目前中國詮釋學研究已成為整個漢語學界的重要論域，其中的一項重要內容就是努力建構中國現(xiàn)代詮釋學，學界對此雖然已有不少討論，但在如何理解和籌建中國現(xiàn)代詮釋學這一根本問題上迄未達成共識。2015年3月22日，北京社科院哲學所研究員洪漢鼎先生與湖南大學岳麓書院李清良教授就此進行了深入交流，提出了他們通過長期研究和探索而得出的新觀點。

　　一 如何理解中國的“詮釋學”

　　李清良(以下簡稱李)：洪先生，您是我國最著名的詮釋學研究權威，您從20世紀90年代起就一直在不遺余力地推動我國的詮釋學研究。目前，中國現(xiàn)代詮釋學的建構工作正在如火如荼地展開，您認為應該注意哪些問題？

　　洪漢鼎(以下簡稱洪)：首先要確定“詮釋學”這個概念的具體含義。我一直感覺到，現(xiàn)在很多爭論都是源于語言的聯(lián)想。其實，詮釋學和解釋學是不一樣的，在德文中詮釋學是Hermeneutik，而解釋學是Interpretationslehre。伽達默爾和海德格爾分得很清楚，他們把自己搞的那一套叫詮釋學，以前的都叫解釋學。美國的帕爾默也是這樣講詮釋學。當然法國的利科不一樣，他想把法國的結構主義也放進去，所以他基本上是用廣義的解釋學來講詮釋學。我們中國人一看是“解釋”和“詮釋”，就認為二者差不多，以為都是一門關于解釋的學問，只是翻譯不一樣。按照這種說法，很多人就認為，中國不僅本來有解釋學——我們的經(jīng)學就是一門解釋經(jīng)典的學問，也有詮釋學。但在我看來，二者還是有分別的，可以說中國有解釋學，但要說有詮釋學就有問題。我說的詮釋學基本上是指伽達默爾意義上的哲學詮釋學。

　　李：您是說，我們今天講詮釋學，應該不同于一般意義上的解釋學。那么對于詮釋學的形態(tài)是不是要有所區(qū)別？比如西方學者就把他們19世紀前的詮釋學叫古典詮釋學，之后的叫現(xiàn)代詮釋學。

　　洪：這是狄爾泰從施萊爾馬赫出發(fā)的分法，但伽達默爾并不完全同意，他在《真理與方法》第二部分一開始就提到，如果我們跟隨黑格爾而不是施萊爾馬赫，那么就要對現(xiàn)代詮釋學的發(fā)展有另外一種看法。他的意思是，籠統(tǒng)地將施萊爾馬赫以后的詮釋學稱為現(xiàn)代詮釋學還不夠，因為沒有把海德格爾的“詮釋學轉向”說出來。所以他把施萊爾馬赫的普遍詮釋學只算為現(xiàn)代詮釋學的第一個轉向，而把海德格爾的轉向看作是更重要的轉向，是從方法論轉向存在論。我們現(xiàn)在講詮釋學，基本上就應是伽達默爾意義上的這種哲學詮釋學。據(jù)此而言，中國是否有這種意義上的詮釋學就是一個需要討論的問題。我們今天講要建立中國詮釋學，這個詮釋學應是指現(xiàn)代的、伽達默爾意義上的哲學詮釋學，而不是指古典的詮釋學。古典意義上的詮釋學即Hermeneutike，嚴格說不能譯成“詮釋學”，而應譯為“詮釋法”或“詮釋技藝”。我上面的這個看法，不知道你是不是同意。

　　李：我覺得我們講詮釋學，應區(qū)分古典詮釋學和現(xiàn)代詮釋學。西方古典詮釋學從古希臘開始，但從來就不是獨立學科，只有成為現(xiàn)代詮釋學之后，詮釋學才是一門獨立學科，才有明確的現(xiàn)代意識和系統(tǒng)的學科理論。古代中國也沒有這種作為獨立學科和系統(tǒng)理論的詮釋學，但和古代西方一樣有對于詮釋活動加以反思、解釋和規(guī)定的詮釋傳統(tǒng)。古代西方的詮釋傳統(tǒng)既然可稱為古典詮釋學，古代中國的詮釋傳統(tǒng)自然也可稱為古典詮釋學，這兩種詮釋傳統(tǒng)雖然各成一體，但在對象和形態(tài)上是大致相似的。我們講詮釋學，應當意識到它在形態(tài)上有古今之別和中西之別，不能只將它局限于西方現(xiàn)代詮釋學這一種形態(tài)。因此我認為，中國已有古典詮釋學，但還沒有現(xiàn)代詮釋學?，F(xiàn)代詮釋學其實是現(xiàn)代性運動的產物，它在西方也是直到19世紀初才正式出現(xiàn)，并在近兩百年來經(jīng)歷了三個發(fā)展階段或者說轉向：首先是在施萊爾馬赫那里，正式成為一門現(xiàn)代學科，作為一般的文本理解方法論；然后在狄爾泰那里，為了在自然科學一統(tǒng)天下的現(xiàn)代社會捍衛(wèi)精神科學的獨立性與合法性，又上升為整個精神科學的方法論；到本世紀海德格爾、伽達默爾那里，又成為反思整個現(xiàn)代性困境的哲學詮釋學乃至實踐哲學。這種現(xiàn)代詮釋學，中國迄今為止尚未正式建立。

　　洪：說中國經(jīng)典詮釋只是古典詮釋學是不是還不太準確？因為漫長的中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)已經(jīng)建立了一套包括各種具有附屬性質的解釋技巧的學問，如訓詁學、文字學、文獻學、考證學等，它在某種程度上可以說已達到了施萊爾馬赫普遍詮釋學的水平。所以要建立中國現(xiàn)代詮釋學，首先應該著重海德格爾和伽達默爾的那種存在論詮釋學。

　　李：我講中國有古典詮釋學，只是就形態(tài)而言，不是就水平而言。要講水平，中國古典詮釋學其實要超過西方古典詮釋學。如果拋開現(xiàn)代意識不論，中國古典詮釋學不止可與施萊爾馬赫的普遍詮釋學媲美，即使與伽達默爾的哲學詮釋學也頗有相通之處。余英時先生曾說，當代西方詮釋學所分析的各種層次大致都可以在朱熹的《語類》和《文集》中找到。我很贊同這個觀察。

　　洪：你這樣講當然是可以的。不過，我們要建立中國現(xiàn)代詮釋學，首先應著重海德格爾和伽達默爾所講的那種存在論詮釋學。

　　李：這個方面當然很重要，但詮釋學是一門實踐性很強的學問，如果只把它講成一套哲學，根本不講方法論，它就不全面，很難為大家廣泛接受?，F(xiàn)代中國面臨著現(xiàn)代社會普遍存在的詮釋困境，一方面原有的詮釋傳統(tǒng)逐漸被肢解、否定甚至遺忘；一方面又一直未能為反思、解釋和規(guī)范現(xiàn)代社會的詮釋活動提供一套合理而有效的現(xiàn)代觀念和方法。因此正如現(xiàn)代西方一樣，現(xiàn)代中國同樣需要建立起自己的現(xiàn)代詮釋學。建立中國現(xiàn)代詮釋學要以中國的詮釋傳統(tǒng)為基礎，也應充分學習和借鑒西方現(xiàn)代詮釋學。我想強調的是，我們應當把西方現(xiàn)代詮釋學作為一個整體來把握，要把它所經(jīng)歷的不同發(fā)展階段看成是現(xiàn)代詮釋學的不同層面。中國現(xiàn)代詮釋學應當同時包含這些層面，既要有海德格爾和伽達默爾所說的存在論和實踐智慧層面，也要有施萊爾馬赫和狄爾泰所說的方法論層面。

　　洪：你這種講法跟保羅·利科所說的“短程”和“長程”很相近。短程指的是一種理解存在論，它與任何方法論的討論斷絕關系，直接把自身帶到有限存在的存在論層次，指明理解是此在的一種存在方式；而長程指的是一種解釋認識論，它考慮詮釋的方法論問題，追問我們如何為文本的詮釋和清楚理解提供一種工具。按照利科的看法，如果詮釋學也包含這種長程，那么就與那些以方法論方式尋求實際解釋的學科保持聯(lián)系，我們將反對那種把真理及理解的典型特征與來自解經(jīng)學等學科的操作方法加以分開的做法，也就是說，我們既要考慮存在論，又要考慮方法論。以前余敦康先生就問過我，我們講詮釋學究竟為我國的經(jīng)典注釋提供了哪些方法？昨天你們書院的著名經(jīng)學專家姜廣輝先生也說：“如果詮釋學沒有方法論，對實際研究沒幫助，我們完全可以不管它。”我想他們的要求都是合理的，我們應當把這種短程與長程結合起來。其實，伽達默爾并不否認方法，他在與杜特的對談中就特別指出了這一點；但不能簡單地講方法，不能把詮釋學方法講成科學方法，這是他堅決反對的。

　　李：根據(jù)中國傳統(tǒng)，我們其實應從根本上把“詮釋學”講成“詮釋之道”。“道”是包含多層面多方面的整體，既有存在論關心的那種形上層面，也有方法論關心的那種形下層面，即古人常說的“術”或“技”。我們今天之所以需要建立中國現(xiàn)代詮釋學，不是因為西方有的我們也要有，而是因為中華文明向來重“道”，不僅重視總體之道，也重視各種分殊之“道”，對于各種生存活動都要講“道”(故有所謂“兵道”、“商道”甚至“茶道”、“棋道”等)，詮釋活動是人類最為根源的生存活動之一，我們自然也應當講“詮釋之道”。中國本有傳統(tǒng)的詮釋之道，但在進入現(xiàn)代社會之后，由于只有百余年歷史，還沒有建立起適用于現(xiàn)代社會的詮釋之道?，F(xiàn)在我們講中國現(xiàn)代詮釋學，就是要自覺地建立中華文明的現(xiàn)代詮釋之道。如果自覺地從“詮釋之道”的角度來講“詮釋學”，我們要講的詮釋學方法就不會是自然科學思維模式下的方法，而是由詮釋之道所統(tǒng)攝、規(guī)范和涵化的方法，是體現(xiàn)“道”、實現(xiàn)“道”、屬于“道”、包含“工夫”的“技”“藝”“術”?？茖W方法是控制對象的方法，詮釋方法卻主要是控制自己的方法，控制自己是為了深入對象從而成就對象，也就是伽達默爾所講的“參與”與“共在”，成為真理得以顯現(xiàn)的“中介”。但中國現(xiàn)代詮釋學必須重視“道”。詮釋之“道”不明，詮釋之“技”就極易淪為科學方法。對于詮釋之“道”，不能只把它講成一般的存在論，還要把它講成實踐智慧。中國現(xiàn)代詮釋學一定要包括實踐智慧這個層面。在科學認識和科學思維一統(tǒng)天下的現(xiàn)代社會，必須充分強調實踐智慧的重要意義，要讓詮釋學成為捍衛(wèi)人文傳統(tǒng)、人文精神和人文價值的利器。我們在這方面其實已有很好的基礎。熊十力就反復強調，科學與哲學是不同的學問，前者求知識，后者求智慧，智慧可包括知識，知識卻不能包括智慧，現(xiàn)代社會的發(fā)展方向必須由智慧而不是知識來引導。

　　洪：西方從狄爾泰開始就在思考這個問題，到海德格爾和伽達默爾，就把詮釋活動講成比科學認識更根源更普遍的生存方式，把詮釋經(jīng)驗講成比科學方法和科學知識更普遍的實踐智慧。我們講中國現(xiàn)代詮釋學，一定要考慮到這個層面，要把強調實踐智慧作為一項重要任務。所以你從詮釋之道來理解詮釋學是可以的。

　　李：從詮釋之道的視野看，就可以把西方現(xiàn)代詮釋學的幾個發(fā)展階段乃至整個西方古典詮釋學貫通為一體。我們完全可以將西方所謂詮釋學hermeneutics譯為“詮釋之道”，它最初著重在形下的技藝方面，發(fā)展到海德格爾和伽達默爾就講到最高的形上層面。我們這樣講現(xiàn)代詮釋學，就既包括存在論和實踐智慧這種較高層面，也包括方法論這種較低層面，這樣才既有高度和關懷，又能具體實踐和操作。

　　二 如何成為“現(xiàn)代中國”的詮釋學

　　洪：你這樣講中國現(xiàn)代詮釋學，立意很好。但把西方現(xiàn)代詮釋學講成一個整體，把它的不同發(fā)展段看作現(xiàn)代詮釋學的不同層面，會不會搞成一個大雜燴？因為在西方，這幾個階段是一個接一個地發(fā)展，發(fā)展到后一個階段就揚棄了前一階段。比如施萊爾馬赫講文本的意義是作者的意圖，這是伽達默爾所否定的；但施萊爾馬赫講我們作為讀者有“預期”，海德格爾講“前理解”又與他一致。他們有批判，也有吸收，都是有的。

　　李：講清這個問題特別重要。這里的關鍵是，不能簡單地以直線進步的眼光來講歷史發(fā)展，不能以為有了后一階段的揚棄就可以完全替代之前的東西了。其實任何時代對于傳統(tǒng)的吸收和揚棄總是不充分的。所以伽達默爾特別指出，“精神科學研究的偉大成就幾乎永遠不會過時”。根據(jù)這種說法，不同發(fā)展階段的成果其實是并存于后世的，作為同一整體的不同層面和方面。比如中國學術發(fā)展出漢學與宋學之后，二者就并存于后世，只是不同的人有不同的側重。對于西方現(xiàn)代詮釋學的不同發(fā)展階段也應這樣來看。

　　洪：伽達默爾確實是這樣講的。在他看來，同一傳統(tǒng)的不同發(fā)展階段其實是這個傳統(tǒng)真實存在的不同面向，這些面向之間相對獨立甚至相互排斥，但在后來的人們那里卻不斷被結合和回應。不過，伽達默爾是講不同方面，不是講不同層面。講方面是強調各不相同，講層面卻意味著互有高低。

　　李：所以我覺得伽達默爾還不夠圓融，他因反對直線進步的思維方式，又有否定高低之分的傾向。其實中國的傳統(tǒng)講得特別好?！兑讉鳌分v“道”是“兼三才而兩之”，是立體式的全體，包含天、地、人三個不同層面，同一層面又有不同方面，這樣就既講了方面的不同，又講了層面的高低，更重要的是，各層面雖有高低，但較高層面并不能取消和替代較低層面，而是共同構成一個交互作用和影響、“生生不息”的結構性整體。根據(jù)這種觀念，“道”就是包含各種差異和不同層面的整體，但又不是大雜燴，因為這些差異和層面已被貫通為一體。

　　洪：但這樣講是否沒有歷史性呢？

　　李：詮釋之道的歷史性不表現(xiàn)在不斷否定和替代，而表現(xiàn)為持續(xù)擴容的“生生不息”。只有讓不同發(fā)展階段的成果同時共存，使之不斷對話和貫通，詮釋之道才能不僅“日新”，而且“日益”，即不斷擴展其層面或方面，成為越來越“富有”而“盛大”的整體。所謂“生生不息”，一定要包含“日新”與“日益”兩個方面，是要使整體不斷擴大與加強。所以對于中國傳統(tǒng)來講，不同的發(fā)展階段總是屬于同一個非現(xiàn)成性整體的不同層面或方面，它們之間的關系也可以簡單地說成是陰陽關系，也就是“兼三才而兩之”中的“兩之”。所以我國傳統(tǒng)特別強調“溫故知新”、“新舊交資”，而不是新舊對立、不能并存。

　　洪：這就是中西哲學的差別。西方?jīng)]有這樣講，天和地沒有分成兩個層次，人可以分，但不是分為陰陽，而是分為主體和客體。中西在思維方式上的差別蠻有意思的。一個西方人看宇宙，主要看成是物質與精神或存在與心靈兩個方面，一方是客體，一方是主體。從古希臘開始，關于宇宙起源理論，先是說起源于水，起源于氣，起源于火，這都是屬于物質，但是從巴門尼德開始講非存在，到柏拉圖講理性，一下子就非常明確了，就講邏各斯和宇宙。到基督教就把上帝看成精神層面，把世界看成物質層面，到笛卡爾又講“心”跟“物”，這種演變始終是主體與客體二分。中國哲學家不一樣，他們在看世界時不是分別為心和物、主體和客體，而是分別為陰和陽。所以《易經(jīng)》一開始就分乾卦和坤卦。由于這種區(qū)分的不同，中西后來的發(fā)展也不同。西方因為分主體與客體，老是注重認識論問題，如何去認識世界的問題，所以西方哲學特別強調“認識”。而中國分陰和陽，馬上就考慮到生殖的問題，只有存在著陰陽相互關系才有生殖，才有“生生不息”。所以我感覺西方研究的是靜態(tài)，中國研究的是動態(tài)。西方哲學里長期以來很缺一種動態(tài)的認識。比較典型的就是斯賓諾莎，斯賓諾莎看這個世界是一個實體，它有兩個屬性，一個是主體的、精神的，一個是物質的、廣延的，這兩個屬性產生的樣態(tài)呢，這邊是觀念，那邊是物體，所以他的宇宙似乎是一次形成的。這和中國不一樣，中國哲學講宇宙生成，一定要是一個陰陽互相作用、具有生殖動力的圓。所以現(xiàn)代一些西方學者在研究斯賓諾莎時，往往要從一個動力學角度來補充斯賓諾莎的思想。中西思想的這個差別是非常重要的。要是西方能夠看到中國“生生不息”的這個層面，就可以發(fā)展出很多東西來。而中國由于強調陰陽二分，它的知識和科學又不發(fā)達，因為陰陽二分不同于主客二分，中國哲學沒考慮到主客二分。所以中西應該是一個互補的關系。

　　李：現(xiàn)代西方的歷史觀也深受這種主客二分的思維模式影響，現(xiàn)代是主體，過去是客體。這實際上是一種只強調單向關系的模式，只有主體去控制客體，談不上客體反過來影響主體。而中國傳統(tǒng)是強調一種相互關聯(lián)、相互作用的整體結構模式，各方都是相互作用、相生相成。我們講中國現(xiàn)代詮釋學，就是要基于這種傳統(tǒng)，換一種模式來系統(tǒng)思考詮釋學問題。如果完全按照西方模式，就用不著也不可能建立中國現(xiàn)代詮釋學。

　　洪：是的，我也特別強調我們應該繼承這種重視相互作用、重視生成的文化傳統(tǒng)，這種陰陽相生、動態(tài)相成的觀念是中國文化最核心的觀念。

　　李：但是我們講中國現(xiàn)代詮釋學，也必須有一種現(xiàn)代意識，尤其是要有普遍意識，因為現(xiàn)代中國已是現(xiàn)代世界的一部分。我們講的是詮釋學理論，凡理論都是普遍的。所以我們講中國現(xiàn)代詮釋學，既要自覺地從中國文化角度來思考，又不能把它講成特殊的、只屬于中國的東西，這只會降低它的檔次。對于這個問題，洪先生您怎么看？

　　洪：這個說法我是蠻同意的。實際上我們今天來搞詮釋學，就是屬于國際性思潮的一部分。有人曾說搞中國詮釋學就是伽達默爾思想的中國異化，這要看怎么說。我們研究西方詮釋學，并不是完全照搬別人的東西，否則就會是按照西方模式進行建構。正如法國的利科一樣，他認為講詮釋學不應太德國化，他想把法國的結構主義那套方法放進去。我們談的中國詮釋學其實已經(jīng)是中西方的一種詮釋學，它包含了中西方關于詮釋學的一種共識。

　　李：為了解決現(xiàn)代社會共同面臨的詮釋問題，每一種文明都需要也應當貢獻自己的力量。我們建立中國現(xiàn)代詮釋學的問題意識并不是要和西方比高低，而是以和而不同的方式來解決共同面臨的現(xiàn)代問題。因此，中西現(xiàn)代詮釋學乃是一種伙伴關系、兄弟關系，也可以說是互為陰陽的關系。講到這里，我有個問題想請教。不少學者認為我們的詮釋傳統(tǒng)只有經(jīng)驗，沒有理論，對此您怎么看？

　　洪：伽達默爾首先把詮釋學作為一門關于經(jīng)驗的學問和理論，而不是一門關于認識的純理論。因為經(jīng)驗是活的，歷史性、時間性都在里面，而理論是死的。他是在實踐智慧的意義上講經(jīng)驗，把經(jīng)驗講成活的、辯證的實踐智慧，不是干巴巴的一套科學認識。他并不認為理論高于經(jīng)驗，也并不把理論與經(jīng)驗對立起來。所以我認為，把中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)講成詮釋經(jīng)驗就很好，我們有很多很好的經(jīng)驗。

　　李：您從伽達默爾的立場來講經(jīng)驗，這對我們很有啟發(fā)。其實中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的經(jīng)驗中不僅有智慧，也有理論反思。比如在朱熹那里，他對詮釋活動的方方面面就有系統(tǒng)的反思，這當然可以說是有理論，只是和我們平常用科學思維講的理論不一樣。因此我更愿意把中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)看作中國傳統(tǒng)的詮釋之“道”，其中有經(jīng)驗和智慧，也有技藝和方法，還有形上思考和理論反思。建立中國現(xiàn)代詮釋學，就是要建立中華文明的現(xiàn)代詮釋之道。

　　洪：伽達默爾認為詮釋學是具有理論和實踐雙重任務的實踐哲學，我想對這個觀點作些補充說明。他曾經(jīng)說，實踐哲學并不像作為技藝學的語法學或修辭學那樣是關于人類社會實踐的規(guī)則知識，毋寧說它是對此類知識的反思，因而是一般的和理論的知識。哲學詮釋學不會把一種能力提升為規(guī)則意識，而是對這種能力進行反思。正如悲劇詩人和音樂家如果只是學會他那門藝術的一般規(guī)則和進行方式而無法用它們寫出作品來，就不能算是詩人或音樂家；同樣，如果某位醫(yī)生只掌握醫(yī)學的知識和治療規(guī)則卻不知道如何應用，就不能算是醫(yī)生。

　　李：伽達默爾的意思是，詮釋學不是把詮釋學經(jīng)驗抽象化為一種純理論，而是對詮釋學經(jīng)驗進行內在揭示，亦即是詮釋學經(jīng)驗和實踐本身的自覺。這實際上是說，詮釋學不是一種“科學理論”，科學理論是居高臨下地對詮釋學實踐進行外在抽象和控制，詮釋學則是詮釋學實踐基于成熟經(jīng)驗而達到的自明自覺。簡言之，詮釋學乃是自覺的實踐哲學，用中國術語講即是自覺的詮釋之道。這也說明，詮釋學經(jīng)驗不是低于而是根本不同于“科學理論”，它是在實踐中自覺到詮釋之道并遵循詮釋之道。伽達默爾的這個思想對于我們今天講中國詮釋學很有啟發(fā)。

　　三 如何回應“中西之爭”與“古今之爭”

　　洪：剛才你說中西現(xiàn)代詮釋學是伙伴關系、兄弟關系，我很贊同。所以我們學習西方不僅是正常的，也是必要的?，F(xiàn)在有些學者說，中國現(xiàn)代學術完全是套用西方模式，這個說法是錯誤的。我國現(xiàn)代學者受西方影響很大，這是事實，比方說馮友蘭受新實在論影響比較大，胡適受實用主義影響比較大。但是不能說整個中國現(xiàn)代哲學都是西方模式。西方影響只是這些中國哲學家的一個部分，并不是全部。如果認為全都是這些東西，那就錯了。盡管他們有弱點，但他們學習西方是為了發(fā)展中國哲學，創(chuàng)立我們自己的學說理論，這是中國哲學本身的一種發(fā)展。老一輩學者在從事真理探討和學術研究時，現(xiàn)實關懷是非常深沉的，并不只是理論上的興趣。正是為了解決現(xiàn)實問題，他們才超越本民族的觀點來吸收西方，他們并沒有忘記中國問題的特殊性。

　　李：他們走的是會通之路?，F(xiàn)代學術必須是會通的。會通精神也是儒家一向的精神，不講會通，只講對立，不是儒家精神。梁漱溟講“我是沒有敵人的”，這是很典型的儒家觀念，也就是仁者無敵。這也適用于中西關系。中西不是對立關系，而是互為陰陽的關系。我國現(xiàn)代學者不管是研究西方學問還是研究中國學問，總是試圖達到會通，最后的結果可能各有差別，但這個方向是沒有問題的。否定百年儒學的發(fā)展和貢獻，既不符合歷史實際，也不符合儒家觀念。但在近百年的中西會通中，有時確實是不加反思地把西方當成最高標準和唯一模式。所以現(xiàn)在有些學者覺得不應該再像原來那樣。但我們不能把反思變成反對。真正反思的態(tài)度是，既不把西方當做唯一的，也不否定它的相對普遍性。當年馮友蘭先生講我們學西方，不是要學西方的“殊相”，而是要學它所體現(xiàn)的“共相”和“類型”。現(xiàn)在大家開始意識到，這個“共相”和“類型”的實際存在不可能只是一種模式。

　　洪：我學習西方的“類型”時已經(jīng)有我，我已經(jīng)參與到這個“類型”當中了。比如我學習西方的東西，如果認為它好，就不僅把握了它，還把握了我可以和它共享的東西。所以學習西方的同時，把我自己好的東西也挑出來了。我是這樣看的，這也是伽達默爾的觀點。胡塞爾曾講到“共現(xiàn)”(Appresenttion)一詞，也是這意思。我們一定要明白，所謂“理解”絕不是單方面的，而是共同的，就是說“理解”是與對方達成共識。共識就不只是你的，我的也在這里面。所以伽達默爾講理解都是相互理解，是雙方達成共識。我們學習西方，理解西方，實際上就是與它達到一個共識，把我們中國的一些東西也放進去。所以所謂“西方模式”其實是不存在的，因為我們把自己的東西也放進去了。但有些學者不能理解這一點。我不知道現(xiàn)在的年輕人是如何講的，但我覺得認為百年儒學是一條錯誤的路，講什么失去了話語權，這個很奇怪。

　　李：他們可能激進了點，不過不是講不要學西方，而是講不要不加反思地學西方。

　　洪：我們在學習西方的時候，本身就在反思，“我”就在那里，和西方達到一個共識、共鳴，然后才確定接受它，所以不是說沒有反思的。我也批判了它很多東西，至少批判了我作為中國人接受不了的東西。我一直講，盡管我從西方詮釋學入手，但是我基本上已經(jīng)與它達到一個共識，這里面有我的東西，它也是一種普遍的東西，我要講的詮釋學就是這種普遍的東西。這種普遍的東西在中國詮釋傳統(tǒng)里可能有一些特殊的表述、特殊的經(jīng)驗，可以加到里面去。我說補充，并不意味著這個普遍的共相就是西方的，而是中西共同的，是把中國經(jīng)驗補充到中西共有的普遍性中去，并不是說補充到西方里面。我始終認為，哲學詮釋學是中西共有的一個理論資源，無分中西。因為這是我理解的詮釋學，和伽達默爾理解的可能是不一樣的，我已經(jīng)把中國的東西放進去了。所以，我們用中國詮釋傳統(tǒng)的經(jīng)驗來補充這個共相，這個補充并不是補充西方。我認為，我們在中國漫長的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，找到一些好的經(jīng)驗補充到詮釋學里面去，這是最主要的目的。比如今天在你們岳麓書院看到的讀經(jīng)六法，“正義，通義，余義，疑義，異義，辨義”，這個就很好，這些經(jīng)驗就是一個補充。

　　李：我覺得，我們建立中國現(xiàn)代詮釋學，不僅是為了進一步豐富和拓展普遍的詮釋學理論，更是為了自覺地反思、清理和擴展我們自己的詮釋之道，就是對我們自己到底該如何理解要有自覺，這樣才能推動我們更好地理解。中西方詮釋學肯定有不少相通之處，也不可避免地有很多差異，但是我們關心的主要不在于同異，而是對我們自己的詮釋之道加以自覺反思和提升，這樣不僅我們自己可以更好地進行對話和理解，也能讓其他文明的人在與我們對話時清楚我們的立場和思維，知道我們是怎么理解問題的，這樣才會更好地推進不同文明之間的對話。這就好比我們對話，如果大家都能了解對方的觀點與思路，那么盡管意見不同，還是可以很好地達到相互理解，就算不能形成共識，也會相互尊重。所以我們不只是要對普遍詮釋學理論做貢獻，也要對我們的自我理解和相互理解甚至文明間的對話做貢獻。

　　洪：這是肯定的。我們現(xiàn)在經(jīng)常要跟國際交流，如果能夠有一種詮釋學的自覺，就會交流得比較順利。你這樣理解中國現(xiàn)代詮釋學的意義，我覺得不錯，現(xiàn)在還沒有人這樣講。

　　李：所以，我們對于中國現(xiàn)代詮釋學不能只從理論上看，也要從實踐上看，是為了在現(xiàn)實生活中促進我們的自我理解和相互理解，不管是國內的還是國際的。其實伽達默爾的心愿也是這樣，他為您翻譯的《真理與方法》寫前言時就說：“我們深刻地感到一種畢生的使命，為了人類文化的共同未來，這一使命必須完成。”我們把詮釋學講成詮釋之道，也是為了強調它既有深刻的理論性，又有明顯的實踐性。所謂“道”總是指向實踐的，正所謂“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。

　　洪：對！我們今天要面對整個的國際交流，要講詮釋學宇宙。當代詮釋學宇宙實際上既橫跨中外，又通達古今。詮釋學就是溝通中外、古今的橋梁和中介。

　　李：詮釋學宇宙也就是以對話為基本機制的世界，其中當然有各種不同的語言，但它們是可以相互溝通和對話的。伽達默爾之所以特別強調詮釋學的普遍性，無非是希望他從哲學上闡發(fā)的對話觀念、相互理解觀念能夠成為普遍觀念，成為基本的詮釋之“道”，超越科學思維的主客二分模式。其實，我國現(xiàn)代學者也特別強調，應將會通作為詮釋中西古今學術的基本原則，主張會通中西和古今。所謂會通就是不要對立和固執(zhí)，而要相互尊重、相互溝通、相互成就。我們把詮釋學講成詮釋之道，用意之一就是強調它從根本上要求以會通為原則，因為會通正是“道”的基本特性和要求。

　　洪：講到古今打通的問題，最近有人講到古典不需要現(xiàn)代解釋，“古典不僅比現(xiàn)代式的學問要高貴，而且比現(xiàn)代式學問高明”，堅決反對“以符合現(xiàn)代觀念的方式重新解釋古典”。這可能受施特勞斯的影響，好像完全不需要用現(xiàn)代觀念來解讀古典。這確實把古今問題突顯出來了。不過這里有一個問題，是否有一個不受現(xiàn)代意識影響的古典意識？從詮釋學來看，古典意識與現(xiàn)代意識是不能分開的，也不能將古典性與現(xiàn)代性對立起來，因為根本沒有一種不受現(xiàn)代性干擾的古典性。正如伽達默爾所說，我們可以承認柏拉圖和亞里士多德優(yōu)越于我們，但只有通過我們現(xiàn)代的理解和詮釋才能表現(xiàn)他們的優(yōu)越性，我們永遠不可能免除尋找通向他們的橋梁的詮釋學努力。要知道觀念和觀念的理解不一樣，對觀念的理解已把該觀念帶入自己所屬的視域中。這正是過去維柯所說的copia，即豐富的觀察點，也就是海德格爾所說的前結構，詮釋學的作為(hermeneutics-as)、修辭學的發(fā)明(inventio)和伽達默爾所說的應用(applicatio)。任何對觀念的理解都不是對原觀念的復制或模仿，而是把原觀念帶入我們所處的現(xiàn)實性(Aktualitt)，使其具有當代性，經(jīng)受批判和轉變。我們做中國詮釋學研究，首先要對這些問題有個明確的立場。

　　李：講“道”就要講會通。講詮釋之道，就應像我國現(xiàn)代學者那樣以“會通”為基本原則，通過對話來達成共識、安頓各方。當然，“會通”的結果仍是我們的理解，不能以為它就可以“覆蓋”人家的東西。其實真正的“會通”不僅要尊重對方，而且要成就對方，要“成人之美”。沒有這種關懷的“會通”，不過是利用對方來擴大自己，但這只會是量上的擴大，不會是質上的提升。這不是真正的“會通”，而是古人所謂“橫通”。

　　洪：西方學者對我們了解得比較少。我們今天和西方打交道比較多的是一些漢學家，其實漢學在西方學術界是一個邊緣學科。但我們對西方的了解不是邊緣的，而是它的主流。所以我們不能僅僅和漢學家交流，漢學家懂中文，也了解中國的情況，但畢竟有他的弱點。我們要在主流問題上了解西方，會通中西。我們現(xiàn)在老講比較哲學，我不大愿意做這個工作。比較哲學一般是漢學家來做的，我們不是來做漢學家的工作。美國的哲學家就很少說做比較哲學。德國哲學家可以把德國哲學跟英美分析哲學做比較，但他不這么做，他要講哲學。我們應該做哲學，而不是比較哲學，不是做漢學家的那種工作?，F(xiàn)在也不是要做比較詮釋學，而是要做詮釋學。

　　李：所以說，異同的問題是其次的問題，首先要對我們自己面臨的詮釋學問題依我們自己的傳統(tǒng)來理解，當然也要參照別人的理解，但參照不僅是比較，比較也不是為了比異同、比高低，而主要是為了開拓視野，把問題本身弄清楚。

　　洪：中外和古今究竟怎么來“通”，這都與詮釋學有關。建立中國現(xiàn)代詮釋學，要思考怎么解決這些重要問題。

　　李：所以我們現(xiàn)在要有意識地對中國現(xiàn)代詮釋學進行探索性的理論建構，要先提供一個可供大家討論的草案。補充也好，批評也好，反對也好，總要先有一個基本的意見，不然無法討論和對話，無法集思廣益，也無法凝聚共識。

洪：我們確實要自覺地來做這個工作。

（原載《湖南大學學報》2015年第5期 ）