自然即公平：老子公平思想新論
周可真
本文原載《江海學刊》2014年第6期。
【內容提要】老子公平思想的基本理念可被概括為“自然是社會制度的第一美德”和“自然即公平”。老子公平思想區(qū)別于孔子公平思想的基本特點在于以“自然”為正義原則、“道”為正義準則，后者則以“仁”為正義原則、“禮”為正義標準。“自然”是相對于“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的演化過程來說的“道”之“始然”（原初的樣子）或“本體”（本來狀態(tài)）。“道法自然”是意味著“道”永遠保持著其無欲、虛靜、無為的原始狀態(tài)，這是“道”之所以成為實在世界（“域”）中可以為“天下式”的正義者和正義標準的內在根據(jù)。老子依據(jù)“自然”原則所要創(chuàng)建的公平社會是以“溫飽型共同富裕”為特征的“自均”社會，它必須依賴于“法自然”的“圣人”才能從理想變成現(xiàn)實。

一
在老子的語匯里未見“公平”一詞，先秦典籍中最早出現(xiàn)該詞者似為《荀子•王制》：“故公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也。”然據(jù)劉臺拱先生校釋，其中“職之衡”當作“聽之衡” ，而《荀子》書中又僅此一處出現(xiàn)“公平”一詞，所以較難判定該詞在這里的確切含義。若果當作“聽之衡”，則觀其上下文，這里的“公平”應該是指聽取意見的全面性而言，即作者之意在于用全面性作為標準來要求王者聽取各方面的意見，以免陷于偏聽偏信。
從先秦流傳下來的典籍中，除《荀子》以外，由西漢學者劉向所編定的《管子》和《戰(zhàn)國策》也都提到了“公平”：（按：以其為劉向編定，故難以判定其中“公平”一詞到底是原書固有還是經劉向改定后才有的。）
《管子.形勢解》：“天公平而無私，故美惡莫不覆；地公平而無私，故小大莫不載。”
《戰(zhàn)國策.秦一》：“商君治秦，法令至行，公平無私。”
這兩處“公平”均與“私”相對，可見這里“公平”一詞的核心意義是“公”?！俄n非子•五蠹》曰：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者為之私（厶），背私（厶）謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。”西漢賈誼《新書•道術》云：“兼覆無私謂之公，反公為私。”東漢許慎《說文解字》謂：“公，平分也。從八從厶。八猶背也。韓非曰：背厶為公。”賈誼和許慎都接受了韓非“背厶為公”之說，所謂“兼覆”、“平分”，其意思相同，都是指毫無偏私?！豆茏印泛汀稇?zhàn)國策》中“公平”一詞的含義也都是毫無偏私的意思：《管子》中“公平”一詞是被作者以擬人化的筆法用來評價天地對于萬物絲毫不帶有厚此薄彼的情感傾向，而是以海納百川的博大胸懷，包羅萬象，無所嫌棄，一視同仁，毫無偏愛地對待萬物這樣一種自然關系的；《戰(zhàn)國策》中“公平”一詞則是用來評價執(zhí)政者（商鞅）在治理國家過程中執(zhí)法如山、不徇私情的行政行為的。后一種意義的“公平”相當于《荀子•正論》中的“公正”：“上公正則下易直矣。” 與“公正”意義相近的一個詞是“公直”，《呂氏春秋•高義》云：“荊昭王時之時，有士焉曰石渚，其為人也，公直無私，王使為政。”這里“公直”是泛指為人處世的一種品德，因具有這種品德者被認為適宜于為政，故這種品德不僅是一般人所應有的品德，尤為執(zhí)政者所當具備，正是在后一意義上，“公直”也可以被當作“公平”、“公正”的同義詞來看待。與“公直”近義的一個詞是“正直”，《韓詩外傳》卷七云：“正直者順道而行，順理而言，公平無私，不為安肆志，不為危激行。” 這里的“正直”與“公平”也是近義詞，且“正直”的含義被解釋得非常明確：“順道而行，順理而言”；“不為安肆志，不為危激行”。這種被稱為“正直”的德行在《尚書.洪范》中被納入“王道”范疇：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”“王道”是指圣王遵循天道來治理天下，“正直”是指這種治術在行政過程中的一種具體表現(xiàn)形式。
據(jù)上述粗略的考察與分析，至少在戰(zhàn)國末年至東漢的典籍中，“公平”這個復合詞含有雙重意義：它既是指“天道”而言，又是指“人道”（或“王道”）而言。這兩種含義有別的“公平”的共同意義是“毫無偏私”。觀《老子》五千言，其中雖無“公平”一語，然其“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗” 、“天道無親，常與善人” 、“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物” 等論述表明，其中“無親”、“不仁”、“常善”等相互關聯(lián)的語詞所包含的意義是同“公平”（毫無偏私）的意思相一致的。所謂“常善”，就是“無親”（不別親疏，一視同仁）、“不仁”（愛無等差，泛愛萬物）的大善。就“救人”、“救物”而言，“常善”是意味著無論男女老少，無論親疏貴賤，無論美惡大小，而莫不救。從效果上說，如此“救人”、“救物”，也就是所謂“無棄人”、“無棄物”——這與《管子》所謂“美惡莫不覆”、“小大莫不載”顯然具有同等意義；另一方面，從動機上說，“常善”則是意味著懷有無所嫌棄、無所偏私的博愛同情——這與《管子》所謂“公平而無私”也顯然具有同等意義。而且從上面這些論述可以看出，它們所表達的公平觀念既是屬于“天道”范疇，又是屬于“人（圣）道”范疇。按照這種公平觀念，如果借用《管子》的語言，就不僅可以說“天公平”、“地公平”，同時還應該說“圣人公平”。這種公平觀念實際上是反映了老子“人法地，地法天，天法道，道法自然” 的“天人同道”思想，是根據(jù)這個思想加以邏輯引申的產物。
二
老子生活在“禮壞樂崩”  的春秋末年。春秋時期最重大的歷史事變是鐵器在農業(yè)、手工業(yè)生產領域的廣泛使用，由此導致了生產力大發(fā)展并因此引發(fā)社會轉型。老子時代的“禮壞樂崩”實質上正是當時社會轉型的一種現(xiàn)象形態(tài)，即制度文化與價值觀的轉變形式。然而，比“禮壞樂崩”更加深刻也更為重要的變化，是由于當時生產力大發(fā)展所造成的社會財富增長和生產關系的變動，以及由此造成的社會財富的重新分配。生當于老子同時代的孔子曾聲稱“不患貧而患不均” ，這正反映出了當時由于社會財富的重新分配而打破了原先相對穩(wěn)定的貧富結構，使固有的貧富不均現(xiàn)象轉移到新的階層之間，因此造成新的社會矛盾而使得社會動蕩不安的情況；而老子所發(fā)“天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余” 的議論，更是反映出了當時社會財富的分配是按“損不足以奉有余”的原則來進行的實際情況，以及由于這種分配方式所不可避免地導致出現(xiàn)的貧富兩極分化之嚴峻形勢。
正是由于新的生產力條件下所發(fā)生的社會財富的重新分配和因此造成的新的貧富不均乃至于出現(xiàn)了嚴重的貧富兩極分化，才使得老子和孔子不約而同地思考社會公平問題。
但是，孔子是在舊體制的總框架之內來進行思考的，他雖然不滿于當時社會財富分配的現(xiàn)實而有“患不均”之憂慮，并且提出“均無貧”的觀點，看起來似乎是在倡導一種新的分配原則，一種足以消除貧富差別的平均主義分配原則，但實際上由于他認為“周鑒于二代，郁郁乎文哉”而選擇了“吾從周”的立場，故充其量只是主張對傳統(tǒng)之“禮”加以“損益” ，這種社會制度革新思想絕不要求打破舊體制和創(chuàng)立新體制，也因此，他并不主張用一種新的分配原則來取代舊體制中的分配原則。他所謂“患不均”、“均無貧”之“均”都不是“均貧富，等貴賤”（消除貧富、貴賤之差別）意義上的平均，而是使貧與富、貴與賤達到某種形式的平衡意義上的均衡。事實上，他的學生子夏曾聲稱:“商聞之矣，死生有命，富貴在天。”  這話很可能就是他從孔子那里聽來的！而孔子本人則說過:“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。” 據(jù)此來看，孔子非但沒有要消除貧富差別的意思，倒很可能是曾經制造過“死生有命，富貴在天”的社會輿論，以此來勸慰貧賤者而使之安于貧賤和論證富貴者之富貴的天經地義而使之免遭貧賤者的忌恨呢！從孔子學說的整體來看，他的公平思想無非是主張用“禮樂”之制來規(guī)范和約束欲求富貴和欲脫貧賤的人們的行為，并用“仁義”之教來化育天下，使人皆知“克己復禮”而無悖逆之心和越規(guī)之行，以實現(xiàn)貧與富、貴與賤等差有序的社會平衡與和諧。所謂“均無貧，和無寡” ，無非是說，在這樣一種平衡與和諧的社會里，個人之間財富的貧富差異和國家之間人口數(shù)量的多少就都不成為值得人們計較和憂慮的問題了。
而老子的公平思想是基于他對現(xiàn)實社會的反思和批判。面對當時貧富兩極分化的社會現(xiàn)實，老子主張進行徹底的社會制度革命。他認為“夫禮者，忠信之薄而亂之首” ，因此要求廢除傳統(tǒng)禮樂制度，按“人法地，地法天，天法道，道法自然”的宇宙原則，以理想的“天之道”來取代現(xiàn)行的“人之道”。他所謂的“天之道”不只是表示一種同當時社會所實際奉行的“損不足以奉有余”的分配原則相反的“損有余而補不”的理想分配原則，更是表示一種同當時實際存在著的社會制度（禮樂制度）相反的理想社會制度，正如他所謂的“人之道”不只是表示當時社會實際奉行的分配原則，更是表示當時社會所實際存在著的禮樂制度一樣。從其全盤否定“禮”而宣揚“天道無親”、“天地不仁”并且主張“大制不割” 的思想來看，老子的理想社會制度是以“不割”（不別親疏、不分貴賤）為本質特征的“大制”（最美妙的社會制度）——與“天道”相一致的“自然之制”，這種制度與當時實際存在著的別親疏、分貴賤的禮樂制度正相反對。老子所提倡的“損有余而補不足”的社會財富分配原則，應該被合理地理解為就是這種“自然之制”的分配原則。然則，老子的理想社會制度可以被概括為以“均貧富，等貴賤，無親疏”為基本特征的“自然之制”。
據(jù)上所論，同是思考社會公平問題，老子有根本不同于孔子的思維路向：
面對社會不公平的現(xiàn)實情況，孔子不是審視現(xiàn)存的社會制度，不是從社會制度方面去探究造成社會不公平的原因，而是審察天下人心，以為社會不公平的根源主要是在人心，是由于“人而不仁” 才導致出現(xiàn)“君不君，臣不臣，父不父，子不子” 這種“禮壞樂崩”的局面，從而使整個社會陷于失衡失和的混亂狀態(tài)，這才是社會不公平的癥結所在，所以，他的思路主要是想通過改造人心來改變現(xiàn)實社會的不公平狀態(tài)，并且以倡導“克己復禮為仁” 的仁學和與之相應的“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情” 的政教來達成其改造人心和實現(xiàn)“天下歸仁”的愿望；
老子卻是首先檢討現(xiàn)存的社會制度，認為造成當時社會百弊叢生的罪魁禍首是西周以來所實行的禮樂制度，正是這種別親疏、分貴賤的宗法等級制徹底敗壞了天下人心，使人們普遍喪失了純樸的道德，而變得貪戀自私，利欲熏心，因此造成人與人之間和國與國之間互相爭利，于是乎為了謀取“難得之貨” ，為了守護“金玉滿堂” ，人們極盡智慮，奸邪百出 ，為了應對這種局面，君主們采取了“以智治國” 的方式，但結果卻是適得其反：“以智治國，國之賊”；“法令滋彰，盜賊多有” 。各國政府為了自身利益，更是“食稅之多”，因此造成“民之饑” ；它們還各為其利地競相“尚賢” ，爭奪人才，更“以兵強天下”來謀取和維護本國利益，結果是“師之所處，荊棘生焉” 。所以，在老子看來，要從根本上解決貧富不均等社會不公平的問題，必須改變現(xiàn)行的社會制度，以新制度來代替舊的禮樂制度。
根據(jù)老子公平思想的上述特征，可以套用《正義論》（The theory of justice）作者約翰•羅爾斯(John Rawls)“正義是社會制度的第一美德”和“正義即公平”的名言，將老子公平思想的基本理念概括為“自然是社會制度的第一美德”和“自然即公平”。作這樣的概括，當然首先是依據(jù)于老子的公平觀念在理論上是從其“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想引申出來的——“天公平”、“地公平”、“圣人公平”說到底只是“道公平”，而“道公平”的所以然之故則在于“道法自然”；同時，也是意味著把“法自然”的意義理解為“以自然為正義原則”，亦即把“自然”理解為老子公平思想中的正義原則。
三
在老子的用語里沒有出現(xiàn)“正義”一詞，這可能與漢語詞匯演化規(guī)律有關——漢語中諸如“正”、“義”、“公”、“平”之類由單音節(jié)語素構成的詞出現(xiàn)在先，諸如“正義”、“公平”、“道德”之類由兩個語素構成的復合詞出現(xiàn)在后，像“生產力”這樣由“生產”和“力”兩個詞構成的復合詞更在其后；也可能跟老子對儒家所提倡的“禮”、“仁”、“義”一概持否定態(tài)度相關——老子既然主張“絕仁棄義”，他也就不可能再使用“正義”一詞來表達他的正義概念，因為“正義”這個偏正式復合詞的核心語素是“義”，“正”是在“義”之前起修飾作用的詞素。關于“義”，孟子曾解釋說：“仁，人心也；義，人路也。” 大概因為道路有邪曲與正直之分，用“人路”來解釋“義”，在邏輯上就不能排除“義”還有“邪路”的意義，所以后來像孔、孟一樣重“義”甚至比孔、孟更加貴“義”的荀子便提出了“正義”一詞：“有不學問，無正義，以富利為隆，是俗人也。”  “無正義”的意思就是“人不行正路”。按荀子“禮”“法”并重的思想，他所謂“無正義”實際是指行為不合乎“圣人”所創(chuàng)制的“禮義”和“法度” ?！俄n詩外傳》卷五中的“正義”（“耳不聞學，行無正義”）以及《史記•游俠列傳》中的“正義”（“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果”）也都是指人在社會生活中所當遵行的規(guī)則。后來王符（東漢末年的政論家、思想家）把能遵守這種行為規(guī)則的人稱為“正義之士”，反之者稱為“邪枉之人” 。這個被當作形容詞來使用的“正義”應是由名詞性的“正義”派生出來的。（“正義”一詞當然還有其它含義，如隋唐之際的經學家孔穎達所著《五經正義》的所謂“正義”就是指對文本意義的準確解釋，此處是指作者自認為最貼近“五經”本旨的正確釋義，但這個意義的“正義”同與“公平”相關的“正義”是不相干的。）要之，“正義”的基本意義是“人應守的行為規(guī)則”。
具體而言，“正義”又有兩個方面的意義：一是制定人應守的行為規(guī)則所依據(jù)的一定原理或原則（屬于價值范疇），一是依據(jù)一定原理所制訂出來的某些相互關聯(lián)的具體行為規(guī)則（屬于制度范疇）。舉例來說，在主張“道之以德，齊之以禮” 的孔子那里，前一種意義的“正義”就是他所謂“人而不仁，如禮何” 的“仁”，后一種意義的“正義”就是他所謂“克己復禮為仁” 的“禮”。進言之，“仁”是正義原則，“禮”是正義標準。就其二者的關系而言，作為正義原則的“仁”是“禮”的價值依據(jù)，作為正義標準的“禮”是“仁”的制度表現(xiàn)。
老子雖然只字未提“正義”，但并非不討論人應該遵守怎樣的行為規(guī)則的問題，事實上，當他論及“禮”和“仁”時，他就是在關注和思考這個問題了，而當他說出“夫禮者，忠信之薄而亂之首”的話并且提出“絕仁棄義”的主張時，他的這種思考就已經獲得了這樣的結論：“仁”不是也不該作為正義原則，“禮”不是也不該作為正義標準。那末，在老子看來，應該以什么作為正義原則，又以什么作為正義標準呢？從其“人法地，地法天，天法道，道法自然”以及“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑” （意謂：假使我認識了我與大道的關系，我將義無反顧地行走于這條大道上，生怕偏離大道而誤入歧途。然而大道雖然平坦安全，百姓卻愛走小路）等論述來看，老子對上述問題的回答是很明確的，即：正義應以“自然”為原則、以“道”為標準。
較之于孔子的正義原則和正義標準（“仁”和“禮”），若借用《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的術語，可以說老子的正義原則和正義標準（“自然”和“道”）都是屬于“形而上之道”，而“仁”和“禮”都是屬于“形而下之器”。老子本人則有“樸散為器” 的提法，又有“道常無名，樸雖小，天下莫能臣”  和“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定” 之說，顯然，“樸”就是“道”，其與“器”的關系相當于《易傳》的“道”與“器”。然則，“自然”和“道”與“仁”和“禮”的差別，可以歸結為“無名”與“有名”的差別。依老子“名可名，非常名” 之說，這種差別亦可說是“常名”與“非常名”的差別——前者是無可言說的“名”，后者是可以言說的“名”。這意味著在老子看來，正義根本不在言語之中，而是在言語之外，正義的原則和標準都要到實在世界中去尋找。這個實在世界老子稱之為“域”，他說“域中有四大”，這“四大”即王、地、天、道。老子又說，“四大”之中，“道”是“先天地生”，它“可以為天下母”。 “既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。” 他從“道”是“天下母”的前提，推論出人當“守其母”的結論。這個結論是告訴人們：“道”既是“天下母”，則理應成為“天下式” ，而且只有以“道”作為“天下式”（人類的榜樣），以“道”的運行法則作為人類行動的準則，才是最有利于人類的，因為遵行這種法則，能使人“沒身不殆”（終身都沒有危險）。老子的言外之意是說，凡人為制定的行為規(guī)則都是不靠譜的，實行起來都很危險，也就是說，沒有什么人有資格做人類的立法者。在老子看來，即使是“域中四大”中的“王”（圣人），他雖然“亦大”，卻遠沒有“大”到足可以為人類行為立法的程度。“王”之所以為“王”，不過是因為他遵行“道”（“守道”）罷了。“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。” 如果不能“守道”而“無為”，“侯王”就不過是徒有“侯王”封號的諸侯而已，而決不能成為“域中四大”中的“王”。只有“可以為天下母”的“道”，才理所當然可以為“天下式”，從而有資格做“域中”的立法者。“道”是怎樣為天、地、人立法的？它是根據(jù)什么原則來立法的？老子所謂“道法自然”，就回答了這個問題。“自然”就是“道”作為“域中”的立法者之所由的立法原則，亦即老子公平思想中的正義原則。
然則，何謂“自然”？
張岱年先生曾在《中國哲學大綱》中指出：“前人多解自然為一名詞，謂道取法于自然，此大誤。自然二字，《老子》書中曾數(shù)用之，如‘功成事遂，百姓皆謂我自然。’‘希言自然。’‘道之尊德之貴，莫之命而常自然。’所謂自然，皆系自己如爾之意，非一專名，此處當亦同，不得視為一名詞。其意謂道更無所取法，道之法是其自己如此。” 對于張先生的這個觀點，筆者曾予認同，但如今頗疑張先生之說未必能成立，因其所舉三例中的“自然”皆當作“自己如此”解，這在邏輯上并不必然導致“道法自然”中的“自然”亦當作“自己如此”解的結論，況且“人法地，地法天，天法道，道法自然”這段話中前三個“法”字在詞性上都屬動詞，其后面的“地”、“天”、“道”三字俱為名詞，怎么到了“道法自然”這里“法”的詞性竟突生其變了，從而其后面的“自然”一詞也不再是像“地”、“天”、“道”那樣是名詞而是相應地變成其他詞性了呢？
咬文嚼字地細究起來，“自然”是由“自”和“然”二個語素所構成的一個復合詞，要了解該詞的含義，可從了解“自”、“然”二字的含義入手。《說文解字》對“自”和“然”的解釋分別是：“自，鼻也。”“然，燒也。”這是這二字的本義，但并不能據(jù)此來解釋由它們所構成的“自然”一詞的含義，否則“自然”就得解作“鼻燒”了。但《說文》的解釋告訴我們，“自”的本字是“鼻”，它在詞性上原本是個名詞，而非代詞，后來才既作名詞用，又作代詞用。在先秦典籍中，“自”作為代詞使用是“自己”的意思——如《孟子.離婁》：“人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。”作名詞使用時，“自”有“起始”、“開頭”、“由來”、“起源”等含義。如《韓非子.心度》：“故法者，王之本也；刑者，愛之自也。”這里“自”與“本”并舉使用，它們是近義詞，“本”是“根源”的意思，“自”是“起始”的意思。如《禮記.中庸》：“知風之自，知微之顯，可以入德也。”這里的“自”是“由來”、“起源”之意。從構詞角度來看，似乎沒有理由認為“自”原本是以“己”而非“始”的同義詞身份作為“自然”一詞的構成要素的，從而“自然”之“自”只能理解為“己”意義上的代詞，而不能理解為“始”意義上的名詞。如今筆者倒是認為，“自”原本是一個名詞，其本字“鼻”東漢許慎《說文》解為“主臭者”（指鼻子），而西漢揚雄《方言》則解為“始”，所以，“自然”之“自”既可理解為“己”意義上的代詞，也可理解為“始”意義上的名詞，從而“自然”一詞既可理解為“己然”（自己如此）意義上的形容詞或抽象名詞 ，也可以理解為“始然”（原初的樣子或本來的樣子）意義上的抽象名詞。老子所謂“道法自然”的“自然”宜作“始然”解，它相當于后來張載所說“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾” 的“本體”（本來狀態(tài)）。對老子所謂“域中四大”中的“道”來說，它也有兩種狀態(tài)：一種是它作為“天地之始”的“無名”狀態(tài)，一種是它作為“萬物之母”的“有名”狀態(tài)。 “道法自然”的“自然”是指“道”作為“天地之始”的“無名”狀態(tài)而言，這種狀態(tài)對“道生一，一生二，二生三，三生萬物” 的演化過程來說就是“道”之“始然”或“本體”。處于這種原始狀態(tài)的“道”，老子稱它為“無名之樸”。所以，直接地說是“道法自然”，間接地說其實是“道法無名”。他所謂“道常無名” ，實際上正是說“道以無名為常法”。“這里‘無名’應被理解為猶如處在黑暗中的人尚未向他人發(fā)出表明自己存在情況的口語信號，自然之道尚處在‘寂兮寥兮’ 的狀態(tài)而沒有以感性形式來表現(xiàn)自己。”這是表明“道”尚未有“自我表現(xiàn)之欲”。 這種“常無欲”的“無名”狀態(tài)，便是所謂“虛極”、“靜篤” 的原始虛靜狀態(tài)。“道以無名為常法”是意味著“道”永遠保持著它原初的那種無欲虛靜狀態(tài)。在老子看來，“道”常無欲虛靜就是意味著“道常無為” 。正因為“道”是如此常無欲、虛靜、無為，它才可以作為“域中”的最高準則而為天、地、人所取法。如果說“道”是“域中”可以為“天下式”的正義標準的話，那末，“道”之以可以為“天下式”的內在根據(jù)就在于它永遠保持著其無欲、虛靜、無為的原始狀態(tài)。用《莊子.天道篇》中的話來說，“夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之平而道德之至也”。正是因為“道”具備了這種“至德”（老子稱為“上德”），所以它才成為可以為“天下式”的正義者和正義標準。
四
在老子看來，“法自然”的“道”是“域中”正義者的代表和楷模，當然遵行正義之“道”（也意味著“法自然”）的天、地、王也都是“域中”的正義者。天地的正義是體現(xiàn)在“天地不仁，以萬物為芻狗” 。“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”  ，就正是天地以“不別親疏，愛無差等”的正義之德來對待萬物的一種具體表現(xiàn)，其如此公平的對待萬物，使得萬物能均沾天地所降之甘露。這種利益均沾的情況，是“法自然”的天地使然，所體現(xiàn)的是“自然”的正義原則，故“自均”也可以說是“自然均衡”。這種“自然均衡”的利益關系對萬物而言是均沾（萬物均享天地所賜的利益），對天地而言則是均分（天地均衡地賜予百姓以利益），亦即老子所謂“損有余而補不足”這種屬于“天之道”內容的均衡分配。這也就是說，“自均”具有雙重意義：既是利益的“自然均沾”，又是利益的“自然均分”。“自均”的這兩種意義便是老子基于“道法自然”的正義觀的公平概念的基本涵義。
“自均”作為體現(xiàn)“自然”原則的公平關系，要在人類社會中也得到體現(xiàn)，這必須依賴于“王”。“王”作為“域中四大”之一，不是一般的“人”，也不是普通的“侯王”，而是能夠像“地”、“天”、“道”那樣“法自然”的“圣人”，所以說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。” “圣人”對百姓的關系和天地對萬物的關系完全一致。強調執(zhí)政者具有“法自然”的“圣人”之“德”而成其為“王”是實現(xiàn)社會“自均”的先決條件，這是老子社會公平思想的重要特點。
執(zhí)政者怎樣才能具有“圣人”之“德”？老子說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。” 這一大段話，都是針對“域中四大”中的“王”來說的，其主旨在于論說“域中有四大，而王居其一焉”的原理，即“王”之所以亦能成其為“大”的根據(jù)。在老子看來，“王亦大”的根據(jù)全在于“知常”。要“知常”，就必須“致虛極，守靜篤”，即要使內心達到絕對虛靜，因為絕對虛靜就是“道”的本來狀態(tài)（“自然”或“始然”）。所謂“容”，就是指“知常”者篤靜極虛的“自然”心境。“容乃公”是說心境合于“自然”者因其內心虛靜而能公平對待百姓，即所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”也。如此毫無偏私地博愛百姓，從而“常善救人”而“無棄人”，“常善救物”而“無棄物”，也就成為“圣王”了。故曰“公乃王”。只有“圣王”才能保證天下如天長道久般的長治久安。
“圣人”公平地對待百姓，這是“圣人”均施恩德恩惠于百姓，就像天地均灑甘露于萬物一樣。這種“自然均分”的利益關系的另一方面，就是百姓均享均沾“圣人”的恩德恩惠。“圣人云：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。’” 所謂“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”，就是百姓對“圣人”所施之恩德恩惠的均享均沾，它們都是屬于“自均”范疇。具體而言，“自化”是自然均衡地受到“圣人”之“行不言之教” 的化育，“自正”、“自樸”是由于“圣人”“絕仁棄義”和“行不言之教”而自然均衡地養(yǎng)成和普遍具有正直而淳樸的道德，“自富”是由于“圣人常善救人”而“無棄人”、“常善救物”而“無棄物”而達到社會財富相對充足和均衡分享，這是老子“小國寡民”的社會理想中的共同富裕，這種共同富裕并不是社會財富充分涌流，以至于達到了可以各取所需或按需分配的那種“享樂型共同富裕”，而是社會財富有限但能滿足全體社會成員的生存需要，足以使他們不愁吃、不愁穿、不愁住，而且個個都自我感覺吃得香甜，穿得漂亮，住得安適（“甘其食，美其服，安其居”  ）的“溫飽型共同富裕”。這種“溫飽型共同富裕”是老子依據(jù)“自然”原則所要創(chuàng)建的“自均”社會的核心內容，它意味著不僅解決了全體社會成員的生存問題，而且實現(xiàn)了他們對社會財富的均衡分享。按老子的思想邏輯，這種理想的公平社會，必須依賴于“法自然”的“圣人”之“處無為之事，行不言之教” ，才能從理想轉變?yōu)楝F(xiàn)實。