【內(nèi)容摘要】孔子將“仁”的德性看作是“人之為人”的本質(zhì)屬性，孔子及其弟子將在家庭中實(shí)踐孝悌之倫看作是實(shí)踐仁德的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而看作是建構(gòu)良序社會(huì)的出發(fā)點(diǎn)?？鬃蛹捌涞茏訉?duì)“人之為人”與“做人的起點(diǎn)”兩個(gè)問題的思考，體現(xiàn)了先秦儒家重視人的道德行為與良序社會(huì)的內(nèi)在關(guān)系。與儒家的這一思考路徑相反，道家創(chuàng)始人老子及其重要繼承、發(fā)揚(yáng)者莊子更加重視“道序”的作用，以及人對(duì)“道序”遵守的重要性。在“人之為人”的問題上，道家提出每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)“盡性”，在“做人的起點(diǎn)”問題上，道家更重視個(gè)人生命之于政治活動(dòng)的基礎(chǔ)作用，認(rèn)為理想的政治與社會(huì)應(yīng)當(dāng)?shù)於ㄔ谧鹬孛恳粋€(gè)人的個(gè)體生命的基礎(chǔ)之上。儒道兩家對(duì)此兩個(gè)問題提出的理論回答并非完全過時(shí)，而是不夠充分。這兩個(gè)問題，既是理論問題，又是現(xiàn)實(shí)問題，我們需要在新的思想維度里對(duì)它們進(jìn)行重新思考。

【關(guān)鍵詞】    孔子 仁  人之為人   為人之本   道家  老子   莊子

       《論語》中有關(guān)人的規(guī)定，孔子與其弟子之間其實(shí)存著某種差異?？鬃涌赡芷蛴谝环N本質(zhì)主義的規(guī)定，而其弟子可能偏向于一種行為主義的規(guī)定。這其中的差異也構(gòu)成了儒學(xué)發(fā)展歷史過程中對(duì)于人的認(rèn)識(shí)張力，從而在儒學(xué)的內(nèi)部形成了不同的傳統(tǒng)。如果說，周代制度里的君子與小人的區(qū)分主要是政治等級(jí)上的劃分，經(jīng)過孔子改造后的君子與小人之分，主要是道德境界上的區(qū)分。簡潔地講，孔子對(duì)人的思考基本上是一個(gè)普遍化的哲學(xué)思考，即基于人與禽獸的區(qū)別，而規(guī)定了“人之為人”的本質(zhì)屬性。這一關(guān)于人的本質(zhì)屬性的具體規(guī)定也許不一定能得到后世的普遍認(rèn)可，比如在現(xiàn)代哲學(xué)中，將抽象的自由意志、天賦人權(quán)規(guī)定為人的本質(zhì)屬性，但孔子及其弟子們對(duì)于“人之為人”，“做人的起點(diǎn)”的哲學(xué)思考，仍然是我們今天思考“人之為人”問題時(shí)繞不過的思想前史。通過對(duì)此兩個(gè)相關(guān)問題的再思考，或許有助于重新思考當(dāng)代社會(huì)中“人之為人”的現(xiàn)實(shí)問題，以及人應(yīng)當(dāng)如何培養(yǎng)出對(duì)同類關(guān)愛的道德感，即做人的起點(diǎn)問題？本文在此僅是拋磚，希望能引起更多的學(xué)人來關(guān)注這兩個(gè)密切相關(guān)的問題。

一、孔子論“人之為人”

在《論語》中，孔子關(guān)于人的規(guī)定性論述有兩段經(jīng)典性的文獻(xiàn)，一是：“人而不仁如禮樂何，人而不仁如樂何？”二是：“仁者，愛人。”

從第一則文獻(xiàn)看，孔子是用“仁”來規(guī)定人之為人的本質(zhì)屬性的，因?yàn)?，禮、樂等規(guī)范與文化教育特征都不足以讓人成為人。而第二則材料則用愛人的道德行為規(guī)定了“仁”之德目的內(nèi)涵。因此，孔子是從“仁”的角度來規(guī)定“人之為人”的本質(zhì)，又從“愛人”的道德行為角度來規(guī)定仁的內(nèi)涵，人與仁之間的關(guān)系是互相詮釋的。就人的抽象本質(zhì)而言，如果任何一個(gè)人不具備仁的本質(zhì)屬性，則禮和樂的文化秩序?qū)τ谒跃蜎]有什么實(shí)質(zhì)性的意義，無非是一個(gè)空殼而已。如果禮、樂具體化為一種倫理秩序，則禮與樂對(duì)于一個(gè)不具備仁的根本道德屬性的個(gè)人或群體來說，無非是虛偽的教條而已。如果就整體人類的存在與活動(dòng)而言，某一個(gè)共同體內(nèi)的人群不具備仁的道德品質(zhì)，則對(duì)于這個(gè)群體來說，禮與樂的制度也沒有什么意思，無非是一種擺設(shè)而已?？梢?，無論是從個(gè)體的角度，還是從群體的角度看，“人之為人”的本質(zhì)屬性—仁性，都是人（個(gè)人或群體）應(yīng)當(dāng)具備的一種本質(zhì)屬性。

進(jìn)一步來說，人要具備仁的本質(zhì)屬性，那么“仁”的具體內(nèi)容是什么呢？孔子的觀點(diǎn)是“愛人”。“愛人”是一動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的短語，可以形式化為“做某事”（to do something）。[1]這一動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的短語規(guī)定了“仁”的具體內(nèi)容，不同于西方哲學(xué)用to be is to be的存在論表述方式，而是用to be is to do something的句式來表達(dá)的。而在孔子的思想結(jié)構(gòu)里，“做某事”（to do something）并不是做任何一件事，如對(duì)世界的探索與研究，或者像蘇格拉底那樣，“認(rèn)識(shí)你自己”（to know youself），而僅僅是“愛人”（ to love the human being）。作為“人之為人”的本質(zhì)屬性之“仁”是通過“愛人”這一及物行為來表達(dá)的。這就體現(xiàn)了孔子對(duì)人的理解的獨(dú)特性與深刻性，即“人之為人”的本質(zhì)屬性是在人對(duì)人的善意行為中體現(xiàn)出來的，既不是對(duì)某種帶有相對(duì)靜止的物的結(jié)構(gòu)或?qū)傩缘恼J(rèn)知，也不是在仇恨他人的惡意行為表現(xiàn)出來的。就后一點(diǎn)而言，“愛人”的要求與薩特將他人看作是自己的地獄的惡意規(guī)定極不相同，也與列維納斯僅僅在觀念上把“他者”看作是與自己相同的人這一純粹的意識(shí)行為也不相同，而是以積極的愛他人的善意方式來展現(xiàn)“人之為人”的本質(zhì)。因此，我們可以說，孔子既區(qū)分了“人之為人”與“物之為物”的不同之處，也沒有把“人之為人”局限在一種廣義的認(rèn)知活動(dòng)之中，而是將“人對(duì)人的善意行為”（仁者愛人）規(guī)定為“人之為人”的本質(zhì)，即是說，他將知、行合一的愛人行為看作是“人之為人”的本質(zhì)，從而為人類的自我生存奠定了一個(gè)良性循環(huán)的道德基礎(chǔ)。因?yàn)椋@一道德法則值得每一個(gè)人進(jìn)一步的模仿，人要想成為人，你就必須愛他人，其邏輯的結(jié)果與現(xiàn)實(shí)的結(jié)果都將會(huì)對(duì)任何一個(gè)人自身有利。相反，如果將“仁者愛人”替換成“人者恨人”，“人者自愛”，“人者自戕”，都經(jīng)不起進(jìn)一步的模仿。人者恨人，結(jié)果自己也將被別人所恨，任何一個(gè)人都將不能自存。“人者自愛”，其結(jié)果不一定那么壞，那將是一個(gè)極其冷漠的社會(huì)，也許真的變成“老死不相往來”的社會(huì)，人也將不能自存。因?yàn)槿魏我粋€(gè)人不可能完全滿足自己的所需。首先人從嬰兒就不能長成大人。因?yàn)槿擞猩鷥河倪^程中會(huì)犧牲自己很的利益。當(dāng)然，用法家的觀點(diǎn)看，人是出于養(yǎng)老的自私動(dòng)機(jī)來生兒育女的。這一說法也許沒有辦法反駁，但是人憑借正常的理性就可以知道，我們并不能保證子女會(huì)養(yǎng)老的。不管如何去論證，“人者自愛”的命題如果是絕對(duì)的，人類亦將不能自存。正是因?yàn)楦改笇?duì)子女的愛才成就了人的成長。“人者自戕”，就不可能有人類社會(huì)，而人不會(huì)自己做對(duì)自己不利的事情。除非某人在精神上出了問題。甚至是自殺的人，他這樣做的時(shí)候也是為了解脫。他可能做了對(duì)不起自己肉體生命的事情，卻是對(duì)自己心靈的解脫。似乎只有墨子的“兼相愛交相利”的行為可以成為孔子“仁者愛人”的一個(gè)可替代方案。比如說，將墨子的命題改寫成孔子的替換方案：“仁者，兼相愛交相利”。當(dāng)人們?cè)趯?shí)際的行為都能做到兼相愛，交相利，顯然是有利于每一個(gè)人自身的。所以，孔墨之間并不是矛盾關(guān)系，而是拓展關(guān)系。墨家是孔子思想的真正繼承人之一，孟子批評(píng)墨家從學(xué)派的角度看有一定的道理，但并非完全正確，那是戰(zhàn)國時(shí)期學(xué)派爭論的需要，并非是學(xué)理上的要求。

當(dāng)然，孔子也有從行為的角度來討論“人之為人”問題的說法：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則學(xué)以文。”（《學(xué)而》）從這則文獻(xiàn)可以看出，有子將“孝弟”作為“為仁之本”，還是有理論根據(jù)的。不過，在孔子的思想體系里，孝與弟的道德、倫理行為有一個(gè)內(nèi)外之別，貴族子弟在家要盡孝道，出外則行弟道。出外行弟道即是以做弟弟的身份對(duì)待陌生的同輩人（未必是年長者），如果是遇到父輩年齡的人，也當(dāng)盡弟道，即謙己以待人。弟道即易之謙道，謙者得眾。這是從年齡層面來說的，有具體的針對(duì)對(duì)象。如果就普遍的做人要求而言，出言謹(jǐn)慎而有信用，泛愛眾人（指心態(tài)而言，不可能是實(shí)指），而以仁德為依歸。在所有道德性的要求都滿足之后，還有多余的精力，就可以廣泛地學(xué)習(xí)各種文化知識(shí)以增強(qiáng)自己的教養(yǎng)。學(xué)文屬于智的范圍，前面五項(xiàng)內(nèi)容屬于仁、義、禮、信四個(gè)方面的要求。可見，孔子對(duì)做人的次第有一個(gè)比較清晰的要求，道德品質(zhì)培養(yǎng)在先，智力學(xué)習(xí)在后。而在做人的內(nèi)涵方面，其要求涵蓋了仁、義、禮、智、信五個(gè)方面。

孔子雖然將“踐仁”看作是任何人所最為急需、緊迫的事情，但他面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)也不能不感嘆：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者，未見蹈仁而死者。”（《衛(wèi)靈公》）可見，普通人對(duì)于自己美德的養(yǎng)成并不那么重視，而更多的還是在乎眼前的利益。非常有意思的是，孔子對(duì)于“不仁”，或“鮮矣仁”的反面問題也有所思考。“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁。’”（《學(xué)而》）

對(duì)于如何成為一個(gè)道德上的“君子”，孔子也有思考，他說：“君子不重，則不威，學(xué)則不固。主忠信。無有不如己者。過則勿憚改。”（《學(xué)而》）

對(duì)于君子是否好學(xué)的問題，孔子也有評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，他說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”（《學(xué)而》）

對(duì)于評(píng)價(jià)一個(gè)人是否盡孝道的問題，孔子也有自己的直觀標(biāo)準(zhǔn)，他說：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《學(xué)而》）

對(duì)于孟懿子問孝，孔子的回答是 “無違”。而當(dāng)他的學(xué)生樊遲進(jìn)一步追問的時(shí)候，他又進(jìn)一步解釋道：“生，事之以禮；死，葬之以禮。”（《為政》）

為《政篇》還有孟武伯、子游、子夏等的問孝，其回答都不一樣。在回答子游問孝的問題時(shí)，孔子提出了敬與養(yǎng)的區(qū)別，頗有深意。

對(duì)于一個(gè)人的生活態(tài)度問題，孔子也有自己的標(biāo)準(zhǔn)。他學(xué)生子貢問他，一個(gè)人如果做到了“貧而無諂，富而無驕”，這是怎樣的一種境界？孔子的回答很巧妙：“未若貧而樂，富而好禮。”（《學(xué)而》）

對(duì)于一個(gè)人如何對(duì)待自己與他人的問題：孔子的態(tài)度是：“不患人之不己知，患不知人也。”（《學(xué)而》）

要而言之，孔子對(duì)于“人之為人”的根本屬性問題有深刻的思考，將“愛人”看作是人的本質(zhì)屬性的具體內(nèi)涵。而在做人的行為次第上有一個(gè)家內(nèi)與家外的區(qū)別，對(duì)于人如何成為道德上的君子有廣泛的論述?，F(xiàn)在通行《的論語》一書雖然不足以充分反映孔子的“人學(xué)”思想，僅從通行的《論語》一書來看，孔子對(duì)于人的問題的思考是極其深刻而又豐富的。其弟子、再傳弟子、私淑弟子、以及后來的儒家諸子，在一些具體的問題上或者發(fā)展了孔子的人學(xué)思想，但在深刻性、圓滿性方面似都不及孔子。

二、孝悌也者，其為仁之本歟？——做人的次第

在《語語》第二章里，有子提出了 “為仁之本”的問題，他將實(shí)踐孝悌之倫看作是實(shí)踐仁道的始端。這是對(duì)孔子仁學(xué)思想的繼承與發(fā)展，也是先秦儒家思想中第一次明確地將實(shí)踐孝、悌之倫看作是實(shí)踐仁道的出發(fā)點(diǎn)的正面主張。這一思想主張其實(shí)來源于孔子，但又發(fā)展了孔子的思想，應(yīng)該說，有子更加著重從人的社會(huì)活動(dòng)的角度詮釋“仁者愛人”的思想命題，是對(duì)孔子思想的正面繼承與具體的深化。

歷史上對(duì)此段文獻(xiàn)的爭論很多，可以參考程樹德《論語集釋》所列舉的眾多解釋，當(dāng)然還有很多的解釋在程氏的集釋之外。有關(guān)此段文獻(xiàn)的解釋歷史可以放到學(xué)術(shù)史里去收集、整理，此處不作深究。我們僅取宋儒程伊川與朱熹的解釋，將“為仁”理解為“行仁”[2] ，故有子講的“為仁之本”問題，可以轉(zhuǎn)化為“做人的起點(diǎn)”的問題。因?yàn)榭鬃訉?ldquo;仁”規(guī)定為人的本質(zhì)屬性，而踐行仁德的開端當(dāng)然就可以理解為實(shí)踐人道的開端。

為什么孝悌可以作為實(shí)踐人道的開端呢？有子提出的理由是：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”有子在此所作推論是非常有意思的，第一層是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的或然判斷，有任何一個(gè)人X，具備道德品質(zhì)P（孝悌），其行為(behaviour)的結(jié)果——喜歡犯上Q就很少。然而由這一或然的判斷卻進(jìn)一步得出了一個(gè)必然的推論結(jié)果：有任何一個(gè)人X，具備道德行為(behaviour) Q（很少喜歡犯上），其道德行為的必然結(jié)果——政治的行動(dòng)（作亂）Q´，從來都不會(huì)出現(xiàn)的。很顯然，有子在此所作的實(shí)質(zhì)性判斷并不符合形式邏輯的必然得出的要求。他將一個(gè)良序社會(huì)的希望寄托在一個(gè)或然性的判斷基礎(chǔ)上，顯然是高估了道德倫理對(duì)人的約束力量，進(jìn)而也就高估了道德的作用。

我們可以進(jìn)一步去思考這一問題，有任何一個(gè)人X，具備孝悌的道德品質(zhì)，但由于他缺乏實(shí)現(xiàn)孝悌的倫理目標(biāo)的條件，比如家里太窮，或者自身喪失了勞動(dòng)能力，這時(shí)他是否很少犯上作亂呢？如果是自身喪失了勞動(dòng)能力的情況，他本人雖然失去了行動(dòng)的可能性，他仍然可以有犯上之心。而如果是一個(gè)身強(qiáng)力壯，且有智謀，而社會(huì)又不給他提供足夠的實(shí)現(xiàn)孝、悌的機(jī)會(huì)，那他是否可以去偷、搶、盜呢？很顯然，僅憑個(gè)人的道德品質(zhì)，而缺乏一個(gè)相應(yīng)的實(shí)現(xiàn)某種道德要求的社會(huì)條件，是很難必然地保證人們不犯上，進(jìn)而更不可能保證人們不作亂了。有子在此夸大了個(gè)人道德品質(zhì)與社會(huì)治亂的內(nèi)在聯(lián)系。

能不能說個(gè)人的道德品質(zhì)與社會(huì)治亂的秩序無關(guān)呢？當(dāng)然不能。但僅有個(gè)人道德品質(zhì)的優(yōu)秀還不足以保證社會(huì)秩序的治亂。為人孝悌與在社會(huì)活動(dòng)中的不犯上行為之間，只是一個(gè)或然性的結(jié)果，而一個(gè)人不犯上的倫理行為，更不能直接保證他會(huì)“不作亂”——政治行為。所謂官逼民反就是歷史的反證。因?yàn)槲覀儧]有理由表明所有反叛的人都不是遵守孝悌倫理法則的人?！端疂G傳》雖然是一部文學(xué)作品，但其中所描寫的梁山泊英雄好漢，很多情況下是被逼上梁山，落草為寇的。像林沖這樣的人物就是典型的例子。所以有子提出的“為人之本”，即“做人的起點(diǎn)”，至多只能作為社會(huì)倫理、政治秩序的必要條件，而不能作為充分必要條件。社會(huì)中的個(gè)人具有良好的道德、倫理品質(zhì)是實(shí)現(xiàn)良序社會(huì)的必要條件。要想讓此必要條件發(fā)生效用，還需要一個(gè)合理公正的社會(huì)政治環(huán)境。用現(xiàn)代哲學(xué)的語言說，即需要一個(gè)公正的社會(huì)制度。如果所有具備孝悌道德品質(zhì)的人都不能很好地在家盡孝悌之倫，這一“為人之本”必不能長久地得到保持。也大約正因?yàn)榇它c(diǎn)，孔子一生都致力于“克己復(fù)禮”的政治游說活動(dòng)，并認(rèn)為“一日克己復(fù)禮，天下歸仁矣。”這表明，孔子在道德、倫理與社會(huì)政治方面有一個(gè)相當(dāng)圓融的理解。其弟子們則可能是或得其一偏。

除有子外，曾子也特別強(qiáng)調(diào)孝道。他曾說：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”（《學(xué)而》）慎終是指重視對(duì)待父母死亡的件事，追遠(yuǎn)是指對(duì)遙遠(yuǎn)的先人的追念，都是盡孝的具體表現(xiàn)。通過此種道德、倫理行為的提倡，進(jìn)而讓社會(huì)上普通民眾的道德品質(zhì)歸于淳厚。民眾的道德淳厚了，當(dāng)然社會(huì)也就有序化了。這是曾子的一種非常簡約的重孝理由。當(dāng)然，孔子也十分重視孝道與社會(huì)良序政治之間的關(guān)系，在《為政》篇，他回答某一個(gè)人“子奚不為政”的問題時(shí)說道：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”從孔子的反問句可知，在家里盡孝盡悌，已經(jīng)是從政了，為什么還有特別到官府里當(dāng)官才是從政呢？由此可見，孔子的弟子有子、曾子強(qiáng)調(diào)孝悌與良序政治之間的內(nèi)在緊密關(guān)系，與孔子的思想密切相關(guān)。但孔子思想還有另外一面的內(nèi)容，即強(qiáng)調(diào)禮——社會(huì)秩序?qū)τ谌藗惖囊?guī)定意義，不理解這一點(diǎn)，就很難理解他在孝與敬之間所做的區(qū)別?！稙檎菲铮鬃訉?duì)子游問孝的回答就體現(xiàn)這了這一點(diǎn)?？鬃优u(píng)“今之為孝，是謂能養(yǎng)”的膚淺性，而提出了“至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎”的較為強(qiáng)烈的主張?？鬃哟颂幪岢龅?ldquo;敬”就不單純是一種個(gè)人的道德心理，而是與當(dāng)時(shí)社會(huì)的禮制規(guī)范相適應(yīng)的倫理要求。對(duì)于“敬”的具體儀禮內(nèi)容，僅根據(jù)《論語》很難知曉，參考孟子中的一段話，或許能大體知道“敬”父母的具體要求。《孟子·離婁上》第19段論曾子養(yǎng)其父曾晳與其子曾元養(yǎng)曾參的不同態(tài)度之中，還可以看出“養(yǎng)”與“敬”的區(qū)別。“曾子養(yǎng)曾晳，必有酒肉。將徹，必請(qǐng)所與。問：‘有余？’必曰：‘有。’曾晳死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉。將徹，不請(qǐng)所與。問：‘有余？’必曰：‘亡矣。’將以復(fù)進(jìn)也。此所謂養(yǎng)口體者也。若曾子，則可謂養(yǎng)志也。事親若曾子者，可也。”[3]孟子這段話的意思很明確，曾參養(yǎng)其父曾晳時(shí)，主要尊重父親的內(nèi)在情感與精神層面的意志等，不僅在餐飲的物質(zhì)形式方面滿足父親的口腹之需，而且還詢問父親吃剩的肉食分給家里的哪些成員？這就是尊重在家的地位與尊嚴(yán)。父親問家里是否有多余的肉食，曾參一定說“還有”。這就讓父親安心、放心地吃肉食。而曾元?jiǎng)t不一樣，在物質(zhì)形式上，他也每餐都給其父肉食，像其父對(duì)待其祖父一樣。但不再尊重父親的在家中的地位及其精神性層面的一些需求了。父親問家里是否有多余的肉食，曾元就說“沒有了”，目的是把父親剩下的肉食下一頓再端出來給父親吃。如此以來，曾元的父親曾參吃肉還能安心嗎？至于《論語》中講到的“色難”問題，也是“敬”的具體表現(xiàn)。

回到文章開頭所論，個(gè)人在家盡孝盡悌的道德、倫理行為是否能夠作為良序社會(huì)建設(shè)的充分必要條件？這是可疑的。但反過來說，如果每個(gè)社會(huì)成員都不能在家里盡孝盡悌，則一個(gè)良序社會(huì)是否可能，那就不是可疑的，而是無望的。當(dāng)前社會(huì)將子女盡孝納入法制的軌道，雖遭不少人士的吐嘈。但由此也可以看出，社會(huì)成員不能盡孝已經(jīng)構(gòu)成對(duì)良序社會(huì)的嚴(yán)重威脅。僅就此點(diǎn)而言，將盡孝的道德倫理行為納入良序社會(huì)建構(gòu)的法律制度之中，不是是否合理的問題的，而是嚴(yán)重的社會(huì)道德、倫理失范迫使執(zhí)政者要重建良序社會(huì)的基礎(chǔ)。其實(shí)際社會(huì)效果暫且不論，就其立法意圖來說未必不善。而且，我們似乎也不能簡單地說立法者無知、膚淺。

回到本文所論的問題上來，有子提出“孝弟也者，為仁之本”的命題，與孔子提出“仁者愛人”命題結(jié)合在一起，可以轉(zhuǎn)化“做人的起點(diǎn)”的命題。“做人的起點(diǎn)”的問題，實(shí)際是講一個(gè)非社會(huì)性的自然人如何成為合乎社會(huì)要求的社會(huì)人，又如何從一個(gè)合乎社會(huì)道德要求的道德之人向著合乎良序社會(huì)要求的政治人的轉(zhuǎn)化問題。任何一個(gè)人X在任何一個(gè)家庭Y里能盡孝悌道德、倫理P的要求，則他在社會(huì)生活Z里就很少做冒犯長輩、上級(jí)的事情Q；任何一個(gè)人X在社會(huì)生活Z里很少做冒犯長輩、上級(jí)的事情Q，則他在社會(huì)生活Z里就根本不會(huì)做叛亂的政治事情Q´。因此，任何一個(gè)人X的行為第一個(gè)次第則可以表現(xiàn)為：X（Y）→P→Z（Q）（概率很高的或然性結(jié)果，至少90%上）

第二次第則表現(xiàn)為：X（Z）→Q→Z（Q´）（必然性結(jié)果）。

有子給出人的社會(huì)行為次第，很難說符合形式邏輯必然得出的要求，恐怕也不完全符合歷史上人們的具體存在。難道歷史上農(nóng)民起義軍的所有人在家都是不孝不弟之人？顯然不能這么說。但我們也不必對(duì)有子提出的做人次第從純粹的形式邏輯上來推理，而是要從形式邏輯的角度給出比較合乎邏輯的解釋。

既然“愛人”是“人之為人”的本質(zhì)，但社會(huì)實(shí)際生活中的每個(gè)人如何邁出“愛人”行為的第一步，則可以從實(shí)踐“孝悌”之倫開始的。我想，從這樣的角度來理解有子的觀點(diǎn)也許更加合理。從孝弟行為開始，也即是從家庭生活中良序的人際關(guān)系開始。父母愛子女是天然的感情（古代雖有男、女之別，在一家之中愛男孩子甚至過愛女孩，但這只是程度問題，不涉及愛還是不愛的實(shí)質(zhì)性問題），而子女愛父母則需要通過教育。故人要培養(yǎng)出對(duì)他人愛的感情，并能在實(shí)際的生活中體現(xiàn)出來，那就首先從愛自己的父母兄弟姐妹開始。這也是儒家由近及遠(yuǎn)，推己及人的人倫情感教育的具體方法。這一方法極其質(zhì)樸、有很強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)上的可信性，但并不具有邏輯上的必然必性。孝弟是實(shí)踐愛人的道德行為的開端，是必要條件而非充分條件。如果一個(gè)人在家連自己的父母兄弟姐妹都不愛，就幾乎不可能再愛其他的陌生人了。反過來說，一個(gè)人在家里十分愛自己的父母兄弟姐妹，但不必然保證他能愛任何一個(gè)陌生人。通過基本的形式邏輯分析，有子將“孝弟”當(dāng)做“為仁之本”——實(shí)踐仁德的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而看作是做人的第一步，還是一個(gè)十分謹(jǐn)慎，且具有經(jīng)驗(yàn)上可行性的理論命題的。漢以后的中國社會(huì)，儒者與歷代的統(tǒng)治者都十分重視孝道，表彰孝子，還是有基本的社會(huì)合理性的。

 不過，孔子關(guān)于人的思想比較豐富，“仁義禮智信”五個(gè)方面都是孔子對(duì)于“人之為人”的要求。就 “做人”的次第而言，孔子的思想中至少可以有五個(gè)基本的出發(fā)點(diǎn)，而且是在不同的脈絡(luò)中展開的。如果從價(jià)值排序的角度看，實(shí)踐“仁”的道德性要求是第一性的，即“為仁”是第一性的。義、禮、智、信是其次的要求。但在“愛人”的具體活動(dòng)中，義、禮、智、信又會(huì)成為第一序的要求。因?yàn)榭鬃拥?ldquo;仁者”所愛之人是抽象的任何人X（不涉及具體的內(nèi)容，如壞人，尤其是罪大惡極的元兇）。而當(dāng)抽象的愛人要求落實(shí)為具體的經(jīng)驗(yàn)世界中的“愛人”行為時(shí)，就需要區(qū)分愛的行為的正當(dāng)性了，這里就有遠(yuǎn)近親疏之分，也有好人與壞人之分，而壞人中還有一般壞人與罪大惡極的壞人的區(qū)分，這里需要禮制的差別對(duì)待，與禮制差別對(duì)待一致的正當(dāng)要求（義），時(shí)機(jī)與對(duì)象的適當(dāng)性（智），人言的誠實(shí)性（信）等等。而孔子對(duì)信之道德要求帶有極強(qiáng)的普遍意義，他認(rèn)為：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無，其何以行之哉？”（《為政》）而其后學(xué)主要從孝弟之倫出發(fā)來思考“做人的起點(diǎn)”問題，其實(shí)是對(duì)孔子“人之為人”思想的狹隘化。當(dāng)然，孔子的弟子中，也有從學(xué)的角度來討論“人之為人”的問題，如子夏。子夏就曾經(jīng)說到：“賢賢易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”（《學(xué)而》篇）這段文獻(xiàn)里，子夏雖然是在討論“學(xué)”的意思，但其中也涉及到“人之為人”的問題。一個(gè)人有沒有“學(xué)”的素養(yǎng)，不僅要看他讀了多書，還要看他在行動(dòng)上是否體現(xiàn)了某些一致公認(rèn)的道德、倫理價(jià)值。如果在實(shí)際行為中體現(xiàn)了某些一致公認(rèn)的道德、倫理價(jià)值，則這個(gè)人就具備了“學(xué)”的素養(yǎng)，進(jìn)而也就具備了“人之為人”的文化教養(yǎng)了。

曾子雖然十分重視孝道，但對(duì)于人的自我反省的心理活動(dòng)也十分重視。他的“吾日三省吾身”的說法影響深遠(yuǎn)。“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習(xí)乎？”（《學(xué)而》）曾子這一做人的要求對(duì)于后世儒學(xué)的心性之學(xué)有一定的影響。而這些都是孔子人學(xué)思想中所沒有的新內(nèi)容。

要而言之，孔子及其弟子對(duì)于“為人之本”問題的思考，有精神上相通的一面，亦有不同之處。簡潔地說，孔子對(duì)于“為人之本”問題的思考更為豐滿與靈活，視野也更為廣闊，而其弟子們則各有所側(cè)重，有些人的說法有深化孔子“為人之本”思想的地方。但從整體上說皆不及孔子對(duì)“為人之本”問題思考的豐富性。

三、道家對(duì)儒家“人之為人”與“做人的起點(diǎn)”的挑戰(zhàn)

 上述對(duì)《論語》中孔子及其弟子有關(guān)“人之為人”與“做人的起點(diǎn)”的問題作了簡略分析，如果放開眼界，將道家對(duì)此問題的看法作一簡單的對(duì)比性分析，則可以看到“人之為人”與“做人的起點(diǎn)”的思考與做法具有多元性與復(fù)雜性的特征。

儒家將人踐行道德倫理行為看作政治行為的開始，道家則將人“盡性”的活動(dòng)看作是“人之為人”的本質(zhì)。而將“治身”看作是“做人的起點(diǎn)”，“治天下”是“為人之末”。從表面上看，道家創(chuàng)始人老子的核心思想是在討論如何治理天下、國家，但實(shí)際上他十分重視個(gè)人的修身之于社會(huì)政治秩序的重要性，王弼本《老子》第45章說：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。”他還說：“愛以身為天下，若可寄天下；貴以身為天下，若可托天下。”可見，以老子為代表的道家，其所講的修身并不是要用一套道德倫理的觀念、規(guī)范來約束人，恰恰相反，道家是要用“道序”來規(guī)定人的行為，要求人按照道的法則來生存，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人之為人的本質(zhì)。通過治身、愛身的出發(fā)點(diǎn)來實(shí)現(xiàn)治天下的終極目標(biāo)。

    與老子的思想相比，莊子的思想更為極端，認(rèn)為治天下是細(xì)枝末節(jié)的事情，而治理個(gè)人的身體才是“道”的根本精神之所在。但他所講的治理個(gè)人的身體其實(shí)就是順應(yīng)人的自然天性。所以他認(rèn)為，無論是小人以身殉利，還是所謂的君子以身殉名、殉義、殉天下，其實(shí)質(zhì)是一樣的，都是“殘生損性”，如莊子說：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也。”（《駢拇》）莊子對(duì)“人之為人”的標(biāo)準(zhǔn)有明確的正面論述，他認(rèn)為，人之為人的標(biāo)準(zhǔn)在于合乎“德”的要求，即“任其性命之情而已。”（《駢拇》）而能夠稱得上是“聰明人的”，則是“自見而已矣”——即能夠認(rèn)識(shí)自己的真實(shí)的性命情狀。這包含著對(duì)自我本性、特性的認(rèn)識(shí)，是古典哲學(xué)中較早地提出了重視人的“個(gè)性”特征與自由意志的思想。莊子這樣說道：“吾所謂臧者，非仁義之衣架也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。”（《駢拇》）此段文獻(xiàn)中的“臧”字，成玄英疏為“善”字。莊子所說的“善”，并不是儒家推崇的仁義，而是道家提倡的“德”，以及莊子所提倡的任性命之性。而莊子所認(rèn)為的聰明，并不是對(duì)于對(duì)象性的知識(shí)與了解，而是聽命于自己的自由意志，是對(duì)自己的認(rèn)知與了解。

莊子以馬為喻，認(rèn)為“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，嚙草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無所用之。”由此類似，伯樂治馬，陶匠治陶，工匠治木等的人為活動(dòng)都是對(duì)物的自然性的傷害，治天下者用他們的一套規(guī)范來治理人，也是“治天下者之過”。老子、莊子提倡的“自然”，其實(shí)是帶有極強(qiáng)的人文想象性的“自然”，他們所理解的自然省略了自然中的暴虐，不利于人的生存一面，而是一種和諧，自由自在的理想狀態(tài)的象征。因此，他們對(duì)人的“天性”（或曰自然性）的肯定與向往，其實(shí)是對(duì)理由狀態(tài)中人的自由自在狀態(tài)的肯定與向往。劉笑敢將老子的“自然”看作是“人文自然”，[4]是極富見地的一種認(rèn)識(shí)。整個(gè)老、莊哲學(xué)中的“自然”觀念，都是一種人文性的自然觀念。如莊子講的民之“常性”，就是一種人文性的自然性，即遵循習(xí)俗生活，沒有過分苛細(xì)的倫理規(guī)范與社會(huì)規(guī)范，但又絕對(duì)不是如同禽獸一樣的自然狀態(tài)，甚至是像霍布斯設(shè)想的人與人戰(zhàn)爭的叢林狀態(tài)。莊子說：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。”（《馬蹄》）此處所說的“同德”、“天放”，織而衣、耕而食，不結(jié)黨，都不是純粹的自然生活狀態(tài)，而是處在一種遵循習(xí)俗生活的人文世界。故以老莊為代表的道家，他們提倡自然而然的人性，其實(shí)并不是純粹的自然性，而是一種在自發(fā)的過程形成的人為習(xí)性。這是他們理解的“人之為人”的本質(zhì)。他們?cè)谖膶W(xué)性的語言與論證中，易于將人導(dǎo)向一種錯(cuò)覺，以為他們只是一味地歌頌自然性。老子、莊子都主張人應(yīng)當(dāng)內(nèi)含其德，而不外耀其德的真正有德狀態(tài)，如老子講：“含德之厚，比如赤子。”莊子講：“彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以爚亂天下者也，法之無所用也。”（《胠篋》）同在《胠篋》篇，莊子非常有意思地批評(píng)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者道：“故天下每每大亂，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。”莊子重視“求其所已知”，在很大程度上即是重視自然而然形成的習(xí)俗法則。在價(jià)值觀方面，他批評(píng)統(tǒng)治者自以為是的善的規(guī)范，認(rèn)為這種“善”的規(guī)范正是導(dǎo)致“人之不善”的根源。這也是老子“天下皆知善之為善，斯不善矣”的一個(gè)極好的注腳。

要而言之，道家對(duì)“人之為人”與“做人的起點(diǎn)”問題的看法不同于孔子及其弟子的觀點(diǎn)。道家通過“道序”來規(guī)定人性，以“盡性”來規(guī)定“人之為人”的本質(zhì)。而所謂的“盡性”，即是盡每個(gè)人自然而然的本性，這一古典的人學(xué)思想里面包含了某種現(xiàn)代性的思想萌芽，即尊重人的個(gè)性與自由意志的思想端芽。歷史上深受道家思想影響的士人、文人，多多少少都是一些帶有鮮明的個(gè)性特征的人物。而道家將“治身”看作是政治行為的根基與出發(fā)點(diǎn)，故歷史上的深受道家思想影響的歷史人物大體上都能做到功成身退，典型的歷史人物就是張良。而像魏晉時(shí)期的鮑敬言、唐末的無能子、宋末元初的鄧牧等人都批評(píng)專制政治輕視人民生命而爭奪政治權(quán)力，其思想的底色都帶有道家的色彩，這與先秦道家將政治的基礎(chǔ)奠定在尊重人的生命基礎(chǔ)之上的政治哲學(xué)思想密切相關(guān)。老子、莊子都不簡單的反對(duì)人的孝、慈等道德行為，只是他們認(rèn)為，孝、慈等道德行為只是人在符合“道序”要求下的自然而然表現(xiàn)出來的一種道德情感，沒有必要特別地加以表彰。人若能盡性，統(tǒng)治者若能將尊重生命放在第一位，則人間就是符合“道序”要求的理想社會(huì)了。就現(xiàn)代學(xué)術(shù)而言，對(duì)“人之為人”的哲學(xué)問題有更為深入、豐富的討論，馬克思主義哲學(xué)將“人之為人”的本質(zhì)屬性規(guī)定為“社會(huì)關(guān)系的總和”，而且也承認(rèn)人的自由自覺的勞動(dòng)是人的本質(zhì)屬性。而早期資產(chǎn)階級(jí)思想家如盧梭、洛克都將抽象的“自由”規(guī)定人的本質(zhì)屬性，認(rèn)為人天生是自由的。用哲學(xué)的形上學(xué)方法討論“人之為人”的本質(zhì)屬性問題，與馬克思主義哲學(xué)從歷史學(xué)的角度討論人之為人的本質(zhì)屬性問題，其思路不同，其對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)都有其不同的價(jià)值。馬克思主義哲學(xué)將人的本質(zhì)屬性的實(shí)現(xiàn)放在具體的歷史過程之中，在宏觀的社會(huì)尺度上是有效的。儒家要求人在具體的、正常的家庭生活中培養(yǎng)人的善性，在具體方法上是有效的，也是正確的，但不是很充分。道家提出的“盡性”理想，資產(chǎn)階級(jí)思想家將自由規(guī)定人的本質(zhì)屬性，雖然是抽象的，但具有一定理想性，能不斷地鼓勵(lì)人向更好的目標(biāo)奮進(jìn)。本文僅是從《論語》文本的有限材料出發(fā)，兼及道家思想與此問題相關(guān)的內(nèi)容，對(duì)“人之為人”與“為人之本”的宏大問題做一點(diǎn)窺斑見豹的工作，更為深入的討論還等待高明者的加入與賜教。


來源：《哲學(xué)研究》2015年第3期
作者單位：武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院