《大學》、《中庸》分別為《禮記》中的兩篇。自韓愈、李翱表彰以后，二者的地位逐漸升高。至宋以后，它們漸漸由《禮記》中的兩篇，成為與《論語》、《孟子》并稱的“四書”，從而成為與“五經”同等重要的儒家經典。

非但如此，宋儒為了突出“道統(tǒng)”的傳承，還編排了一個孔子、曾子、子思、孟子一線單傳的儒家“道統(tǒng)”傳承譜系。《中庸》為子思所作，自司馬遷以來皆有此說，還算文獻有征，但《大學》則沒有記載明確的作者。程顥不過只說其為“孔氏之遺書”（《大學章句》），而朱熹則斷定《大學》與曾子有密切關系：“而此篇者，則因小學之成功，以著大學之明法……三千之徒，蓋莫不聞其說，而曾氏之傳獨得其宗，于是作為傳義，以發(fā)其意。”（《大學章句序》）。朱熹認為《大學》有經、傳之分，并進而認為經乃曾子所述，傳乃曾子門人所記。在《中庸章句序》中，朱熹明確提出了其“道統(tǒng)”譜系，并說：“見而知之者，為顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去圣遠而異端起矣。”雖然朱熹所說并無史料根據(jù)，但由于其在當時的權威地位，他的看法不但沒有遭到反對，反而得到比較普遍的認同。這樣，孔、曾、思、孟的“道統(tǒng)”譜系就確定了。毫無疑問，這一譜系只是出于理學家的理想建構，并非歷史的事實。下面我們從《大學》、《中庸》思想的不同方面，來說明二者并非出于一脈相承的思想譜系。

 

一、心與性

 

《大學》與《中庸》二者最大的不同就是，《大學》言心而不及性，《中庸》則言性而不及心。這一點前人早已指出，如劉宗周《學言》說：“《大學》言心不言性，心外無性也?！吨杏埂费孕圆谎孕?，性即心之所以為心也。”（《劉宗周全集》第二冊，第457頁）韓國李滉說：“《大學》言心而不言性，《中庸》言性而不言心……蓋心、性一理也。自其稟于天而言，謂之性；自其存諸人而言，謂之心?！洞髮W》雖不言性，而‘明德’、‘明命’何莫非稟于天之性乎？”（《四書總論》）雖然二者立論目的是為了說明《大學》、《中庸》的“心”、“性”是可以互相涵蓋的。但其說的“《大學》言心不言性”、“《中庸》言性不言心”卻是事實。

從《大學》文本來看，全篇僅僅一次提及“性”，即“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災必逮夫身”。從文義來看，這里講的“性”實際上指的是人情，并不具有根本上的意義。而且此句話在《大學》中并不具有重要的地位。而“心”在《大學》中則具有重要的地位，其為朱熹所說的“八條目”之一。所謂“八條目”就是指格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。其中“修身”居于核心的地位，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”而“修身”的關鍵則在于“正心”，其說：

 

所謂修身在正其心者，身有所忿懥則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味，此謂修身在正其心。

 

如果身體有忿懥、恐懼、好樂、憂患等情感，則心就會受到影響，從而會不得其正。而如果心不得其正的話，身體的器官也不能發(fā)揮其作用。因此，欲修其身，必先正其心。

除了專門講“正心”外，《大學》還講到與“心”關系密切的“意”，此即其所說的“欲正其心，先誠其意。”誠意也就是不要自己欺騙自己的意思，也就是把自己心中不好的念頭去掉，從而使意純善。這樣“心”也就隨之而正了。此外，“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”也是就“心”來講的。

《中庸》則通篇沒有提及“心”，而對“性”作了詳細的論述。其開篇便說：

 

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

 

“性”是從天所賦予而得的。這里的“性”從下面兩句來看，是就“人”而講的。但從《中庸》全篇來看，這里的“性”不僅僅指“人性”，而且還包括“物性”。也就是說，這里的“性”是從普遍意義上講的。這一點在先秦儒家“性”論中是比較特別的，因為從孔子以來，關于“性”的討論大多是就人來講的。那么“性”的具體內容又是什么呢？《中庸》說：

        

自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。

 

這明確指出，所謂“性”就是“誠”。對于“誠”，《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“誠”即是“天道”，其下貫下來，就成為萬物之性。雖然萬物和人的“性”都是從天那里繼承而來的，但只有人能盡自己的“性”，而萬物則不能。因此，《中庸》提出了“盡性”的思想。其說：“唯天下至誠，為能盡其性”，能盡其性，然后才能盡人和物的性。　

在《中庸》作者看來，“盡性”有兩種方式：一種是“自誠明”的方式，其過程是由內到外的，另外一種是“自明誠”的方式，其方向則是從外到內的。前者是“生而知之”者，后者是“學而知之”者。二者的區(qū)別，就像孟子所說的“堯、舜，性者也；湯、武，反之也”（《孟子·盡心下》）的區(qū)別。前者不假修為，先天而有；后者則需要后天的修養(yǎng)，才能使“性”顯現(xiàn)完備。前者也就是前面所說的“率性之謂道”，后者也就是前面所說的“修道之謂教”。圣人之性，天生完備，不需要后天的修養(yǎng)，就晶瑩剔透，因此，順性而發(fā)即是道。這也就是孔子所說“從心所欲不逾距”（《論語·為政》）的意思?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”圣人天性完備，其發(fā)出來皆能合乎規(guī)矩，因此，《中庸》又說：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。而一般人則需要經過后天的修養(yǎng)，才能充分實現(xiàn)他們的“性”。因而“性”發(fā)出來會出現(xiàn)“過”與“不及”。

通過比較，可以看出，《大學》的修養(yǎng)工夫重點在“心”，而《中庸》的修養(yǎng)工夫則重點在“性”。至于“盡性”需不需要用“心”，《中庸》沒有講，我們也無從判斷。不過從道理上講，講“心”可以不講“性”，但講“性”卻不可不講“心”，因為如果“性”不通過“心”來把握，則其工夫是無法落實的。從這點來講，《中庸》的工夫論是不完備的。這也說明《中庸》與《大學》屬于不同的思想系統(tǒng)。

 

二、慎獨

 

《大學》與《中庸》皆談“慎獨”，因此，二者被認為有相似之處。雖然二者皆言“慎獨”，但二者所說并不相同。我們先來看《大學》對于“慎獨”的論述：

 

所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。

 

從上下文來看，這里講的“慎獨”實際上是對“誠意”的解釋。所謂“誠意”也就是不要自己欺騙自己，見到惡的事情即要痛恨，見到好的事情即要喜歡，這就是下面說的“誠于中，形于外”。而小人則于此相反，不能表達自己真實的情感。在其獨處的時候，無惡不作；當其見到君子的時候又以善來掩蓋他的不善。這就是不能“誠其意”。可以看出，這里的“慎獨”雖然講的是“誠意”，但同時也強調獨處時道德修養(yǎng)的重要。因此，下文又引用曾子的話來說明：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”這強調了獨處與群居的不同。

應該來說，把“慎獨”解釋為獨處，這是古代比較常見的看法。鄭玄在注《禮記》的時候對“慎獨”也作了解釋。不過其僅對《中庸》作了注解，而對《大學》則沒有進行解釋。在《禮記》中，《中庸》居前，《大學》居后。鄭玄于《大學》未注，蓋因為其在《中庸》中已經解釋，前后可以互看，因此不需再注。不過鄭玄在注《中庸》“慎獨”的時候，明顯的受到《大學》思想的影響。其說：“慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。”（《禮記正義》）這里的“閑居”、“小人”顯然出于《大學》，因為在《中庸》首段中并未出現(xiàn)這樣的字眼。朱熹在注解《大學》時，受到鄭玄的影響，也把“慎獨”解釋為“獨處”。其說：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以殉外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此以審其幾焉。”又說：“閑居，獨處也。厭然，消沮閉藏之貌。此言小人陰為不善，而陽欲揜之，則是非不知善之當為與惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。然欲掩其惡而卒不可揜，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。”（《大學章句》）可以看出，朱熹的注解同時照顧到內外兩個方面，既說到“獨處”，又說到“己獨知之者”，實際上強調的是為善要內外如一。

可以說，從上下文來看，鄭玄、朱熹對于“慎獨”的解釋是比較符合原意的。在古代文獻中也能找到依據(jù)，如《淮南子·繆稱訓》說：“夫察所夜行，周公（不）慚乎景，故君子慎其獨也。”《文子·精誠》說：“君子之憯怛，非正為也，自中出者也，亦察其所行。圣人不慚于影，君子慎其獨也。”二者都意在說明“獨處”的時候，連面對自己的影子都不感到慚愧。“夜行”正好說明“慎獨”有“獨處”的意思。類似的思想還見于《莊子》和《晏子春秋》，《莊子·庚桑楚》說：“為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽閑之中者，鬼得而誅之。明乎人，明乎鬼者，然后能獨行。”《晏子春秋》說：“君子獨立不慚于影，獨寢不慚于魂。”（第八卷外篇第八）二者雖然沒有提及“慎獨”，但“獨行”、“獨立”、“獨寢”等說法與《淮南子》、《文子》所說的意思完全一樣。其實這種思想來源甚早，我們在《詩經》中就能看到類似的思想?！洞笱?middot;抑》說：“相在爾室，尚不愧于屋漏。”屋漏為室內西北角，是比較陰暗的地方。意思是說，即使在屋內不被人注意的地方，也不感到慚愧。這與上面對“慎獨”的解釋意思完全相同。但在《中庸》中，“慎獨”的含義與此并不相同：

 

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

 

鄭玄此處“慎獨”的解釋，我們前面已經說過其是用《大學》的“慎獨”來解釋《中庸》。

朱熹亦是如此，其說：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。”可以看出，除了為了照顧《中庸》原文外，朱熹對于“慎獨”的解釋完全同于《大學》。不過從上下文來看，《中庸》此處講的“慎獨”與《大學》并不相同。

《中庸》此段主要講“性”，因此“慎獨”的含義應該與“性”有關。“天命之謂性”，意思是說“性”是從天而來的。“率性之謂道，修道之謂教”，我們前面說過，并不能僅僅從字面意思上理解為，順從性的發(fā)展就是道，按照道進行修飾就是教，而是兩種完善性的方式。否則性發(fā)出來的過與不及也可稱作道了，這顯然不符合《中庸》原意。因此，下面講的“道也者，不可須臾離也”，實際上也是講“性”的。這樣君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”以及“莫見乎隱，莫顯乎微”講的都是“性”了。因此，“慎獨”也就是對“性”而言了。也就是說，這種“慎獨”僅僅包含內在的方面。

與《中庸》這種內在“慎獨”相似的思想，還見于《五行》篇。《五行》有經有說。在經中，其說：“能為一，然后能為君子。君子慎其獨也。”這里僅僅指出“慎獨”是能夠為“一”。對于“一”是什么，其并沒有指出。從其前后文來看，應該指的是能夠把仁、義、禮、智、圣五行協(xié)調為一。而五行都是“形于內”的“德之行”，因此，這里指的是“心”。說則對經的“慎獨”作了解釋，其說：“‘能為一，然后能為君子’。能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也……‘君子慎其獨’。慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□……‘是之謂獨’。獨也者，舍體也。”這里明確把“慎獨”解釋為“慎心”?？梢钥闯?，經和說對于“慎獨”都是從“心”上講的。這與《中庸》從“性”上講“慎獨”雖然不同，但都可以看作一種純內在的修養(yǎng)方式。

    從上面的分析可以看出，《大學》、《中庸》對于“慎獨”的理解是不同的。《大學》的“慎獨”可以包含內、外兩方面，而《中庸》僅僅有內在的方面?！洞髮W》的“慎獨”是“誠意”的意思，雖然側重內心，但不否定“獨處”的含義。而《中庸》的“慎獨”則是就“性”而言的。對于這一點，劉宗周有著深刻認識。他說：“《中庸》之慎獨，與《大學》之慎獨不同?！吨杏埂窂牟欢貌宦務f來，《大學》從意根上說來。獨是虛位。從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時也。從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。”（《劉宗周全集》第二冊，第381頁）劉氏雖然借助“慎獨”來闡發(fā)自己的哲學思想，但他指出《大學》、《中庸》“慎獨”的不同含義，確實是非常有見地的。

 

三、修身

 

《大學》、《中庸》也都談到“修身”，但二者對于“修身”的解釋并不相同。

“修身”不僅是《大學》的八條目之一，而且在八條目中居于核心的地位。《大學》說：

 

自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！

 

這就是說，從天子到一般老百姓，都要以“修身”作為根本。如果這根本沒有做好，那么也就無法談齊家、治國、平天下了。那么如何修身呢？在《大學》看來，修身的關鍵在于“正心”。如果身體有忿懥、恐懼、好樂、憂患等情感，則心就會不得其正。而心不得其正的話，身體的器官也不能發(fā)揮其作用，“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”。而要正心的話，又必須先誠意。所謂誠意，就是“慎獨”，就是為善內外如一。“格物”、“致知”歷來解釋莫衷一是，但如果按照王陽明批評朱熹“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”（《傳習錄下》）的話來說，“格物”、“致知”也應該是對“正心”而言的。實際上《大學》開始說的“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”，正是對“格物”、“致知”而講的。這里的“物有本末，事有終始，知所先后”正好可以與“格物”、“致知”相對，而“知止而后有定”一句顯然是從“心”上說的。

    在“齊家”、“治國”、“平天下”中，《大學》也強調了“修身”對于它們的重要性。如在“齊家”中，《大學》說：“所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所敬畏而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。”這里講的“好而知其惡，惡而知其美”顯然與前面講的“誠意”呼應，也是對“心”而言的。在“治國”中，《大學》說：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂，其機如此……是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。”這里講的實際是“忠恕”之道。“有諸己而后求諸人”，即孔子說的“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；“無諸己而非諸人”，即孔子說的“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。而這兩者都是靠“心”衡量的。所謂“藏乎身”，即“心”也。在“平天下”中，《大學》提出“絜矩之道”的思想。所謂“挈矩之道”，就是“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”。這實際上就是上面講的“忠恕之道”，顯然也是從“心”上講的。

可以看出，《大學》的“修身”思想都是從“心”上講的。而《中庸》中的“修身”則與此不同，其說：

 

故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也……故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。

 

這是說，治理國家關鍵在于人才，而取人的標準則在于品行。而品行的修養(yǎng)要通過道來實現(xiàn)，道則要通過仁來完成。所謂仁，就是人與人之間的關系，其中親親關系最為重要；而義是合宜的意思，其中尊重賢人最為重要；禮就則是在仁、義基礎上形成的。因此，君子要重視修身，而修身又需要“事親”、“知人”和“知天”。《中庸》又說：

 

好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。

 

知、仁、勇三者被稱為“三達德”。知道這三者，就知道如何修身。知道如何修身，就能知道如何治人。知道如何治人，就能知道如何治理天下國家。因此，“修身”是非常重要的，它是治理天下國家的基礎。《中庸》說：

 

在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。

 

這是說，處在下位的人如果不能得到其上司的信任，那么他就不能治理民眾。而只有得到朋友的信任，才能得到其上司的信任。取得朋友的信任，又要以孝順父母為基礎。孝順父母，則要靠“誠身”來實現(xiàn)。“誠身”又要以“明善”為基礎。在《中庸》看來，這是一個環(huán)環(huán)相扣的鏈條，而“明善”、“誠身”是這個鏈條的基礎。這里的“誠身”就是“修身”的意思。

在《中庸》看來，“誠”是天道的內容，而如何達到“誠”則是人道的目標，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。達到“誠”有兩種方式：一種是“自誠明”的方式，一種是“自明誠”的方式。前者是“生而知之”者，后者是“學而知之”者?！吨杏埂氛f：“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”《中庸》認為，只有“天下至誠”才能“盡性”，然后才能實現(xiàn)他人和物的性。也就是說，在《中庸》那里，“誠身”就是“盡性”，“修身”也就以“盡性”為中心了。這與《大學》所說的以“正心”為中心的“修身”顯然不同。

 

四、“平天下”與“與天地參”

 

    在理想目標上，《大學》與《中庸》也不相同?！洞髮W》的最終目標是“平天下”，而實現(xiàn)這一目標需要八個階段，其說：

 

    古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

 

所謂八個階段，即“八條目”，具體包括格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。在《大學》看來，這八個階段是一個逐步實現(xiàn)的過程。只有前一個階段實現(xiàn)了，后一個階段才能相應的實現(xiàn)。

可以看出，《大學》所說的“平天下”也就是“明明德于天下”。而“明明德”是《大學》的“三綱領”之一。所謂“三綱領”就是“明明德”、“親（新）民”和“止于至善”。其中“明明德”是自己使自己心中的“德”顯明起來。而“親（新）民”則是使他人的“明德”顯明起來的意思。而“止于至善”是“明明德”和“親（新）民”的最終目的。因此，“明明德于天下”也就是使天下人的“明德”都顯現(xiàn)出來的意思。只有這樣，天下才能達到太平，這也就是“平天下”的意思。

與《大學》有相似的地方，《中庸》也講“治國”、“平天下”，其說：

 

凡為天下國家有九經，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。

 

這是說，治理國家有九種大法，即修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人和懷諸侯。其中尊賢、親親相當于《大學》中的“齊家”，敬大臣、體群臣、子庶民、來百工相當于“治國”，而柔遠人、懷諸侯則相當于“平天下”。

不過“平天下”并非《中庸》的最高理想，“與天地參”才是《中庸》的最高理想，其說：

 

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

 

只有天下至誠的人，才能充分實現(xiàn)自己的性；能夠充分實現(xiàn)自己的性，才能充分實現(xiàn)他人的性；能夠充分實現(xiàn)他人的性，才能充分實現(xiàn)萬物的性；能夠充分實現(xiàn)萬物的性，才可以參與到天地化育的過程中；這樣就可以“與天地參”了。這里的“贊天地之化育”，也就是前面所說的“致中和，天地位焉，萬物育焉”。這也就是前面說的“自誠明”的方式。

除了“自誠明”外，《中庸》還講了“自明誠”的方式，其說：

 

其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。

 

“曲”，鄭玄曰：“猶小小之事”，朱熹曰：“一偏也”。所謂“致曲”，就是從一個具體的事情開始來實現(xiàn)“誠”。由誠就能逐步實現(xiàn)化育萬物的目標。

“自誠明”和“自明誠”雖然實現(xiàn)方式不同，但最終達到的效果都是相同的。《中庸》認為，人與萬物的性都是從天而來的，也就是說，人與萬物在性上是相同的。二者的區(qū)別在于人能盡性，而物不能盡性，而性又是從天道那里得來的，因此，人類通過盡性能夠達到“與天地參”的境界。這個“天道”，在《中庸》看來，就是“誠”，“誠者，天之道也”。既然天地萬物的性都是從天道得來的，那么地道也體現(xiàn)了“誠”。因此，《中庸》在講“天道”的時候，常常連同“地道”，其說：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。”

因為人的性是從“天道”得來的，因此，人通過“盡性”，能夠返回“天道”。《中庸》把此又稱作“合外內之道”：

 

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。

 

誠是萬物的根本。如果沒有誠，就不會有萬物。誠者不僅僅要成己，而且還要成物，這也就是前面所說的“盡性”、“盡人之性”和“盡物之性”。“性之德，合外內之道”，也就是“與天地參”?！吨杏埂愤€對這一理想目標進行了描述：

 

　　故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。

 

這實際是對上面“與天地參”過程的另一種表達。“至誠無息”就是“為天下至誠能盡其性”。“不息則久，久則征”就是“能盡人之性”。“征則悠遠”，即“能盡物之性”，也就是下面說的“悠久，所以成物”的意思。“悠遠則博厚，博厚則高明”，即“參天地化育”。“博厚”講的即是“地道”，“高明”講的即是“天道”，“悠久”講的即是“人道”。“不見而章”則是描述“與天地參”境界的狀態(tài)。

雖然《中庸》的最高理想是“與天地參”，但其一再強調實現(xiàn)這個理想要在人類的日常生活中實現(xiàn)，如其說：“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑”、“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”、“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天”。這也就是其所說的“極高明而道中庸”。

可以看出，在最高理想上，《大學》和《中庸》并不完全相同?！洞髮W》只是處理人與社會的關系，是一種由內到外的過程；而《中庸》除了人與社會的關系外，更重要的是處理人與宇宙的關系，是一種由下向上的過程。

 

從上面的分析來看，《大學》和《中庸》在心與性、慎獨、修身以及最高理想上都是不同的。而“心”與“性”的不同是造成二者不同的最根本的原因。慎獨、修身以及最高理想上的不同都是由“心”與“性”的不同推衍而出的。

從理論建構上講，《大學》是一種由內到外的過程，而《中庸》則是上貫下通的模式。早在1930年代，馮友蘭就曾指出，《大學》、《中庸》屬于不同的儒學派別，二者分別與荀子和孟子學派有關。（參見馮友蘭，上冊，第267—278頁）雖然二者是否分別屬于荀學、孟學尚有爭論，如勞榦、徐復觀認為《大學》受孟學影響更大（參見勞榦，第2601—2608頁；徐復觀，第167—169頁），王博認為《中庸》包含很多荀學的內容（參見王博，第61—69頁），等等，但二者在理論形態(tài)上不同確是事實。牟宗三曾把宋明儒學的體系分為“橫攝系統(tǒng)”和“縱貫系統(tǒng)”兩種：前者形而上的實體是“只存有而不活動”的，主觀地講，是靜涵靜攝系統(tǒng)；客觀地講，是本體論的存有系統(tǒng)。此為程頤、朱熹之系統(tǒng)。而后者形而上的實體是“即存有即活動”的，是本體宇宙論的實體之道德地創(chuàng)生的直貫系統(tǒng)。此為先秦舊義以及周敦頤、張載、程顥等宋、明儒大宗之系統(tǒng)。（牟宗三，上，第51頁）按照這種區(qū)分，《大學》近似“橫攝系統(tǒng)”，《中庸》則屬于“縱貫系統(tǒng)”。牟宗三還根據(jù)宋明理學依據(jù)經典建立理論體系的不同，把宋明理學分為三系：周敦頤、張載、程顥等為一系，此系客觀地講性體以《中庸》、《易傳》為主，主觀地講心體則以《論語》、《孟子》為主；程頤、朱熹為一系，其以《中庸》、《易傳》與《大學》合，而以《大學》為主；陸象山、王陽明為一系，其以《論語》、《孟子》攝《易傳》、《中庸》，而以《論語》、《孟子》為主。（同上，第42—43頁）牟氏對于宋明理學這種分析的正確與否暫且不論，但其看到《大學》、《中庸》理論體系建構的不同，確屬卓見。不過其對于程朱理學和陸王心學的劃分并不確切。就《大學》、《中庸》而言，在理論形態(tài)上，后來的陸王心學與《大學》更為接近，因為其以“正心”為中心；而程朱理學則與《中庸》更為接近，因為其以“盡性”為中心。

 

參考文獻

古籍：《詩經》《論語》《孟子》《莊子》《禮記正義》《晏子春秋》《文子》等。

馮友蘭，2000年：《中國哲學史》，華東師范大學出版社。

勞榦，2009年：《大學出于孟學說》，《中研院歷史語言研究所集刊論文類編》（文獻考訂編），中華書局。

劉宗周，《劉宗周全集》，2007年，浙江古籍出版社。

牟宗三，1999年：《心體與性體》，上海古籍出版社。

王博，1995年：《〈中庸〉與荀學、〈詩〉學之關系》，《國學研究》第三卷，北京大學出版社。

徐復觀，2005年：《中國人性論史》，華東師范大學出版社。

 

 

作者單位：中國社會科學院哲學所

來源：《哲學研究》2015年第3期