儒家傳統(tǒng)倫理如何能夠成為一種全球倫理，是當(dāng)代討論儒家倫理的核心問題。儒家倫理有古老和地域的雙重特點(diǎn)，在當(dāng)代要發(fā)展儒家倫理成為全球倫理就需要在這兩個(gè)層面上實(shí)現(xiàn)突破。關(guān)于儒家倫理如何返本開新，如何從地域性的倫理有機(jī)地生長成為全球倫理，已有很多論說。在諸種論說之間，如何把握儒家倫理在當(dāng)代發(fā)展成為全球倫理的根本要點(diǎn)？本文認(rèn)為，孟子心性論在儒家發(fā)展的大多數(shù)時(shí)期是，今天仍然是把古老的儒家地域性倫理發(fā)展成為全球性倫理的根本緣發(fā)動(dòng)力。但有必要對(duì)孟子心性論做當(dāng)代哲學(xué)與宗教性的雙重建構(gòu)。在哲學(xué)上，孟子的心性論需要從一個(gè)動(dòng)態(tài)的緣發(fā)關(guān)系型狀態(tài)加以重構(gòu)，從而能夠立足當(dāng)代儒家社會(huì)現(xiàn)實(shí)與西方哲學(xué)對(duì)話；在宗教上，孟子心性的宗教性深度和廣度需要在西方宗教性維度的對(duì)照下得到確定，從而在中國當(dāng)代社會(huì)的宗教性重構(gòu)當(dāng)中成為根本性的宗教精神原點(diǎn)。

儒家倫理本是地域性的固有倫理觀，但可能已經(jīng)處于一種岌岌可危的倫理困境當(dāng)中。[1]在殖民時(shí)代，中國大陸是全球少有的未被徹底殖民的地方，除了港澳臺(tái)，西方的倫理觀念沒有能夠有效、徹底改變大陸根植長久的倫理傳統(tǒng)。二十世紀(jì)以來，中國大陸與蘇聯(lián)發(fā)展出一種基于意識(shí)形態(tài)的倫理觀，但在東歐劇變之后，這種意識(shí)形態(tài)的倫理觀在世界上顯得孤掌難鳴，所以今天中國大陸回到儒家倫理可謂是背水一戰(zhàn)?？墒?，就在這種背水一戰(zhàn)的危局之中，還有很多人主張西方自由主義和個(gè)人主義的普世價(jià)值必須高于儒家的價(jià)值，而不愿意把儒家價(jià)值發(fā)展成為普世倫理價(jià)值。這就是我們今天發(fā)展儒家倫理必須要面對(duì)的、退無可退的根本點(diǎn)：如果今天發(fā)展儒家倫理必須背水一戰(zhàn)的話，我們從哪里去汲取養(yǎng)料，又從哪里去找到其生生發(fā)源之力？本文的答案就是孟子心性論。因?yàn)闅v史證明，孟子的心性論在歷史上的思想危機(jī)時(shí)刻基本能夠挽救時(shí)代精神，那么今天我們不妨繼續(xù)探討孟子心性論在當(dāng)代成為普世價(jià)值動(dòng)力的可能性與現(xiàn)實(shí)性。

一、           緒論

正是在如何轉(zhuǎn)化儒家倫理為世界普世倫理的意義上，我們能夠理解朱熹對(duì)孟子“四端”的評(píng)論：

孟子發(fā)明四端，乃孔子所未發(fā)。人只知道孟子有辟楊、墨之功，殊不知他就仁心上發(fā)明大功如此。看來此說那時(shí)若行，楊、墨不攻而自退。辟楊、墨，是捍衛(wèi)邊境之功；發(fā)明四端，是安社稷之功。[2]

今天的楊、墨就是西方的自由主義和個(gè)人主義，以及基于此種學(xué)說的所謂普世倫理價(jià)值觀，在今天這個(gè)時(shí)代，特別需要將儒家倫理轉(zhuǎn)化為世界性的普世倫理，而且這的的確確也有“安社稷之功”的效果，所以今天應(yīng)該回到孟子“四端”學(xué)說為本的心性理論，以此為根基將儒家倫理發(fā)展成為普世倫理。

借用孔子“正名”的智慧，儒家倫理在當(dāng)代的當(dāng)務(wù)之急是“正名”，也就是需要開出一套根植于傳統(tǒng)儒家倫理的系統(tǒng)化論說，從而能夠以此行事，影響當(dāng)代中國與世界。學(xué)術(shù)界對(duì)于如何正儒家倫理之名有很多論說，如于紀(jì)元認(rèn)為儒家倫理是德性倫理，陳少峰、安樂哲認(rèn)為儒家倫理是角色倫理，潘小慧指出，儒家倫理學(xué)應(yīng)該理解成為“以德行倫理為主，兼采某種義務(wù)論倫理之綜合形態(tài)”[3]，這些觀點(diǎn)基本上都在說儒家倫理是什么，而沒有明確儒家倫理的源頭活水，也就難以深入儒家倫理的真精神。

儒家倫理就其倫理意義的根本存在方式來說，是一種處理人倫關(guān)系的儒家性藝術(shù)，也就是如何超越作為個(gè)體的人與人之間存在的靜態(tài)關(guān)系，從而理解儒家的關(guān)系型是一種動(dòng)態(tài)過程。儒家倫理是把這種動(dòng)態(tài)的關(guān)系儒家化的藝術(shù)，幫助人們如何更好地把握人與人的關(guān)系。如果把人與人的關(guān)系擴(kuò)展地認(rèn)為是一種對(duì)話關(guān)系的話，那么人在關(guān)系中可能改變，也可能不改變，或者不被改變，那么討論德性的成長和角色的塑造，就假定了德性可以在習(xí)慣的習(xí)得過程當(dāng)中生成的，而角色也是可以在不斷生成變化的關(guān)系當(dāng)中逐漸塑造，不斷成就的。這種把握的方式雖然看到了儒家教化作為一種動(dòng)態(tài)關(guān)系，但忽視的儒家教化的兩個(gè)根本性條件，那就是，教化者需要居于優(yōu)勢地位，即孔子要實(shí)現(xiàn)“正名”的理想需要一定的條件，其次，被教化者需要能夠有悟性實(shí)現(xiàn)教化者在教化之外希望傳達(dá)的先行意義。[4]

儒家倫理不是依于人種的倫理，而是一種對(duì)于人性普遍性的理解和論說，無論是孟子的性善、四端和還是儒家的五倫和三綱五常，都是對(duì)所有人有效的普遍性論說，表面上是討論一種關(guān)系，或者對(duì)關(guān)系端點(diǎn)的判斷，其實(shí)根本上還是對(duì)動(dòng)態(tài)關(guān)系的理解，并且提出一種改變這種動(dòng)態(tài)關(guān)系的方案，也就是一定要有一方在關(guān)系當(dāng)中居于主導(dǎo)地位，但一方面也能夠理解和配合，從而實(shí)現(xiàn)這種儒家倫理關(guān)系的調(diào)整和改變。這種調(diào)整和改變既不是落實(shí)在內(nèi)在的德性上，也不是落實(shí)在外在的德行上，也不是落實(shí)在對(duì)于德行的規(guī)范性意義的角色上，而是落實(shí)在一種動(dòng)態(tài)關(guān)系的理解和把握上。

二、           孟子心性論的動(dòng)態(tài)緣發(fā)形態(tài)對(duì)于改變?nèi)寮覀惱懋?dāng)代困境的根本意義

西方根植于個(gè)人主義的倫理論說[5]對(duì)于儒家倫理自然是巨大的挑戰(zhàn)，但也是儒家倫理國際化的重大機(jī)遇。[6] 儒家倫理可以吸取西方個(gè)人主義和自由主義倫理的合理因素，但儒家倫理本身作為一種動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，雖然可以凝聚為德性，雖然可以落實(shí)到個(gè)人權(quán)利，但德性是在關(guān)系當(dāng)中的優(yōu)勢習(xí)得，而權(quán)利更是在關(guān)系當(dāng)中的力求掌控而生發(fā)起來的。

如果傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)是一種面對(duì)人倫本位的現(xiàn)實(shí)出發(fā)而追求人與人關(guān)系的理想形態(tài)的倫理學(xué)，可謂“現(xiàn)實(shí)-理想主義”的話，那么基于個(gè)人主義的自由主義對(duì)于中國傳統(tǒng)的理解是一種“超現(xiàn)實(shí)-理想主義”，因?yàn)樗麄儾恢泵嬷袊鴤鹘y(tǒng)到今天的社會(huì)倫理現(xiàn)實(shí)，而以為必須要重塑一個(gè)新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，所以是“超現(xiàn)實(shí)”的，但與儒家倫理都有理想主義的共同特點(diǎn)。

在中國大陸，儒家倫理與主流意識(shí)形態(tài)的倫理學(xué)形態(tài)競爭，應(yīng)該說還是儒家倫理更有生命力，更有理論的深度和廣度，而意識(shí)形態(tài)倫理學(xué)顯得跟現(xiàn)實(shí)世界脫鉤，不能夠切入當(dāng)下的生活世界，在經(jīng)歷了很長的歷史時(shí)期之后，雖然也不斷修正，但因?yàn)楣淌啬承┰瓌t而無法接地氣，隨著社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變遷而越來越?jīng)]有生命力了。

這樣，孟子式基于人性皆善的倫理觀就表現(xiàn)出強(qiáng)大的生命力，可以有再造儒家倫理成為全球話語的可能性?？鬃又匾曣P(guān)系的原初性，如“孝”心與“孝”情是人在面對(duì)與長者的關(guān)系時(shí)所當(dāng)采取的態(tài)度。而孟子落實(shí)到人性，具體說明人性皆善的原因，指出人之為人的四端。孟子將孔子基于“孝”道的緣發(fā)之心一分為四，稱為“四端”：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。他認(rèn)為，“四端”是人性的根本點(diǎn)，既是人性之中先天具足，又可以發(fā)為人情，成為仁、義、禮、智。（《公孫丑上》）

孟子認(rèn)為人天然具有對(duì)弱者的同情心，即關(guān)心他人痛苦的“惻隱之心”。在看到小孩子即將掉到井里的一瞬間，人都自然而然會(huì)跑過去救，這是出于對(duì)他人不幸的同情與愛憐。孟子認(rèn)為，這樣憐憫心是善行的開端，可以發(fā)展為對(duì)他人的同情、理解與關(guān)愛。善心從原初一念的惻隱、憐憫心就開始了，這是人人具有的道德根基。這樣的“惻隱之心”與后天的教化與知識(shí)無關(guān)，是一種先驗(yàn)發(fā)動(dòng)的心靈機(jī)制，所以王夫之關(guān)于孟子沒有考慮“此孺子之父母卻與我有不共戴天之仇”[7]的反駁失之偏頗。

孟子曰：“人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心。非人也。（《公孫丑上》）

孟子的不忍人之心，其實(shí)與“仁”愛的緣發(fā)境遇有異曲同工之妙。如果反省這個(gè)情景，孟子所說的孩子即將掉到井里面的狀態(tài)，實(shí)際上是比較極端、令人恐懼的境況。但孟子在恐懼當(dāng)中，找到一種人性天然可能超越恐懼的內(nèi)心狀態(tài)。如果只有愛能夠戰(zhàn)勝恐懼的話，那么孟子在一種恐怖的情境當(dāng)中，發(fā)現(xiàn)了人性先天性地可能產(chǎn)生愛的機(jī)制，那是一種自然而然地、先驗(yàn)地、突發(fā)性地顯現(xiàn)愛的機(jī)制。

孟子的倫理思路的論證方式是經(jīng)驗(yàn)論證，而且還是直覺式的論證，為的是確證基本經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的客觀性。盡管人在特殊狀態(tài)下的行為未必是處境本身所要求的，如救孩子不是為了討好孩子的父母，或者博取自己有愛心的名聲，完全沒有外在的功利目的。如果人能夠不因任何現(xiàn)實(shí)利益而做善事，那就不容否定人內(nèi)心有一種先天的善性。孟子認(rèn)為，四端是人之為人的根據(jù)。其中，惻隱之心居前，是非之心在后，說明孟子重情感甚于認(rèn)知，這也是由于其思想的核心是仁政而非認(rèn)識(shí)世界本身。梁濤認(rèn)為，“人皆有不忍人之心”是人皆有善性，皆有為善的能力，但不排除人性中還有其他的內(nèi)容，但并不等同于全稱意義上的人性是善的。[8] 楊海文認(rèn)為，孟子開啟了“以心善言性善”的原創(chuàng)性思路。[9] 傅佩榮認(rèn)為，孟子“性善”的含義是“性向善”，強(qiáng)調(diào)人有由內(nèi)而發(fā)的行善動(dòng)力。[10]孟子對(duì)于人性內(nèi)在善的肯定，以及對(duì)于心之動(dòng)為善推導(dǎo)出人性之向善根據(jù)的思路，仍然是今天儒家倫理轉(zhuǎn)化為全球倫理的原創(chuàng)性動(dòng)力。

儒家倫理經(jīng)過了上千年的動(dòng)蕩，但還有強(qiáng)大的生命力，近代中國的劇烈動(dòng)蕩和有意識(shí)有系統(tǒng)的破壞儒家倫理的生存根基，導(dǎo)致儒家倫理的生命力似乎受到巨大摧殘。港臺(tái)新儒家一度以為中國文化的存亡續(xù)絕只能等待海外有良心的關(guān)心中國文化的人來幫助，這種對(duì)自己民族不能接續(xù)文化的信心，近乎絕望的關(guān)于文化慧命的苦痛，最后似乎在本土徹底斷絕了。但歷史的發(fā)展說明，中國文化有強(qiáng)大的生命力，能夠穿過社會(huì)的劇烈動(dòng)蕩而存活，但今天在復(fù)蘇的起始階段，需要耐心護(hù)持最微弱的仁心，此即孟子所謂“不忍人之心”：

曰：“臣聞之胡龁曰，王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對(duì)曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對(duì)曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之！’不識(shí)有諸？”

曰：“有之。”

曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”

王曰：“然。誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”

曰：“王無異于百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”

王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財(cái)。而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。”

曰：“無傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”（《梁惠王上》）

孟子強(qiáng)調(diào)仁之“術(shù)”，也就是說，如果君王對(duì)牛有惻隱之心，就當(dāng)把不忍之心推廣到人民身上，君王的不忍之心可以通過愛民、與民同樂來體現(xiàn)。孟子認(rèn)為君王應(yīng)該有“仁術(shù)”，主動(dòng)改變?cè)瓉砼c人民關(guān)系的把握方式?；蛘哒f，孟子認(rèn)為既然“見”到就要主動(dòng)擔(dān)當(dāng)相應(yīng)的道德責(zé)任。[11] 但以羊代替牛，這種“不忍人之心”是不徹底的，雖然孟子提到“君子遠(yuǎn)庖廚”的高度，但并沒有解決梁惠王為了保持“釁鐘”之禮的倫理困境，但畢竟肯定了梁惠王是有“仁”心的人，也就有真的成為君子的可能性。他強(qiáng)調(diào)對(duì)于君王來說，君王一直居于對(duì)百姓關(guān)系的主導(dǎo)地位，所以對(duì)于調(diào)整關(guān)系有主動(dòng)性，而民眾相對(duì)來說被動(dòng)性強(qiáng)[12]。

孟子“不忍人之心”是把對(duì)事物最根本的關(guān)愛之心提煉出來作為人性之端，是見到其他生命遭受苦難而油然而生的體恤憐憫之心，其基礎(chǔ)是生命和情感深層次之間可以通融理解、彼此感同身受。這是一種具有強(qiáng)大原初動(dòng)力性的心靈力量，它擴(kuò)展了孔子的孝悌之心，把家庭情境推演到任何人類境況當(dāng)中，只要是人，就不僅僅具有孝的意識(shí)，因?yàn)樾碜詫?duì)父母的情感，悌則由孝延伸到兄長。而人其實(shí)更多生活在家庭之外，在整個(gè)自然和天地之中，對(duì)于同類必然具有某種原初性的精神力量，但這種憐憫和惻隱之心的力量卻只有孟子特別強(qiáng)調(diào)。

可見，孟子豐富了孔子的親親之情，但孟子更深刻的地方在于，其惻隱之心預(yù)設(shè)了生命苦難的人生現(xiàn)實(shí)，是一種將同情觸及他人甚至動(dòng)物的大悲之情。相對(duì)于孔子視人情可以由孝而悌，而信、忠、仁的樂觀主義，孟子有著強(qiáng)烈的悲天憫人的情懷。他認(rèn)可人的命運(yùn)的不幸，充滿對(duì)生命情感的同情與體恤，包含對(duì)人類滄桑命運(yùn)與痛苦的深切關(guān)懷。孟子要求君王把握開端的不忍人之心，雖然表現(xiàn)在對(duì)動(dòng)物的憐憫，但孟子要求擴(kuò)大到對(duì)整個(gè)生命的關(guān)愛之心。這本身就是一種普世主義的視角，因?yàn)檫@是對(duì)所有人都可以訴諸經(jīng)驗(yàn)而成立的。

儒家倫理的當(dāng)代困境之一是倫理被普遍化的同時(shí)被迫規(guī)則化的傾向，而孟子對(duì)于惻隱之心的動(dòng)力性的理解有助于突破規(guī)范倫理學(xué)的藩籬。當(dāng)代儒家倫理教化不應(yīng)該成為儒家倫理規(guī)范的宣傳，因?yàn)閭惱硪?guī)范本身沒有生命力，只有為人群理解接納才有活力，而潛在的目標(biāo)群體需要有接受教化的自然傾向，受教化對(duì)象接受的是倫理關(guān)系的動(dòng)態(tài)演變，而不僅僅是觀念和規(guī)范的內(nèi)化過程。所以受教對(duì)象的理解和寬容成為接受教化的基本素養(yǎng)。原則、規(guī)范永遠(yuǎn)不能夠變成道德教化的有效性，因?yàn)榈赖乱?guī)范只有進(jìn)入動(dòng)態(tài)的關(guān)系型結(jié)果才能夠發(fā)揮作用。希望官員通過“以禮御其心”的理想之所以不可能成功，因?yàn)檫@種“禮”作為道德原則和規(guī)范很難在人心的互動(dòng)上有效。

黃金法則經(jīng)常被為儒家倫理的規(guī)范代表，[13]但法則的相通性不一定能夠成為推行的有效性?？梢哉撟C儒家的“己所不欲勿施于人”與基督教、猶太教、伊斯蘭教、印度教、錫克教等的很多教義基本相通[14]，但這種倫理底線本身是沒有活力的，不過說明儒家在處理人與人關(guān)系問題上與世界各大宗派有一些基本的共識(shí)。潘小慧認(rèn)為，儒家倫理的人文精神在于以“人-仁”為核心的思考，這是儒家倫理可以與人類共同倫理對(duì)話會(huì)通的基礎(chǔ)。[15] 其實(shí)，儒家倫理回到這種與人類共同倫理對(duì)話會(huì)通的基礎(chǔ)是不夠的，因?yàn)檫@其實(shí)是一種弱勢倫理在論證自己的倫理思路的合理性，而這種問題意識(shí)在孟子那里是根本沒有的，所以我們需要把這種倫理論說轉(zhuǎn)化成為一種強(qiáng)勢的倫理論說，就必須要借助于孟子那種浩然正氣的氣魄，回到孟子心性論倫理學(xué)的原點(diǎn)，去把握倫理論說的主體性，同時(shí)發(fā)展出一套能夠與西方哲學(xué)和宗教溝通的道理出來。

道德準(zhǔn)則與規(guī)范通常來說都有其適用范圍，都有其存在的邊界，所以當(dāng)代推進(jìn)儒家倫理關(guān)系的普適性不在于這些價(jià)值規(guī)范本身來論證其普適性，而是這些道德規(guī)范在介入人與人關(guān)系當(dāng)中是否依然有效。而這種有效性在多大意義上能夠突破傳統(tǒng)的社會(huì)邊界是這種關(guān)系的動(dòng)力性的表現(xiàn)。潘小慧認(rèn)為，儒家倫理也有類似西洋哲學(xué)的原則性思考，其基本原則就是：“義”高于“人命”高于“禮”高于“禽獸之命”，這體現(xiàn)了“仁者，人也”的真義[16]。但儒家倫理的全球化過程，雖然可以借鑒西方規(guī)范倫理，建構(gòu)儒家的規(guī)范倫理，但儒家倫理的本源性動(dòng)態(tài)起點(diǎn)才是儒家倫理突破規(guī)范性倫理的核心。

三、           孟子心性論之宗教倫理的深度與廣度

今天儒家倫理面對(duì)的宗教環(huán)境歷史上前所未有，中國目前有上億的基督徒、佛教徒和道教徒，以及很多伊斯蘭教徒，而且圍繞教徒的各種宗教民族問題、國家安全問題層出不窮。在宋代理學(xué)和明代心學(xué)時(shí)期，儒家倫理面對(duì)的主要是佛教和道教的挑戰(zhàn)，但到近現(xiàn)代之后，跟基督教的互動(dòng)對(duì)儒家宗教性構(gòu)成重大挑戰(zhàn)。在這個(gè)過程當(dāng)中，儒家宗教性沒有得到合理和應(yīng)該的發(fā)展，反而因?yàn)殚L期的社會(huì)革命和斗爭，導(dǎo)致傳統(tǒng)儒家社會(huì)的宗教性在現(xiàn)當(dāng)代大為缺失。應(yīng)該說，儒家傳統(tǒng)倫理的宗教性已經(jīng)退無可退，今天要么承認(rèn)儒家沒有宗教性，徹底放棄建構(gòu)儒家宗教性的努力，不把儒學(xué)視為宗教。否則，建構(gòu)儒家宗教性就需要背水一戰(zhàn)，重新建構(gòu)。讓我們嘗試回到孟子“性天貫通”的宗教性論說，去思考傳統(tǒng)儒家的宗教性向度的深度與廣度。

港臺(tái)新儒家都認(rèn)為儒學(xué)有宗教性的意涵，如唐君毅“攝宗教于人文”，牟宗三“人文教”和徐復(fù)觀“宗教人文化”等[17]。很多學(xué)者都在這方面有共識(shí)，基本認(rèn)為“天”是儒家宗教性的來源，帶有超越的意味，至于是否是有真正的超越性，學(xué)界眾說紛紜[18]。但儒家的超越意味最后都通過人倫關(guān)系來展開和實(shí)現(xiàn)，而人倫關(guān)系又有明確的血緣基礎(chǔ)。這種擴(kuò)展性的論述，在《大學(xué)》的“八條目”明確表現(xiàn)出來，而這都跟孟子認(rèn)為人可以將善心推致天下的思路一脈相承：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”（《盡心上》），人通過了解善端，達(dá)到對(duì)心之各種向度的徹底領(lǐng)悟，可以說是了解了自己本性，既是人天生不變的內(nèi)在之性，也是性與物交接時(shí)可能的天然傾向。人全方位地理解自身本性，就達(dá)到了對(duì)于“天”的終極領(lǐng)會(huì)，這既是對(duì)天下事物的全面把握，也是對(duì)命運(yùn)無可奈何的了悟與坦然。

心靈可以了解自身，而“盡心”即是認(rèn)識(shí)世界本身，這就是孟子式的把握人與世界關(guān)系的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)折，換言之，人對(duì)于內(nèi)心力量的操控，可以推廣到跟心靈所共在的整個(gè)世界里面。這種把心靈填充宇宙的意識(shí)，就是一種強(qiáng)烈的宗教情感，這與人從祭祀禮儀當(dāng)中體驗(yàn)到自己的生命與先人生命連接的宗教感相通，也是一種主體意識(shí)能夠把控心靈介入的關(guān)系之宗教性的理解方式。這種主體介入關(guān)系，其實(shí)把關(guān)系不是看做深淵，與后來的郭象以人生存在“玄冥之境”不同，也不認(rèn)為主體之間的關(guān)系是靜默的、無言的、遙遠(yuǎn)的、逍遙的、無力的、黑暗的、玄妙的等等，而是表示需要張揚(yáng)一種強(qiáng)烈的生命貫注的意識(shí)，一種貫注生命力在人與他人的關(guān)系當(dāng)中，猶如《中庸》所言，由盡己之性，到盡人之性，到盡物之性，再到贊天地之化育?？梢赃@樣說，如果心靈意識(shí)的主體跟個(gè)體的自我、他人與世界存在間隔，如果這種“人人之間”或“人物之間”存在空隙，好像存在一種虛無狀態(tài)，那么儒家就用仁愛來填補(bǔ)這種虛無，而且用強(qiáng)大的愛的愿力來征服這種虛無。在孟子的表達(dá)當(dāng)中，就是“盡”，可以理解為窮盡個(gè)人與他者之間的關(guān)系距離，這樣，與某一個(gè)個(gè)體對(duì)應(yīng)的其他個(gè)人就不是列維納斯的“他者”，不是那種超越意義上的難以理解的神秘他者，而是一個(gè)可以徹底貫透和理解的把握對(duì)象。這樣，孟子對(duì)于人與他人關(guān)系表現(xiàn)出來的強(qiáng)烈主觀性就表現(xiàn)在竭力把握個(gè)人與他人關(guān)系的仁愛開端。正是在這個(gè)意義上，儒家的“仁”是非本質(zhì)主義的[19]，不是先行設(shè)定的本質(zhì)，而是主觀愿力的強(qiáng)烈貫注而成的動(dòng)態(tài)關(guān)系。

與孟子和《中庸》的“盡”異曲同工，我們可以認(rèn)為，張載的《西銘》：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”表現(xiàn)了儒者對(duì)于把“仁”貫注于（“塞”、“帥”）不僅僅是個(gè)人與他人的關(guān)系之間，而且傾瀉于天地之間的傾向[20]，后來到陸九淵“吾心即是宇宙”和王陽明“心外無物”等，這種貫注達(dá)到極致，所謂“即”就把心靈與世界的關(guān)系給徹底填滿了，后來黃宗羲也說：“盈天地皆心”，這就是把天地都用心來“盈”滿了，其實(shí)這都是要提倡“心”的主動(dòng)把控世界、進(jìn)而改變世界變化的能力。這種對(duì)心的主動(dòng)性的操控始自孟子強(qiáng)調(diào)人當(dāng)反省和保持天生的善心。人往往不知道守護(hù)自己的善心，好像雞和狗走失一樣，需要去找回來，這就是“求放心”（《告子上》）。涵養(yǎng)仁心當(dāng)從“親親”開始，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）。在個(gè)人來說，要時(shí)常涵養(yǎng)充實(shí)自己的善心，好像存養(yǎng)夜氣一般（《告子上》）。經(jīng)過持久的修煉，人可以達(dá)到浩然正氣非常充沛的狀態(tài)，即“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”境界（《滕文公下》）。這也是孟子以個(gè)人心靈的充實(shí)內(nèi)向超越現(xiàn)實(shí)仁政的困境，提倡崇高的人格高于外在的功業(yè)成就，對(duì)后世儒者培養(yǎng)理想人格有深遠(yuǎn)影響。這種大丈夫境界，其實(shí)是一種宗教性的超越感，來自于內(nèi)心涵養(yǎng)的元?dú)獬渑婺軌驍U(kuò)張到整個(gè)意識(shí)宇宙當(dāng)中去。王新春認(rèn)為，張載《西銘》通過對(duì)主體的“我”的承擔(dān)，使得“我”從一個(gè)小家擴(kuò)大到宇宙大家庭，個(gè)體的生命跟宇宙和祖先的生命之流聯(lián)系緊密起來。[21] 這里面起核心作用的是主體對(duì)我發(fā)動(dòng)出仁愛，并推至于天地之間的掌控，這種對(duì)自己當(dāng)下之心力的掌控力，是儒家倫理能夠應(yīng)付當(dāng)今復(fù)雜的國內(nèi)外宗教形勢而確定自己的宗教性倫理意識(shí)的邊界。

無疑，今天國際上的其他倫理學(xué)對(duì)儒家倫理學(xué)的一大挑戰(zhàn)來自宗教倫理，但宗教性的倫理關(guān)系，即個(gè)人與上帝或天主之類的主宰者的關(guān)系之間并不是儒家倫理言說的核心。儒家的“天”雖然有超越意義，歷代對(duì)孟子關(guān)于“天”的觀念的討論也能夠說明這一點(diǎn)，但基本缺乏明確的人格神觀念，也就使得儒家倫理的宗教性與上帝與人立約的宗教倫理有明顯不同，因?yàn)樯系鄣淖诮虃惱硪?guī)范是神性的，儒家宗教倫理規(guī)范沒有那么強(qiáng)大的超越性和神圣性。曾振宇認(rèn)為，孟子仁論與天、命、心、性相結(jié)合，論證了仁的來源和正當(dāng)性，孟子在思想史上的“豐功偉業(yè)”是建立以仁為核心的道德形上學(xué)。[22] 他認(rèn)為，孟子以“天”論性，“即天言性”是他人性思想的卓然高標(biāo)之處。[23] 并認(rèn)為，“不知命則不識(shí)心，命與心相印證，恰恰正是孟子人性學(xué)說精髓之所在。”[24] 應(yīng)該說，孟子的“天”的超越義基本上構(gòu)成了儒家宗教性相對(duì)于西方超越性的超越邊界。這就是牟宗三等所謂“內(nèi)在超越”，而非安樂哲論證的嚴(yán)格意義上的“超絕”。對(duì)于天心貫通的內(nèi)在超越論，而不是家庭式的世俗生活場域，才是儒家宗教性的根本邊界。

無論時(shí)代怎樣變化，儒家宗教倫理與儒家宗教性作為傳統(tǒng)中華帝國文化的重要部分，雖然從來只是若隱若現(xiàn)，卻不可能完全消失，很多時(shí)候甚至有傳統(tǒng)文化根基與支柱的意味。韋伯式的觀點(diǎn)認(rèn)為宗教倫理可以成為一個(gè)國家經(jīng)濟(jì)成功的基礎(chǔ)，所以儒家倫理在一定程度上有利于國家的經(jīng)濟(jì)起飛，但經(jīng)歷這個(gè)時(shí)代的人們知道，從整體層面上來看，儒家倫理在經(jīng)濟(jì)成長中所扮演的角色微乎其微。不過，如果把儒家倫理看做一種風(fēng)俗（ethos），一種中華文明承載者的潛意識(shí)的話，那么儒家倫理在相當(dāng)大的程度上維系了一個(gè)古老帝國在殖民時(shí)代免于分裂和被徹底征服，也維系了一個(gè)國家被徹底孤立時(shí)代那種“自力更生，艱苦奮斗”的卓絕精神，也在相當(dāng)大的程度上維系了經(jīng)濟(jì)起飛過程中的家族精神，團(tuán)結(jié)奮斗的氣概，一種全民族置之死地而后生的精神氣質(zhì)，而這種氣質(zhì)，跟加爾文教徒勤勉勞苦地工作以待救贖的精神有異曲同工之處。在這個(gè)意義上，雖然在中國經(jīng)濟(jì)起飛的過程中，儒家倫理在意識(shí)形態(tài)層面上其實(shí)基本沒有受到重視，但其實(shí)恰恰是儒家倫理構(gòu)成了中國家族式經(jīng)濟(jì)起飛的精神基礎(chǔ)，而做到這一點(diǎn)的恰恰是儒家的宗教性氣質(zhì)，那種超越個(gè)體自我，認(rèn)為家族和社會(huì)利益高于個(gè)人私利，并愿意為了族群的成長而奉獻(xiàn)甚至犧牲自己，認(rèn)為存續(xù)大我的利益很多時(shí)候高于存續(xù)個(gè)體的小我的精神氣質(zhì)。這個(gè)時(shí)候，家族和社會(huì)、國家就帶有加爾文教徒救贖之后的崇高意味。今天國家走向市場經(jīng)濟(jì)，在一個(gè)非人格的意義上，中國人民生存其間的“天”還是發(fā)生了變化，正如亞當(dāng)斯密通過盜用加爾文的天意論神化了自由市場理論，提出了“看不見的手”這樣的比喻，[25] 儒家倫理的當(dāng)代生存境遇也發(fā)生了巨大的變化，但這種看不見的調(diào)節(jié)意義上的“天”作為宗教的對(duì)象仍然若隱若現(xiàn)。

中國古代倫理共識(shí)通過民間信仰，民風(fēng)民俗等等維系下來，其中的禹王信仰、神農(nóng)信仰、蠶神信仰、三組烏/八咫鳥等信仰在日本和韓國都有，中國的四大古典小說在日本有深遠(yuǎn)影響，而漢字作為一個(gè)傳承了四千年的文字，對(duì)于維系漢字文化圈的倫理關(guān)懷起到作用。[26] 但在西方殖民時(shí)代，以及西方的后殖民時(shí)代，中國大陸的民間信仰等等受到重大破壞。但這種民間信仰背后的那種對(duì)于非人格神的宗教性理解和信奉，在不同程度上影響著中國人的宗教情感，哪怕是見廟就進(jìn)，見佛就拜的實(shí)用主義拜神行為，也明顯透顯著中國人對(duì)于神靈存在的莫名敬畏，而這無疑是儒家宗教性的實(shí)存狀態(tài)，也是儒家宗教性不可能被抹煞的根本所在。

不能被抹煞，儒家的宗教性就應(yīng)該得到系統(tǒng)性的發(fā)展。當(dāng)代儒家宗教性的發(fā)展可以有很多方案，比如儒教方案，這里面有蔣慶、林安梧、康曉光、陳明等的方案，儒家文化保護(hù)區(qū)方案，如張祥龍的方案等等，這些方案其實(shí)都把儒家與儒教區(qū)分開來，認(rèn)為儒教與其他宗教一樣，可以有一個(gè)宗教信仰的系統(tǒng)，所以可以建立不同程度的儒教系統(tǒng)。但雖然儒家系統(tǒng)可能成為一個(gè)準(zhǔn)宗教系統(tǒng)，把這個(gè)準(zhǔn)宗教系統(tǒng)正式系統(tǒng)化的努力卻是不必要的，因?yàn)槿寮倚叛龈灿谑浪咨?，徹底宗教化，進(jìn)而隔離儒家的世俗性，其實(shí)是一種舍本逐末的方向。從現(xiàn)實(shí)的儒家宗教性的建構(gòu)方面，有很多工作可以做。比如恢復(fù)天地君親師的敬拜系統(tǒng)、祖先祭祀系統(tǒng)、書院的教化系統(tǒng)、儒家領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)的治禮作樂系統(tǒng)等等。這些系統(tǒng)都指向儒家宗教性的落地和重構(gòu)。但學(xué)理上，要多汲取宋明理學(xué)時(shí)期，儒家倫理跟佛道教倫理對(duì)話的經(jīng)驗(yàn)，從而回應(yīng)當(dāng)代西方宗教倫理的挑戰(zhàn)。

四、           當(dāng)代儒家倫理的全球化出路：基于孟子倫理學(xué)的“陰陽”關(guān)系討論

從古今之爭的角度看，儒家倫理的現(xiàn)代化的關(guān)鍵在于如何適應(yīng)現(xiàn)代的生活世界，即當(dāng)代中國和全球化的生活世界。雖然當(dāng)今中國人的生活與古代不同，很多學(xué)者從多方面說明儒家倫理不適用于當(dāng)代生活，但應(yīng)該說，儒家倫理仍然是非常有生命力的。首先，從社會(huì)結(jié)構(gòu)上來說，雖然當(dāng)代的社會(huì)結(jié)構(gòu)與古代不同，但因?yàn)樯鐣?huì)組織結(jié)構(gòu)都來自于絕對(duì)的統(tǒng)治權(quán)力，一切分權(quán)機(jī)制都是從絕對(duì)權(quán)力讓渡出來的，而孔孟面對(duì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)與今天在這一點(diǎn)上沒有根本區(qū)別。其次，有學(xué)者認(rèn)為，家庭形態(tài)的變化導(dǎo)致儒家倫理不適用，但我們看到，雖然今天的家庭相對(duì)古代大家庭來說變小了，似乎祠堂等維系大家族的組織形式也基本消失了，但基于父子親情的儒家倫理關(guān)系的緣發(fā)端點(diǎn)不可能改變，只要這個(gè)原點(diǎn)不動(dòng)，那么家庭和社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)千變?nèi)f化，都不可能真正改變?nèi)寮覀惱淼暮侠砥瘘c(diǎn)。再次，社會(huì)關(guān)系層面上的家國關(guān)系很多學(xué)者認(rèn)為無法回去，這一點(diǎn)雖然有理，因?yàn)楝F(xiàn)代的家國關(guān)系與古代似乎有著明顯的不同，但中國人的生活基于家庭，從家庭到國家的那種社會(huì)意識(shí)，從古到今并沒有發(fā)生根本的變化。最后是關(guān)于天下的觀念，今天的天下相比古代的天下似乎邊界清晰，古代因?yàn)橄鄬?duì)強(qiáng)大，居于中心和文化優(yōu)越的位置，所以天下似乎無邊無際，但今天的天下是西方殖民者來了之后又退回去的天下，西方曾經(jīng)的殖民和為所欲為的時(shí)代過去了，中國作為一只遠(yuǎn)方的睡獅逐漸醒來，慢慢地震撼全球。如今的中國天下是邊界相對(duì)明晰的，而且是被迫重入戰(zhàn)國之后的天下觀念。也就是說，古往今來，王道必以霸道為本的根本原則沒有發(fā)生變化。

全球化和科技發(fā)展消解了個(gè)體之間關(guān)系的距離，使得個(gè)體之間的互動(dòng)前所未有的緊密，也導(dǎo)致個(gè)體彼此之間邊界的模糊和消弭。但畢竟關(guān)系之間的縫隙永遠(yuǎn)存在，儒家用仁愛之心填充人與人關(guān)系，改善人與人的關(guān)系的思路仍然有著巨大的借鑒意義。關(guān)系的改變來自對(duì)方有同樣的悟性，如果對(duì)方?jīng)]有這種悟性，即使在一種不斷改變的動(dòng)態(tài)關(guān)系當(dāng)中，或者對(duì)方有這種悟性，而拒絕改變的話[27]，雖然關(guān)系是動(dòng)態(tài)的，但關(guān)系的雙方不會(huì)得到成長或者改變。

所謂倫理關(guān)系基本上拒絕了基于暴力的關(guān)系型的顛覆狀態(tài)，也就是矛盾雙方一方與另一方的斗爭關(guān)系，一方征服和消化，吞沒另一方的努力。這種斗爭哲學(xué)雖然是改變關(guān)系的一種途徑，但不是儒家式的視角。雖然孟子等對(duì)于一定條件下的革命持肯定的態(tài)度，但訴諸暴力激變關(guān)系一定是最后的選擇。今天全球化的世界已經(jīng)經(jīng)不起世界大戰(zhàn)。但世界上的征戰(zhàn)從未止息，而戰(zhàn)爭通常與倫理無關(guān)，而且戰(zhàn)爭基本上構(gòu)成儒家教化被摧毀的關(guān)鍵，當(dāng)然，這里指的是廣義的戰(zhàn)爭，包括斗爭性思維影響下的爭奪。甘地暮年致力于希望用“服務(wù)人民的協(xié)會(huì)”來遏制軍事、政治與經(jīng)濟(jì)的上層階級(jí)的統(tǒng)治，[28] 但這種機(jī)構(gòu)基本上類似于儒家的大同理想、共產(chǎn)主義、柏拉圖的理想國和后來的烏托邦。這樣，一個(gè)國家作為服務(wù)于暴力的機(jī)構(gòu)系統(tǒng)，卻很難容忍真正服務(wù)于人們的機(jī)構(gòu)出現(xiàn)。其實(shí)，這就是國家力圖掌控教化的主動(dòng)性，而基于公民意識(shí)或者共識(shí)的人民議政機(jī)構(gòu)的目的也是要掌控關(guān)系的主動(dòng)性來約束統(tǒng)治者。

這樣一來，改善關(guān)系的根本在于關(guān)系的一方如何盡量居于優(yōu)勢地位，從而影響了改善關(guān)系的主導(dǎo)力量，而這種關(guān)系的改善還必須以對(duì)方的悟性和配合為前提，這就是儒家教化的兩個(gè)設(shè)定：一是彼此都是有悟性的個(gè)體，愿意進(jìn)入彼此共在的先行關(guān)系的根本上去；二是彼此都接受一個(gè)優(yōu)勢主體對(duì)另一個(gè)主體的關(guān)系的把握，從而實(shí)現(xiàn)某種領(lǐng)導(dǎo)或者教化，也就是樂于接受生成當(dāng)中的關(guān)系，并接受不斷改變著的關(guān)系。這是儒家教化雙方的共識(shí)，這就也是儒家教化在當(dāng)代的出路。

五、           結(jié)論

總而言之，雖然儒家倫理當(dāng)代化和全球化的困境的確存在，但儒家倫理古今敘述的根本問題緣發(fā)的端點(diǎn)沒有改變，而且都可以最后落實(shí)到關(guān)系的陰陽性質(zhì)，也就是彼此平等，但絕不平均，也就可以通過一方的主導(dǎo)和另一方的配合實(shí)現(xiàn)儒家的倫理教化。

儒家的倫理的全球化是儒家倫理全球化的教化過程，這個(gè)過程有待于儒家倫理的持守者把握儒家倫理的主動(dòng)位置，掌控儒家倫理落實(shí)于教化的動(dòng)態(tài)過程，而全球性的聽眾需要能夠認(rèn)可儒家倫理關(guān)系發(fā)生之前的理念。在這個(gè)意義上，儒家倫理成為全球化倫理的過程也是儒家倫理如何與其他倫理尋找其公約數(shù)的過程。儒家文明的復(fù)興因?yàn)槭且粋€(gè)動(dòng)態(tài)過程，倫理的開新不僅僅是一個(gè)靜態(tài)公約數(shù)的尋找過程，而是對(duì)話當(dāng)中，認(rèn)可儒家倫理者如何把握關(guān)系的主動(dòng)權(quán)，進(jìn)而改善普遍的人倫關(guān)系的問題。而孟子到心學(xué)，無疑為主體性的確立，也為倫理關(guān)系的主動(dòng)性把握設(shè)定了很好的樣板，是我們今天發(fā)展全球性的儒家倫理論說的根本起點(diǎn)。

作者簡介：溫海明，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，副院長，美國夏威夷大學(xué)哲學(xué)博士，主要研究儒家哲學(xué)，比較哲學(xué)。

來源：《孔學(xué)堂》2015.1.25