二、天人合德：孔子之道德維度

　　孔子對鬼神持保留或者疏離的態(tài)度。“子不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)。鬼神作為周人信仰的對象，孔子很少從實(shí)在論的角度談?wù)?。他認(rèn)為“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語·雍也》)，才是應(yīng)對這一問題的明智做法。“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”(《周易·觀·彖》)宗教信仰在世俗社會治理的層面有其現(xiàn)實(shí)意義，但儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的不是神道設(shè)教式的宗教行為，而是更注重“先王以省方，觀民設(shè)教”(《周易·觀·大象》)式的人事作用。上博簡《魯邦大旱》篇記載，孔子應(yīng)對大旱的建議是將“唯正刑與德”放在首位，認(rèn)為“命者，君子以為文，庶民以為神”，“庶民知說之事鬼也，不知刑與德”，而“正刑與德以事上天”才是抗旱的正確行為⑦。

　　孔子以生死之間的人格提升作為致力求福的方向，嘗言：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(《論語·先進(jìn)》)鬼神與死后世界不是人生當(dāng)下的首要關(guān)注點(diǎn)，也不是行為的出發(fā)處和歸宿點(diǎn)，更不是人生幸福之必要理論前題。如對占卜之態(tài)度，帛書《要》篇載孔子云：“《易》，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁［守］者而義行之耳。”“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”他認(rèn)為研《易》有三重進(jìn)路：巫覡幽贊神明，期望超自然的神靈襄助；史者窮究物之?dāng)?shù)理，以數(shù)推演，趨吉避兇；君子以易道啟發(fā)德性，反求自身，以德義獲得吉祥福報(bào)?？梢哉f孔子從德性倫理之層面超越了西周時(shí)人的天命觀，“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)”(《論語·憲問》)，將幸福之獲得引向了人倫層面⑧。

　　對當(dāng)時(shí)普遍存在的鬼神信仰，孔子并沒有直言批判，而以一種“祭如在，祭神如神在”(《論語·八佾》)的態(tài)度強(qiáng)調(diào)人在祭祀過程中當(dāng)下境遇的心理體驗(yàn)。“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階”(《論語·鄉(xiāng)黨》)，《禮記·郊特牲》亦載：“鄉(xiāng)人，孔子朝服立于阼，存室神也”，鄭注：“，強(qiáng)鬼也，謂時(shí)儺，索室毆疫逐強(qiáng)鬼也”。對于驅(qū)逐厲鬼儀式，孔子并沒有回避，而是以一種莊重的態(tài)度朝服立于臺階駐足觀看，這可以理解為孔子在進(jìn)行一場“祭如在”式的與祭體驗(yàn)?？鬃友?ldquo;吾不與祭，如不祭”(《論語·八佾》)，此正合于《觀》卦卦辭“盥而不薦，有孚颙若”。祭祀作用的發(fā)生在孔子的思想中已從有得于鬼神轉(zhuǎn)移到主祭者所營造的肅穆氣氛，鬼神實(shí)存與否已退居次位，與祭者的觀祭體驗(yàn)不再聚焦到神跡的顯現(xiàn)，而是側(cè)重于心理層面的自我體認(rèn)。所以，孔子雖不認(rèn)可鬼神的實(shí)在性，但卻極為重視祭祀的作用。“子之所慎，齋、戰(zhàn)、疾”(《論語·述而》)，“所重：民、食、喪、祭”(《論語·堯曰》)，“雖疏食菜羹，瓜(必)祭，必齋如也”(《論語·鄉(xiāng)黨》)。對孝強(qiáng)調(diào)“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為政》)，以祭禮醇化孝道，并將之引向社會治理層面，“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”(《論語·學(xué)而》)。以神道設(shè)教，孔子于此所注重的正是此祭祀過程及與祭者當(dāng)下的自我體認(rèn)。這種自我體認(rèn)是以德性為基礎(chǔ)展開的。《禮記·中庸》云“大德者必受命”，所謂受命是指“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”，位祿壽名等現(xiàn)實(shí)世界的福祉皆因德性自我張顯而來。雖然天命仍被孔子用來作為理論之根據(jù)，但這里的天已經(jīng)由宗教信仰之天轉(zhuǎn)而為道德義理之天?！兑?middot;乾·文言》言“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”，孔子正是以天人合德的形式確立以德求福的現(xiàn)實(shí)性，“以賢易不肖，不待卜而后知吉”(《荀子·非相》)，以大德成就大業(yè)進(jìn)而獲得幸福，幸福由鬼神起主導(dǎo)轉(zhuǎn)而以德性作基石。

　　孔子雖強(qiáng)調(diào)以德求福，但并非單向度的德福因果(報(bào)應(yīng))論。在現(xiàn)實(shí)世界，德與福并不必然存在因果聯(lián)系?？鬃诱J(rèn)為，位祿壽名等的實(shí)現(xiàn)還受“時(shí)”“勢”等外在客觀原因的影響。“有其人，無其世，雖賢弗行。茍有其世，何難之有哉。”德行是人自身之行為，而時(shí)勢卻非人力所能及，所以君子求福進(jìn)路不是怨天尤人，而是“敦于反己”(《郭店楚簡·窮達(dá)以時(shí)》)。

三、以人合道：老子之哲學(xué)維度

　　相較于孔子天人合德的進(jìn)路，老子以天人合道的方式重新厘定獲取幸福之徑，從哲學(xué)層面超越了西周帶有鬼神色彩的天命幸福論。老子思想以“道”為核心，將“道”作為世界的本原和本體及人行為之法則，因此“道”是其幸福哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸根處。從宇宙生成論上言，他認(rèn)為“道生……萬物”(《道德經(jīng)》第四十二章)。道產(chǎn)生天地，鬼神亦由道而生，“吾不知誰之子？象帝之先”(《道德經(jīng)》第四章)，道先天地而生，更在帝神之前，所以“以道蒞天下，其鬼不神”(《道德經(jīng)》第六十章)。不僅如此，老子進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈”(《道德經(jīng)》第三十九章)，天、地、神正是由道的創(chuàng)生作用才得以成就自身。因此溝通鬼神并不是人們獲取幸福所必經(jīng)的通道，而是可以超越鬼神，直觀道體，體道而行，與道為一。

　　老子曰：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”(《道德經(jīng)》第二十五章)，道天地人并稱為域中四大，鬼神并不在其列，所以人之幸福不應(yīng)以事鬼敬神為能事，而是“人法地，地法天，天法道，道法自然”之法道自然為進(jìn)路(同上)。自然是言道體自本自根，自得其然，而道之發(fā)動則體現(xiàn)為不強(qiáng)為、不造作即無為。人如能守道則“無為自化，清靜自正”(《史記·老子韓非列傳》)，其反面則是“不知常，妄作，兇”(《道德經(jīng)》第十六章)。

　　可見周人天命幸福觀念在“道”之視域下其內(nèi)涵已發(fā)生了轉(zhuǎn)變。周人之天主要表現(xiàn)為信仰之天，如“不顯玟王受天有大令”(《大盂鼎》)，而老子之天則與地相對，是指自然之天，如“天長地久”(《道德經(jīng)》第五章)。周人強(qiáng)調(diào)祀天啟命以獲幸福，雖然其中突出了人自身德性的重要性，但天命和鬼神是實(shí)存的。老子則超越天命的限制，將天命鬼神統(tǒng)統(tǒng)安排在“道”這一至高存在之下，人法道即是要越過對天命之信仰，轉(zhuǎn)向“道”之自然。老子認(rèn)為天道有常，而人道則有多種取向。“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失”(《道德經(jīng)》第七十三章)，“天之道，損有余而補(bǔ)不足”(《道德經(jīng)》第七十七章)，“天之道，利而不害”(《道德經(jīng)》第八十一章)。概言之，天道亦法道而行，自然運(yùn)轉(zhuǎn)，體現(xiàn)出的德性是養(yǎng)人利物，公平公正。人道則不然，“損不足，奉有余”(《道德經(jīng)》第七十七章)，往往強(qiáng)為之，以致于自損其命。只有圣人法天之道，“處無為之事，行不言之教”(《道德經(jīng)》第二章)。

　　基于此，老子思想體現(xiàn)出了豐富的追求幸福的實(shí)踐智慧。從個(gè)體層面言，老子從自我體認(rèn)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)知足常樂，知足者富。老子所追求的幸福不是外在物質(zhì)欲望的無限滿足，而是內(nèi)在心靈復(fù)歸于純樸的精神自得。“金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。”(《道德經(jīng)》第九章)他認(rèn)為“知足不辱”(《道德經(jīng)》第四十四章)，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”(《道德經(jīng)》第四十六章)。以外物為念，陷于功名利祿，必然寵辱若驚，心神不寧，莊子形容為飲冰之人(《莊子·人間世》)。從社會治理的角度言，治理者應(yīng)“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”(《道德經(jīng)》第五十七章)，消除過多的人為強(qiáng)行，使百姓功成事遂，“皆謂我自然”(《道德經(jīng)》第十七章)。老子從“道”出發(fā)思考幸福，超越了樸素的天命幸福觀。道“神鬼神帝，生天生地”(《莊子·大宗師》)，事鬼敬神并不是求福之手段，幸福進(jìn)路應(yīng)法道而行，自然、清靜、無為，從而達(dá)到以人合道的圣人之境。

四、依歸鬼神：墨子之信仰維度

　　如果說老子的幸福進(jìn)路是以人合道，孔子之幸福觀強(qiáng)調(diào)天人合德，而墨子之幸福理念則凸顯出了鬼神信仰的作用。墨子早年曾“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，但厭其禮繁，斥其厚葬久服，“故背周道而用夏政”(《淮南子·要略訓(xùn)》)。他提出非攻、兼愛等理念，試圖以兼愛作為救世之方。其論證理路是以人格神的天志與賞善罰惡之鬼神來論證非攻、兼愛等觀念的正當(dāng)性，依靠鬼神信仰保證其政治理念的必然性和現(xiàn)實(shí)性。

　　“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩”(《墨子·天志上》)，”戒之慎之，必為天之所欲，而去天之所惡”(《墨子·天志下》)。墨子認(rèn)為天之意志在于保證世俗世界的正義性，所以“順天意者，義政也。反天意者，力政也”(《墨子·天志上》)。而天志在現(xiàn)實(shí)世界的作用主要是通過鬼神之賞善罰暴得以體現(xiàn)。他認(rèn)為鬼神能協(xié)助主宰之天，因?yàn)楣砩癫粌H能力超常：“勇力強(qiáng)武，堅(jiān)甲利兵，鬼神之罰必勝之”(《墨子·明鬼下》)，而且無處不在：“鬼神之明，不可為幽閑廣澤、山林深谷，鬼神之明必知之”，“鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之”(同上)。人之行為無所逃于鬼神之視察。于此，墨子構(gòu)筑了天、鬼神、人之三層世界圖式，人之行為被納于天與鬼神的管治范圍。墨子強(qiáng)調(diào)尚賢、非攻、兼愛等人事行為皆“上利于天，中利于鬼，下利于人”(《墨子·天志上》)，因此不僅百姓要遵守，作為國家的治理者更應(yīng)恪守，“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之”(《墨子·貴義》)。

　　可見，相較于孔子以“祭如在”的方式諱言鬼神為實(shí)存，老子以“道”為尊，掃落“鬼神”之神性，墨子則竭力稱揚(yáng)天帝鬼神為實(shí)有，并以此作為立論之基。孔、老、墨三人相較，周初以德配天、天從人欲的思想在三者的幸福論中皆有體現(xiàn)。墨子認(rèn)為社會要達(dá)于至善，管理者需采用尚賢、尚同、非攻、兼愛等思想，以德為治；孔子亦指出為政以德，以德求身家國天下之福；老子雖言道法自然，但亦言天道于萬物利而不害。不同之處，孔子將外在之禮內(nèi)化為心理體驗(yàn)，反躬自求，以內(nèi)在之仁愛保證獲福之可能性，所以“祝巫卜筮其后乎”(《要》)。老子之進(jìn)路，是以人合道的方式，直接以自然之“道”作為幸福論基礎(chǔ)。墨子之幸福進(jìn)路，雖亦落實(shí)到人之德行，但卻沒有如孔子般設(shè)立仁之內(nèi)在心理基礎(chǔ)，亦沒有如老子般從哲理層面提升思維之高度，而是另尋一外在保證，接受周人的天命鬼神之信仰，以天帝鬼神高懸于人之上，以天志標(biāo)稱正義，以鬼神賞善罰惡，“今若使天下之人偕信鬼神之能賞賢罰暴也，則夫天下豈亂哉”(《墨子·明鬼下》)。

　　墨子這種以外在之天志、鬼神保證幸福之必然性的思想進(jìn)路有其理論困境。雖然墨子強(qiáng)調(diào)“為不善以得禍者……愛人利人以得福者”(《墨子·法儀》)，但這種絕對且功利的鬼神賞善罰暴論，在現(xiàn)實(shí)世界存在諸多的反面事例，而上博簡《鬼神之明》篇言“今夫鬼神有所明，有所不明，則以其賞善罰暴也”⑨，其著者可能是墨家后學(xué)，鬼神作用的必然性在此已然變成了或然性，其觀點(diǎn)可以理解為是對墨子理論困境的回應(yīng)或修訂。概言之，墨子承繼周人的天命傳統(tǒng)，以鬼神信仰構(gòu)筑其幸福學(xué)說，從信仰維度保證其思想的一貫性，體現(xiàn)出德與福的鬼神報(bào)應(yīng)論。

　　綜上而言，中國社會早期之幸福觀念與鬼神信仰密切相關(guān)，祭祀是求福的必經(jīng)進(jìn)路，而這一進(jìn)路自周人以德配天觀念始發(fā)生了多維度的轉(zhuǎn)向：第一，從鬼神觀念言，周人信仰系統(tǒng)中，天帝鬼神是實(shí)存的?？鬃颖苎怨砩瘢献映焦砩穸缘罏樽?，墨子則承繼周人信仰傳統(tǒng)，構(gòu)建天、鬼神、人之三界。第二，從祭祀觀念言，商人以祭求福，周人則輔之以德?？鬃与m然重視祭禮，但卻以祭祀醇化仁孝等德行，強(qiáng)調(diào)反身修己，窮達(dá)以時(shí)，將祭祀制度引向人文化成。老子則認(rèn)為應(yīng)法道而行，祭祀并不是其求福的要件。而墨子將其道德與政治理念納入祭祀系統(tǒng)，以鬼神信仰保證德與福之間的必然性。可以說當(dāng)代中國民間幸福論中的鬼神報(bào)應(yīng)論與墨子學(xué)說有其相似性。第三，從德福關(guān)系言，周人敬德保民，認(rèn)為天從人欲，以人之德祭天求福，德與福存有必然性。孔子則認(rèn)為窮達(dá)以時(shí)，君子當(dāng)“敦于反己”，品德只是君子人格的自我提升，而聞達(dá)則更多與“時(shí)”與“勢”等客觀因素相關(guān)，類似于“謀事在人，成事在天”的觀念。墨子則主張德與福的因果論，其思想基礎(chǔ)是鬼神信仰。

　　注釋：

　?、俸裥骸吨袊`社會的人殉與人祭》(下篇)，載《文物》1974年第8期。

　?、谕鯂S：《觀堂集林》，石家莊，河北教育出版社，2003年版，第231頁。

　?、邰芄簦骸肚嚆~時(shí)代》，《郭沫若全集》歷史卷第1卷，北京，人民出版社，1982年版，第324，332頁。

　?、菪熘惺妫骸都坠俏淖值洹?，成都，四川辭書出版社，1989年版，第168頁。

　?、迣O熙國、肖雁：《“德”的本義及其倫理和哲學(xué)意蘊(yùn)的確立》，載《理論學(xué)刊》2012年第8期。

　?、哚屛囊娏蚊海骸渡喜┎爻啞呆敯畲笤纭敌Ｑa(bǔ)》，載《古籍整理研究學(xué)刊》2004年第1期。

　　⑧孫熙國、肖雁：《“德”的本義及其倫理和哲學(xué)意蘊(yùn)的確立》，載《理論學(xué)刊》2012年第8期。

　　⑨馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(五)》，上海，上海古籍出版社，2005年版，第307頁。