎梏而死是面對命的消極態(tài)度，將一切付諸于命運而不盡人事的行為，尤其是沒有遵循人具有的內(nèi)在價值的表現(xiàn)。命是理與氣之綜合，君子側(cè)重于發(fā)揮理代表的德性的積極性要素，而不是將一切委之于氣影響的前定性的因素。

朱子在注釋《孟子》“性也，有命焉”時講：

愚聞之師曰：“此二條者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以后五者為命，一有不至，則不復致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。張子所謂‘養(yǎng)則付命于天，道則責成于己’。其言約而盡矣。”[35]

這里指出一般人在談?wù)撁鼤r往往注重“外物”象征的欲望性因素，而不看重德性因素。而命中其實固有此兩方面。這里我們也可以看出，一旦將命分為理命和氣命，在實踐上所能導致的危險，尤其是對于一般人來講，完全可能拋棄“命令”，只在乎“命限”。將命視為綜合之概念，則時時提醒人們注意命令與命限之共存，突出命令在人生當中的主導性。在朱子以及其師李延平看來，君子面對命應(yīng)有的態(tài)度，是應(yīng)該突出德性的養(yǎng)成，而不必糾結(jié)于所遇與所值，人真正致力的應(yīng)該是命中人所能完全把握的仁義禮智信之性。

《語類》中的一些材料頗能代表朱子對于命的此種態(tài)度，尤其是對于“正命”的詮釋，其中一段更是有助于我們厘清“正命”的確切含義，《語類》有：

問：“‘莫之致而至者命也。’如比干之死，以理論之，亦可謂之正命。若以氣論之，恐非正命。”曰：“如何恁地說得！‘盡其道而死者’，皆正命也。當死而不死，卻是失其正命。此等處當活看。如孟子說‘桎梏而死者非正命’，須是看得孟子之意如何。且如公冶長‘雖在縲紲，非其罪也’。若當時公冶長死于縲紲，不成說他不是正命。有罪無罪，在我而已。古人所以殺身以成仁。且身已死矣，又成個甚底？直是要看此處。孟子謂‘舍生取義’，又云：‘志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。’學者須是于此處見得定，臨利害時，便將自家斬剉了，也須壁立萬仞始得。而今人有小利害，便生計較，說道恁地死非正命，如何得！”賜。（夔孫錄云：“問：‘人或死于干戈，或死于患難，如比干之類，亦是正命乎？’曰：‘固是正命。’問：‘以理論之，則謂之正命；以死生論之，則非正命。’曰：‘如何恁地說！’”）[36]

這里，學生用理氣二分的構(gòu)架去理解正命，并以“比干”為例進行說明，認為正命也需要考慮命中氣的影響，朱子對此完全進行了否定。在朱子看來，正命所要強調(diào)的是命中的“理”的要素，人只要能夠充分實現(xiàn)自己內(nèi)在的道德義務(wù)，那么都是“正命”，比干雖然因諫而慘死，卻是盡了臣子應(yīng)盡的義務(wù)而死，比干為臣之道即是忠，因之而死這就是他的“盡其道而死”。“當死而不死”則是指沒有盡自己的人倫義務(wù)。正命之正恰是強調(diào)天賦予的價值性的內(nèi)容。朱子隨后引經(jīng)典對“正命”的含義進行進一步說明，突出正命含有的價值性含義。我們可以看出，正命這一說法背后實際上含有“輕重”的比較，也即是天所賦予的前定性的吉兇壽夭與德性相比孰重孰輕。正命顯然認為對于人來講，德性是人應(yīng)重視的，是通過修養(yǎng)可以實現(xiàn)的，在極端的倫理選擇情境中，舍棄生死而服從價值，那么就是“正命”。從林夔孫所錄與朱子之回答來看，“正命”只當以理論之。與“命”這一作為對人先天所獲之綜合范疇相比較，正命更側(cè)重于后天的實踐中人的選擇及其結(jié)果。正命含有很強的實踐性意涵。當然，朱子引“殺身成仁”等經(jīng)典展示的極端場景去突出正命的含義，其實在朱子看來，不一定只有這樣的場景才能展示正命，人日常生活中能做到計義不計利，那么也可以說是“正命”，“歸全安死”在朱子看來即是“正命”[37]。

這里，我們還需要再次指出，朱子所講之“正命”與孟子強調(diào)的“君子不謂之命”一致，其中有對普遍的人的行為的要求，但都強調(diào)在吉兇禍福面前君子采取的實踐行為，認為這是君子應(yīng)該采取的行為。這一行為看起來是消極性的，但它卻是對人內(nèi)在最積極的本性的實現(xiàn)。

來源：《中國哲學史》2015.8