西漢竹簡(jiǎn)本《老子》首章“下德為之而無(wú)以為”考釋[1]

首都師范大學(xué)哲學(xué)系  白奚

來(lái)源：《哲學(xué)研究》第二期

【內(nèi)容提要】本文提出和詳細(xì)論證了漢簡(jiǎn)本《老子》首章的“下德為之而無(wú)以為”應(yīng)是《老子》舊貌的觀點(diǎn)，并通過(guò)對(duì)王弼注文的研究詳細(xì)論證了其經(jīng)文本應(yīng)亦作“下德為之而無(wú)以為”，傳抄致誤為“有以為”。漢簡(jiǎn)本首章的思想脈絡(luò)十分清晰，闡明了道家關(guān)于“德”的基本思想，揭示了道家式的“德”同儒家式的“德”的差異和差距：“上德”是道家式的“德”，體現(xiàn)了“自然無(wú)為”的道家精神；“下德”（包括仁、義、禮等具體內(nèi)容）是儒家式的“德”，它們與“自然無(wú)為”的標(biāo)準(zhǔn)相違且漸行漸遠(yuǎn)。因而以“自然”、“自發(fā)”為特征的道家式的“德”在價(jià)值上要高于以“自覺(jué)”為特征的儒家式的“德”。

【關(guān)鍵詞】漢簡(jiǎn)《老子》  上德  下德  自然無(wú)為

北京大學(xué)藏西漢竹簡(jiǎn)本《老子》首章（今本第三十八章）中的“下德為之而無(wú)以為”一句，通行本作“下德為之而有以為”，雖只是一字之差，卻隱含著思想意義上的很大不同，應(yīng)該視為漢簡(jiǎn)本《老子》與今本的一個(gè)重要文句差異，值得我們重視和深入研究。

今本第三十八章是《德經(jīng)》的首章，思想內(nèi)涵豐富深刻，歷來(lái)的解釋也眾說(shuō)紛紜，爭(zhēng)議很大。在這些爭(zhēng)議中，如何理解“上德”和“下德”的涵義和區(qū)別又是最為突出的，而引起爭(zhēng)議的原因，不僅有如何理解的問(wèn)題，還有很多是由不同版本之間的文句差異引起的。本文擬依據(jù)漢簡(jiǎn)本，參照比對(duì)不同的版本，對(duì)有關(guān)“上德”和“下德”的思想進(jìn)行梳理，提出一些初步的己見(jiàn)。

一

王弼本和河上公本是傳世本的主要代表，這兩個(gè)版本的第三十八章在文字上又幾乎沒(méi)有什么差異，因而對(duì)這一章思想內(nèi)容的理解，以這兩個(gè)版本為文本依據(jù)做出的解釋無(wú)疑是影響最大的。在迄今所見(jiàn)的《老子》諸主要傳世版本中，惟有傅奕本與漢簡(jiǎn)本“下德”一句完全相同，作“下德為之而無(wú)以為”。由于通行本的巨大影響，傅奕本此句的思想價(jià)值向來(lái)沒(méi)有受到應(yīng)有的重視，研究者往往視之為錯(cuò)訛，或以為后人妄增，或以為傳刻致誤，或不置一顧。

如今，漢簡(jiǎn)本《老子》的出現(xiàn)，證明了傅奕本的“下德為之而無(wú)以為”一句并非偶然的傳刻致誤，而是至少在漢初就已有流傳。雖然我們不能據(jù)此認(rèn)為這兩個(gè)版本之間存在著直線式的傳承關(guān)系，但至少我們可以肯定“下德為之而無(wú)以為”的說(shuō)法是由來(lái)已久的。值得重視的是，傅奕雖是唐人，但他依據(jù)的《老子》版本卻是南北朝時(shí)期盜發(fā)“項(xiàng)羽妾冢”所得，其書因此才名為《道德經(jīng)古本篇》，這個(gè)“古本”很可能是一個(gè)早在秦漢之際就已流傳于世的古老版本。漢簡(jiǎn)本《老子》的出現(xiàn)，可以證明傅奕本中至少保留了部分《老子》古本舊貌。與傅奕本此句相同的還有宋人范應(yīng)元的《老子道德經(jīng)古本集注》，既曰“古本”，我們有理由相信該版本亦保留有比較古早的《老子》舊貌，范本所宗正是傅奕之“古本”[2]，這也可以佐證“下德為之而無(wú)以為”很可能是迄今所見(jiàn)該句最為古老的表述方式。因此，我們不能再如以往那樣對(duì)此句的意義掉以輕心，而是應(yīng)該認(rèn)真地對(duì)待，探索可能隱藏于其中的古老的思想信息和合理解釋。

我們說(shuō)“下德為之而無(wú)以為”一句很可能十分古早，當(dāng)然不能繞開帛書《老子》。由于郭店竹簡(jiǎn)本沒(méi)有今本第三十八章的內(nèi)容，因而包含此章的版本以帛書本為最早。帛書甲、乙本均無(wú)“下德為之而有〔無(wú)〕以為”一句，這是帛書本與傳世諸本的一個(gè)重要不同。不少學(xué)者認(rèn)為沒(méi)有“下德”一句的帛書本文句更為合理，由此認(rèn)定傳世諸本此句是衍文或后人妄增。例如高明先生認(rèn)為：

此章主要講論老子以道觀察德、仁、義、禮四者之不同層次，而以德為上，其次為仁，再次為義，最次為禮。德仁義禮不僅遞相差次，每況愈下，而且相繼而生……據(jù)帛書甲、乙本分析，德仁義禮四者的差別非常整齊，邏輯意義也很清楚。今本衍“下德”一句，不僅詞義重疊，造成內(nèi)容混亂，而且各本衍文不一，眾議紛紜……“下德”一句在此純屬多余，絕非《老子》原文所有，當(dāng)為后人妄增。[3]

劉笑敢先生也認(rèn)為：

從這一段的結(jié)構(gòu)來(lái)看，帛書本作“上德”、“上仁”、“上義”、“上禮”，排列整齊有序，與下節(jié)‘失道－失德－失仁－失義－后禮’的順序若合符節(jié)，而傳世本加入“下德”一句，以與“上德”對(duì)偶，卻使結(jié)構(gòu)變得不合理。顯然是傳世本模仿上段“上德”、“下德”之對(duì)仗而加入“下德”一句，造成文義混亂。[4]

高、劉二位先生的的理由是一樣的，那就是帛書本的內(nèi)容排列整齊、邏輯清晰。誠(chéng)然，傳世諸本此章由于多出“下德”一句，形式上沒(méi)有帛書本排列有序，但是排列有序就一定是原貌嗎？排列不整齊就一定是邏輯不清晰嗎？綜觀《老子》諸本，更為多見(jiàn)的情況是，時(shí)代越是往后的版本，文句越是排列整齊有序和通順合理，研究者稱此現(xiàn)象為“語(yǔ)言趨同”和“思想聚焦”[5]。至于邏輯是否清晰，則在很大程度上取決于研究者的看法和對(duì)文本思想的把握程度。筆者認(rèn)為，“下德”一句出現(xiàn)在這一章中，未必導(dǎo)致了該章思想脈絡(luò)不清晰，沒(méi)有“下德”一句思想脈絡(luò)反而會(huì)不清晰。既然首句以“下德”對(duì)“上德”，次句也應(yīng)以“下德”對(duì)“上德”，如果沒(méi)有“下德”一句在此與“上德”一句相呼應(yīng)，首句的“下德不失德，是以無(wú)德”就會(huì)顯得莫名其妙，次句的“上德為之而無(wú)以為”也會(huì)使人感覺(jué)話沒(méi)有說(shuō)完，從而使得全句從整體上看顯得不平衡。

認(rèn)為傳世諸本“下德”一句是衍文的學(xué)者們往往會(huì)舉出另一個(gè)證據(jù)，那就是《韓非子·解老》只出現(xiàn)了“上德無(wú)為而無(wú)不〔以〕為”而沒(méi)有“下德為之而有〔無(wú)〕以為”。但是我們也應(yīng)該注意到，《解老》篇中只出現(xiàn)了“上德不德，是以有德”并加以論證，卻沒(méi)有出現(xiàn)“下德不失德，是以無(wú)德”一句，而這一句在包括帛書甲、乙本在內(nèi)的所有版本中都是有的（郭店竹簡(jiǎn)本缺此章）?！俄n非子》的《解老》和《喻老》解釋發(fā)揮《老子》的思想都只是挑選部分語(yǔ)句，而不是逐句進(jìn)行，因而，正如我們不能因其中沒(méi)有“下德不失德，是以無(wú)德”一句而認(rèn)定帛書本及以后諸本中此句是衍文一樣，我們也不宜依據(jù)《解老》認(rèn)定“下德”一句是衍文。

在郭店竹簡(jiǎn)本《老子》出土之前，帛書本是最古的本子，一般認(rèn)為越是古老的版本應(yīng)該越接近祖本原貌，這也是研究者認(rèn)為“下德”一句是衍文的一個(gè)重要理由?？上Ч瓿怪窈?jiǎn)本《老子》中沒(méi)有此章內(nèi)容，我們無(wú)法得知戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《老子》中有無(wú)“下德”一句。漢簡(jiǎn)本《老子》的時(shí)代與帛書本相去不遠(yuǎn)，如果認(rèn)定“下德”一句是“后人妄增”，那么漢簡(jiǎn)本就很有可能是“妄增”的始作俑者。接受這樣的觀點(diǎn)對(duì)于我們顯然是比較困難的。從邏輯上說(shuō)，既然可以認(rèn)為漢簡(jiǎn)本和諸傳世本此句為后加，就可以認(rèn)為帛書二本此句為漏抄，畢竟為數(shù)眾多的《老子》版本中只有帛書本是例外。顯然，接受這樣的觀點(diǎn)對(duì)于我們同樣是困難的。漢簡(jiǎn)本的發(fā)現(xiàn)讓我們想到了另一種可能，那就是漢初就有不同的《老子》版本在并行流傳，有的版本中有“下德”一句有的則沒(méi)有，它們分別是漢簡(jiǎn)《老子》和帛書《老子》抄寫時(shí)所據(jù)的底本。應(yīng)該說(shuō)，這樣的可能性是很大的，也更加合乎情理。還有一點(diǎn)是我們不應(yīng)該忘記的，傅奕本所據(jù)的“項(xiàng)羽妾本”，其年代很可能與帛書本不相上下，甚至可能早于帛書本。誠(chéng)然，從“項(xiàng)羽妾本”到傅奕本，其流傳過(guò)程中難免有文字變動(dòng)，我們無(wú)法證明“項(xiàng)羽妾本”中有“下德”一句，但同樣也無(wú)法證明其中沒(méi)有這一句。因而，西漢初期分別有包含“下德”一句和不含“下德”一句的《老子》版本并行流傳的可能性是無(wú)法排除的。

漢簡(jiǎn)本的“下德為之而無(wú)以為”一句，王弼本作“下德為之而有以為”。王弼本在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域自古以來(lái)就影響最大，因而也是“下德”一句傳統(tǒng)解釋的最強(qiáng)的文本依據(jù)，但是王弼本本身也是需要討論的。學(xué)者們?cè)缇妥⒁獾酵蹂龅淖⑽呐c《老子》經(jīng)文常有對(duì)不上的地方，認(rèn)為王弼的注本在長(zhǎng)期的流傳過(guò)程中難免出現(xiàn)各種改動(dòng)和錯(cuò)訛。對(duì)照王弼本本章的經(jīng)文和注文，確實(shí)存在著一些疑問(wèn)，值得認(rèn)真對(duì)待。筆者認(rèn)為，從王弼的注文看，其經(jīng)文作“無(wú)以為”顯得更為通暢合理，作“有以為”有可能是傳抄致誤。下面從幾個(gè)方面嘗試論證之。

其一，王弼注文于此處著力闡發(fā)的，是通過(guò)“無(wú)為”和“為之”的不同來(lái)展現(xiàn)“上德”和“下德”的差別，而沒(méi)有出現(xiàn)對(duì)比“無(wú)以為”和“有以為”的語(yǔ)句。若“上德”和“下德”的差別既在“無(wú)為”和“為之”又在“無(wú)以為”和“有以為”，則王弼注文中理應(yīng)有所論及。可見(jiàn)“無(wú)以為”是“上德”和“下德”之所同。

其二，注文曰：“……故下德為之而有以為也。無(wú)以為者，無(wú)所偏為也”，“無(wú)以為者”云云，顯然是承接上文解釋何謂“無(wú)以為”，語(yǔ)氣一氣呵成，如果以“無(wú)以為”解釋“有以為”，則不合行文邏輯。因而此處注文疑本亦為“無(wú)以為”，傳抄者依據(jù)已經(jīng)訛誤的經(jīng)文改“無(wú)”為“有”[6]，造成上下文義不合。

其三，注文曰：“凡不能無(wú)為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也”，又曰：“極下德之量，上仁是也。”王弼說(shuō)得很明白：“上仁”、“上義”、“上禮”都屬于“下德”，其中“上仁”是“極下德之量”，也就是“下德”的最高層次，“上義”、“上禮”則等而下之，每況愈下。“上仁”既然是“下德”之最，二者的表現(xiàn)就應(yīng)該是一致的。“上仁為之而無(wú)以為”，此句在所有《老子》版本中都沒(méi)有任何出入，因而“下德”只應(yīng)也是“為之而無(wú)以為”。如果“下德”是“為之而有以為”，而“上仁”是“為之而無(wú)以為”，則不但王弼注文自相矛盾，而且還會(huì)導(dǎo)致“下德”反不如“上仁”層次高的解釋困境。顯然，如果將經(jīng)文改正為“下德為之而無(wú)以為”，矛盾和困境就都不存在了。

其四，說(shuō)王弼的《老子》經(jīng)文應(yīng)為“下德為之而無(wú)以為”，不但是我們邏輯分析的結(jié)果，也有間接的文本根據(jù)。范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》曰：“‘上德無(wú)為’兩句，韓非、王誗、王弼、郭云、傅奕同古本，河上公作‘上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為’。今從古本。”[7] 這句話中包含著一個(gè)重要的信息：范氏見(jiàn)到的王弼本和傅奕本此句經(jīng)文相同，均作“下德為之而無(wú)以為”。王弼的《老子道德經(jīng)注》“現(xiàn)存較為完整的最早版本為清末浙江書局翻刻的明華亭張之象本”[8]，范應(yīng)元是宋人，他見(jiàn)到的王弼《老子》注當(dāng)然是早于我們手中的今本，其可靠性應(yīng)當(dāng)是高于今本。既然如此，今本王弼注此句的“有以為”就應(yīng)該是“無(wú)以為”之誤。另外，范應(yīng)元又曰：“王弼云：‘下德為之而無(wú)以為者，無(wú)所偏為也’。”[9]可見(jiàn)范應(yīng)元所見(jiàn)王弼《老子》注不僅其中的經(jīng)文與今本不同，注文也有不同，據(jù)范應(yīng)元所引，此句王弼注文和經(jīng)文一致，均為“下德為之而無(wú)以為”，今本的經(jīng)文和注文都有訛誤或被后人改過(guò)。

總上所論，漢簡(jiǎn)本的“下德為之而無(wú)以為”應(yīng)是《老子》舊貌，我們應(yīng)當(dāng)據(jù)此文本研究此章中的老子思想。

二

上面我們討論了“下德”一句是不是衍文的問(wèn)題以及該句在各版本中的文字差異，確認(rèn)了漢簡(jiǎn)本該句是可以信賴的文本，接下來(lái)我們討論該句的思想涵義并進(jìn)而梳理《老子》本章的思想內(nèi)容。

在討論“下德”一句之前，需要先討論“上德”一句的文字差異，以與“下德”一句對(duì)應(yīng)分析。漢簡(jiǎn)本“上德無(wú)為而無(wú)以為”一句，與王弼本、河上公本、帛書本無(wú)異，惟傅奕本和嚴(yán)遵本作“上德無(wú)為而無(wú)不為”。正如高明先生所指出的：“‘無(wú)以為’與‘無(wú)不為’意義迥別，分歧絕非偶然，二者之間必有一誤。”[10] 然而孰正孰誤，學(xué)界意見(jiàn)并不一致。高亨先生認(rèn)為“作‘不’是也”，其文本依據(jù)是《韓非子·解老》和《文選·魏都賦》李善注引此句皆作“不”，并引俞樾的觀點(diǎn)“今作無(wú)以為者，涉下上仁句而誤”為據(jù)[11]。此觀點(diǎn)鮮有支持者，更多的學(xué)者認(rèn)為作“無(wú)以為”是正確的，“無(wú)不為”乃后人傳抄致誤。高明先生指出，《韓非子·解老》原文“毫無(wú)‘無(wú)為而無(wú)不為’之意，正是對(duì)‘無(wú)為而無(wú)以為’之詮釋……當(dāng)依帛書作‘無(wú)為而無(wú)以為’，彼此才得吻合一致，錯(cuò)誤顯然是后人傳抄造成的。”[12] 細(xì)讀《韓非子·解老》的相關(guān)文字，高明先生所言確有道理，高亨先生引《解老》為據(jù)，卻未能細(xì)審其上下文義，有失察之虞。朱謙之先生從文義分析的角度支持高明先生的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“惟‘上德無(wú)為而無(wú)以為’，較之‘上德無(wú)為而無(wú)不為’，于義為優(yōu)。”[13] 劉笑敢先生則考慮到文句應(yīng)上下呼應(yīng)，他指出；“從本章思想脈絡(luò)來(lái)看，講的是動(dòng)機(jī)問(wèn)題，當(dāng)從帛書本作‘無(wú)以為’，與下文‘無(wú)以為’、‘有以為’相應(yīng)”，并對(duì)致誤的原因給出了一個(gè)具體的解釋：“作‘無(wú)不為’涉第四十八章‘無(wú)為而無(wú)不為’而誤。”[14]
    認(rèn)為傅奕本的“下德為之而無(wú)以為”是錯(cuò)訛的學(xué)者，他們常提到的一個(gè)理由是：“下德”若是“為之而無(wú)以為”，則與“上仁”一致而致重復(fù)[15]。筆者認(rèn)為，如果“下德”與“上仁”重復(fù)是不正常的，那么“下德”若依通行本作“為之而有以為”則會(huì)與“上義”句重復(fù)，這豈不是更不正常？畢竟“上義”的層次是在“上仁”之下?！独献印反苏抡?ldquo;下德”、“上仁”、“上義”語(yǔ)句有重復(fù)，這是顯而易見(jiàn)的，為什么所有的版本都存在此種重復(fù)？為什么自古及今努力對(duì)《老子》進(jìn)行“文本改善”的人沒(méi)有消除此種重復(fù)呢？這說(shuō)明此種重復(fù)是有必要的。那么，如何看待“下德”與“上仁”的重復(fù)呢？筆者認(rèn)為，這個(gè)重復(fù)是出于論述上的需要，而不是思想意義的重復(fù)或行文上的簡(jiǎn)單重復(fù)抑或邏輯上的自相矛盾。“下德”與“上德”對(duì)舉，是表明“德”有上下之分及其差異的實(shí)質(zhì)所在；“上仁”與“上義”、“上禮”相次而列，則是闡明具體的道德觀念與規(guī)范之效用的差序性及其原因所在。“德”是廣而言之，仁、義等則是具體而論，這同韓愈所謂“仁與義為定名，道與德為虛位”頗為相類。前引王弼注說(shuō)的明白，仁義禮節(jié)之中惟“上仁”能夠“極下德之量”，“極下德之量”則與“下德”同“量”，故討論具體的道德條目以“上仁”為先，衡之以“下德”之“量”，這是展開論述的需要，不宜簡(jiǎn)單地視為重復(fù)。

經(jīng)過(guò)以上的討論，我們已經(jīng)確定了漢簡(jiǎn)本的“上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而無(wú)以為”為筆者心目中的標(biāo)準(zhǔn)文本。這個(gè)文本是惟一的，與帛書本和諸傳世本都不一樣。傅奕本的“無(wú)不為”既然是“無(wú)以為”之誤，則是傳世本中惟一的與漢簡(jiǎn)本一致的文本。接下來(lái)要做的，就是討論這個(gè)文本的思想涵義，并由此探討《老子》此章思想的合理解釋。

“上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而無(wú)以為”一句，通常是承接上句“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德”的意義來(lái)理解?！俄n非子·解老》曰：“德者，內(nèi)也；得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也，”，這是以“得”來(lái)解釋第二個(gè)“德”字?！稄V雅》曰：“淫，浮也”，可見(jiàn)自韓非始就把“上德”解釋為內(nèi)在本有的、不得于外亦不浮于外的德。這樣的“德”，若失若忘，實(shí)有若無(wú)，河上公注謂之“其德不見(jiàn)”，王弼注謂之“不德其德”、“雖有德而無(wú)德名”。現(xiàn)在的學(xué)者們也是這樣理解的，如陳鼓應(yīng)先生曰：“上‘德’的人，因任自然，不表現(xiàn)為形式上的‘德’。”[16] “下德”則不然，它不是內(nèi)在本有的，需要“求而得之”（王弼注），是得于外并浮于外的，河上公注謂之“其德可見(jiàn)”，王弼謂之“德名有焉”。這樣的“德”看似與“德”不離不失，其實(shí)已是等而下之，與“上德”相比，又可謂之“無(wú)德”。

“上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而無(wú)以為”一句是對(duì)上句思想意義的展開，從行為和動(dòng)機(jī)上進(jìn)一步闡明“上德”和“下德”的不同。如何理解“無(wú)以為”，對(duì)于本句最為關(guān)鍵。河上公注曰：“無(wú)以為，言無(wú)以名號(hào)為也。”“無(wú)以名號(hào)為”即不是為了名號(hào)而為，此義由下句“有以為”河上公注“言以為己取名號(hào)也”可證。王弼注曰：“無(wú)以為者，無(wú)所偏為也”，“無(wú)所偏為”即王弼注下文之“無(wú)所偏私”和“滅其私而無(wú)其身”，內(nèi)心無(wú)所求故能無(wú)偏私偏為，從而做到一視同仁。宋人林希逸《老子口義》曰：“‘以’者，有心也。‘無(wú)以為’是無(wú)心而為之也。”[17] 這幾種解釋各自思考的角度不同，但其中貫穿著一個(gè)共同的見(jiàn)解，那就是“無(wú)以為”是一種“無(wú)心”的“為”，即無(wú)動(dòng)機(jī)、無(wú)所求。由此我們也可以看到，從漢代到宋代，人們的認(rèn)識(shí)有一個(gè)延續(xù)、積累、深化的過(guò)程，“無(wú)以為”的涵義是逐步得到開顯、清晰的。

 雖然同是“無(wú)以為”，“上德”和“下德”又在實(shí)現(xiàn)方式上分出了高下，“上德”是“無(wú)為”，是自然呈現(xiàn)，“下德”則有賴“為之”而實(shí)現(xiàn)。河上公本“上德無(wú)為”的注文是“謂法道安靜，無(wú)所施為也”，“下德為之”的注文是“言為教令，施政事也”，明顯是從治國(guó)教民的君主立場(chǎng)來(lái)發(fā)揮經(jīng)文之義。王弼注則更針對(duì)經(jīng)文本身的思想意義，其言曰：“上德之人……不求而得，不為而成……下德求而得之，為而成之。”在王弼看來(lái)，“上德”自然天成，無(wú)須“為”，故曰“無(wú)為”；“下德”之“成”則有賴于“為”，故曰“為之”。王弼注又曰：“凡不能無(wú)為而為之者，皆下德也”，可見(jiàn)“上德”和“下德”的差別只在于“無(wú)為”還是“為之”，而不在于“無(wú)以為”還是“有以為”。最早解釋《老子》的韓非也是這樣理解的，而且闡述得更深入詳細(xì)，可以幫助我們求解“無(wú)為”和“為之”的不同?！督饫稀酚?ldquo;虛”來(lái)闡釋什么是“上德”，“虛”的標(biāo)志是“無(wú)為無(wú)思”，這個(gè)“無(wú)為無(wú)思”必須是自然如此的，而不是“為”的結(jié)果，否則就是“故以無(wú)為無(wú)思為虛”，這個(gè)“故”就是有意為之，即以“無(wú)為無(wú)思”為標(biāo)準(zhǔn)而努力去達(dá)到“虛”。韓非說(shuō)得很明白：“夫故以無(wú)為無(wú)思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無(wú)所制也，今制于為虛，是不虛也。”在韓非看來(lái)，真正的“虛”是自虛、“忘虛”，而不是“為虛”，“為”出來(lái)的“虛”其實(shí)是“不虛”?！督饫稀冯m然沒(méi)有提到“下德”，但實(shí)際上已經(jīng)講出了“無(wú)為”和“為之”的不同所在：一個(gè)是無(wú)心，一個(gè)是有意，這個(gè)不同也正是“上德”和“下德”的差別所在。概而言之，從行為和動(dòng)機(jī)的角度看，“上德”和“下德”的共同之處是“無(wú)以為”，都是無(wú)居心、無(wú)偏私；不同之處是：“上德”是內(nèi)心本有之德性的自然呈現(xiàn)，不存在離失的問(wèn)題，故能“無(wú)為”；“下德”則要經(jīng)過(guò)“為之”、“不失德”等努力才能實(shí)現(xiàn)和保有。也就是說(shuō)，“上德”是天然如此，“下德”則離不開人為，這就是“無(wú)為”和“為之”的差距。

本章經(jīng)文至此已闡明了“上德”和“下德”的含義和差別，接下來(lái)的是老子根據(jù)“上德”和“下德”的內(nèi)涵對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)流行的仁、義、禮等道德觀念和規(guī)范的評(píng)論。

“上仁為之而無(wú)以為”一句，“上仁”雖是社會(huì)倫理道德觀念中的上品，但已不能和“上德”相提并論，它已做不到“無(wú)為”，因?yàn)樗皇莾?nèi)在本有之德的自然呈現(xiàn)，而是需要“求而得之，為而成之”，是一種外在的德，需要“為之”方能獲得和保有，故孔子有“為仁”、“求仁”之說(shuō)。“上仁”雖不能“無(wú)為”，但仍可以做到“無(wú)以為”，即無(wú)動(dòng)機(jī)，無(wú)所求。“仁”是一種普遍的愛(ài)心，對(duì)眾人一視同仁而無(wú)偏私，所謂“博愛(ài)”、“泛愛(ài)眾”是也，王弼注謂之“宏普博施仁愛(ài)之”、“愛(ài)之無(wú)所偏私”。“仁”又是一種無(wú)條件的愛(ài)心，在任何情況下都不假思索地、毫無(wú)保留地付出，不為功利，不求回報(bào)，《韓非子·解老》曰：“仁者，謂其中心欣然愛(ài)人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報(bào)也，故曰‘上仁為之而無(wú)以為’。”韓非理解的“無(wú)以為”，正是無(wú)功利心、不求回報(bào)之義。“上仁”既然是“極下德之量”，即“下德”中的最上品級(jí)，因而它的表現(xiàn)同與“上德”相對(duì)的“下德”完全一致，對(duì)“下德”的表述和理解也完全適用于“上仁”。

“上義為之而有以為”，與“上仁”相比又等而下之，差別在于“上仁”是“無(wú)以為”，“上義”則是“有以為”。“上義”之所以是“有以為”，是因?yàn)樗辉偈菬o(wú)條件的、不假思索的行為，而是需要加以判斷的?！俄n非子·解老》曰：“義者，謂其宜也，宜而為之，故曰‘上義為之而有以為也。”“宜而為之”，也意味著“不宜”則“不為”，更何況某事是否為“宜”，不同的人可能會(huì)有不同的判斷。王弼注曰：“愛(ài)不能兼，則有抑抗正直而義理之者。忿枉祐直，助彼攻此，物事而有以心為矣。故上義為之而有以為也。”王弼所言，是說(shuō)“上義”需要先判斷是非枉直來(lái)決定站在哪一邊，即韓非所謂“宜而為之”，屬于“有以心為”，不再如“上仁”那樣不假思索地“愛(ài)之無(wú)所偏私”，故而遜于“上仁”。

至于“上禮”，作為一種行為，已經(jīng)不是自己的“無(wú)以為”還是“有以為”的問(wèn)題了，而是對(duì)他人提出要求，并根據(jù)他人的反應(yīng)采取進(jìn)一步的行動(dòng)。與作為內(nèi)在道德觀念的“仁”、“義”不同，“禮”已經(jīng)高度形式化、可操作化，表現(xiàn)為一系列具體的行為規(guī)范，約束著人們的行為。從“上仁”、“上義”到“上禮”，同自然無(wú)為的原則可謂漸行漸遠(yuǎn)。“上禮”的要求高，眾人難以做到（“莫之應(yīng)”），“上禮”之人對(duì)此又不能聽(tīng)其自然，故“攘臂而仍之”。

“自然”是道家的最高價(jià)值和最高原則，“道法自然”作為道家最重要的哲學(xué)命題，表明了“道”與“自然”的高度一致性，“道”在最大程度上體現(xiàn)了“自然”的價(jià)值和原則。從“上德”到“上禮”，表現(xiàn)為道德觀念的漸次衰落和道德規(guī)范的失效，其實(shí)質(zhì)則是自然價(jià)值的逐步失落和對(duì)自然原則的逐步背離，距作為最高理想的“道”越來(lái)越遠(yuǎn)，故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”

《韓非子·解老》曰：“禮者，所以貌情也”，又曰：“禮者，外節(jié)之所以諭內(nèi)也”，然而，真正美好的事物是不需要外在修飾的，需要外在修飾的事物其內(nèi)在的品質(zhì)一定是不足的，外在化的“禮”很容易流于形式和虛偽，王弼注曰：“夫仁義發(fā)于內(nèi)，為之猶偽，況務(wù)外飾而可久乎？”故曰“禮者，忠信之薄”。“禮”雖然屬于非強(qiáng)制性的行為規(guī)范，但畢竟要“責(zé)于人”而難免起爭(zhēng)執(zhí)，誠(chéng)如《韓非子·解老》所言：“眾人之為禮也，人應(yīng)之則輕歡，不應(yīng)則責(zé)怨”，如此者久必生亂，故曰“亂之首”。

“上仁”、“上義”和“上禮”的共同之處是“為之”，即離不開人為的努力，它們都不是內(nèi)在本有之德，而是需要從外部習(xí)得，都需要努力保有才不致離失；它們的表現(xiàn)和實(shí)行都不是自然的流露，而是離不開人為的作用。一言以蔽之，都不符合自然無(wú)為的標(biāo)準(zhǔn)，因而都是“下德”。由“上德”的標(biāo)準(zhǔn)視之，從“上仁”到“上義”再到“上禮”，是一個(gè)每況愈下的過(guò)程，反映了社會(huì)道德體系的失效和崩潰，其實(shí)質(zhì)則是逐步遠(yuǎn)離“自然”和“無(wú)為”。
    從以上層層闡論中我們可以清晰地看到，《老子》此章通過(guò)對(duì)“上德”和“下德”的對(duì)比，實(shí)際上是揭示了道家式的“德”同儒家式的“德”的差異和差距，從“德”的角度重申了“自然無(wú)為”這一道家的核心理念。“上德”是道家式的“德”，體現(xiàn)了“自然無(wú)為”的道家精神，故為“上德”；“下德”是儒家式的“德”，包括仁、義、禮等具體內(nèi)容，它們與“自然無(wú)為”的標(biāo)準(zhǔn)相違且漸行漸遠(yuǎn)，故均為“下德”。在老子看來(lái)，以“自然”、“自發(fā)”為特征的道家式的“德”在價(jià)值上要高于以“自覺(jué)”為特征的儒家式的“德”。雖然老子提出這一思想時(shí)儒家作為一個(gè)學(xué)派或許還未出現(xiàn)，但至少我們可以說(shuō)老子針對(duì)的是儒家式的文化理念，這個(gè)文化理念作為一個(gè)傳統(tǒng)在古代中國(guó)是由來(lái)已久、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的，儒家則是由此傳統(tǒng)發(fā)展而來(lái)。

    以上我們依據(jù)漢簡(jiǎn)本的文句，對(duì)本章中“上德”和“下德”的思想進(jìn)行了梳理，我們的結(jié)論是：漢簡(jiǎn)《老子》本章的文本是可以信賴的文本，其中的思想脈絡(luò)是清晰的，不存在模糊含混、重復(fù)和自相矛盾的情況，深入地闡述了道家關(guān)于“德”的基本思想，并表達(dá)了道家之“德”和儒家之“德”的不同及其實(shí)質(zhì)所在；根據(jù)漢簡(jiǎn)本此章的文句，完全可以對(duì)其中的思想做出合理的解釋。漢簡(jiǎn)本的重現(xiàn)于世，為我們深入準(zhǔn)確地理解老子的思想提供了珍貴的文本依據(jù)。

本文對(duì)漢簡(jiǎn)本老子此章文句的考證是否站得住腳，有待更深入的討論和辯駁。本文對(duì)此章思想內(nèi)容的梳理和解釋，筆者也不敢說(shuō)沒(méi)有問(wèn)題，但應(yīng)該是不失為一種比較合理的理解。不妥之處，懇請(qǐng)方家指正。

西漢竹簡(jiǎn)本《老子》首章“下德為之而無(wú)以為”考釋

提要：漢簡(jiǎn)本《老子》首章思想脈絡(luò)十分清晰，其中“下德為之而無(wú)以為”一句深合道家意旨，應(yīng)是《老子》舊貌。此章闡明了道家關(guān)于“德”的基本思想，揭示了道家式的“德”同儒家式的“德”的差異和差距：“上德”是道家式的“德”，體現(xiàn)了“自然無(wú)為”的道家精神；“下德”（包括仁、義、禮等具體內(nèi)容）是儒家式的“德”，它們與“自然無(wú)為”的標(biāo)準(zhǔn)相違且漸行漸遠(yuǎn)。因而以“自然”、“自發(fā)”為特征的道家式的“德”在價(jià)值上要高于以“自覺(jué)”為特征的儒家式的“德”。

關(guān)鍵詞：漢簡(jiǎn)《老子》  上德  下德  自然無(wú)為

Interpretation of “Inferior Virtue” in the First Chapter of Laozi on the Bamboo Slips of Western Han Dynasty.

Abstract：

The structure and meaning of the first chapter of Laozi on the Bamboo slips of western Han Dynasty is clear. Since the meaning of this chapter perfectly matches the thought of Laozi, it is very like the original version of Laozi. This chapter mainly explains the basic idea of Laozi’s virtue, and reveals the different meanings of Daoist virtue and Confucian virtue. According to it, “the superior virtue” is Daoist virtue, which represents the spirit of natural inaction; whereas the inferior virtue (benevolence, righteousness, ritual, etc.) is Confucian virtue, which is far apart with the Daoist virtue. Therefore, Daoist virtue, marked by “nature” and “spontaneity,” has more value than the Confucian virtue, marked by “self-consciousness.”