時間：2014-04-16  作者：彭新武   來源：中國人民大學(xué)學(xué)報2014年第2期

先秦諸子的歷史命運(yùn)，是一個饒有趣味的話題：儒家雖受窘于時，卻得意于后；法家造就了歷史，卻落寞于今。乃至于今日“國學(xué)”重振之際，獨(dú)見儒、道喧囂，而少見法家的影子。盡管法家長期以來一直背負(fù)著諸如“嚴(yán)苛”“霸道”的諢名，并在后世的演化中不同程度的發(fā)生過“變異”，但今日理性普遍缺失、法制相對松弛、公私混淆不清等社會現(xiàn)實(shí)，依然彰顯出法家思想的借鑒價值，當(dāng)然也需要剔除其固有的弊端。本文立足于法家的政治哲學(xué)，從其法治、尊君、公私、吏治等各個環(huán)節(jié)逐一進(jìn)行詮釋，以揭示其價值與缺失。

一

春秋戰(zhàn)國之際，宗法分封制日趨瓦解，秩序重建勢在必行，因而，諸子百家“無不言治”。儒家期盼通過內(nèi)在的道德修養(yǎng)，以恢復(fù)“周禮”；墨家援引更古老的夏禹，大講“兼愛”、“非攻”，以化解天下紛爭；道家對社會變革持冷眼旁觀的態(tài)度，否定倫理情感和社會規(guī)范，甚至欲謀回歸伏曦、神農(nóng)時代。與儒道墨回歸傳統(tǒng)的“法先王”不同，法家一反眾論，認(rèn)為“治世不一道，便國不法古”（《史記·商君列傳》），故而以“不法古，不循今”（《商君書·開塞》）的變革姿態(tài)和“論世之事，因?yàn)橹畟?/span>”（《韓非子·五蠹》）的現(xiàn)實(shí)主義立場，超越舊傳統(tǒng)藩籬，訴諸事功來開辟歷史前進(jìn)的道路。

在對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識上，法家無疑是理性的。戰(zhàn)國諸侯紛爭的局面，使每個國家都處于嚴(yán)峻的競爭狀態(tài)之下，在法家看來，要在當(dāng)時諸侯爭霸中獲勝，惟有訴諸于“強(qiáng)力”：“處多事之時，用寡事之器，非智者之備也；當(dāng)大爭之世，而循揖讓之軌，非圣人之治也”（《韓非子·八說》）。由此，法家開出他們的“救世良方”——富國強(qiáng)兵，并成為戰(zhàn)國變法運(yùn)動中各國的政治選擇。

正是基于實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵的宗旨，法家提倡“緣法而治”。這構(gòu)成法家的一個重要特征。法家諸子認(rèn)識到，在現(xiàn)實(shí)社會中，人性的“好惡”要比“善惡”更接近于人的本真想法和行為動機(jī)。正是基于對“好利惡害”的現(xiàn)實(shí)人性的把握，商鞅提出“修賞罰以輔壹教”（《商君書·賞刑》），并充分闡述了以“刑賞”為主要內(nèi)核的“法治”的可行性：“人君（生）而有好惡，故民可治也。……好惡者，賞罰之本也。夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設(shè)二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力盡而爵隨之，功立而賞隨之，人君能使其民信于此如明日月，則兵無大敵矣。”（《商君書·錯法》）在法家那里，務(wù)力耕戰(zhàn)是為了富國強(qiáng)兵，為了務(wù)力耕戰(zhàn)，需要賞罰，而賞罰的標(biāo)準(zhǔn)就是法律。既然連父母子女、夫妻、君民、君臣等之間的關(guān)系都不過是赤裸裸的利害關(guān)系，那么對于農(nóng)戰(zhàn)這樣的苦差事、危險事，人們是絕對不會主動參加的。所以，只能順應(yīng)人的這種本性，以法律的強(qiáng)制手段，驅(qū)使老百姓致力于耕戰(zhàn)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)政治秩序的建立。

而為了保證法治的有效性，法家主張必須做到：（1）客觀、可遵守。在法家那里，法就像度量衡一樣，是一套客觀規(guī)則、一種理性的秩序。所謂“以道為常，以法為本”（《韓非子·飾邪》）。同時，立法還應(yīng)具有可遵守性，須做到“令于人之所能為”“使于人之所能為”（《管子·形勢解》）；“立可為之賞，設(shè)可避之罰”（《韓非子·用人》）。（2）明確、公開。法家不僅要求將法律公之于眾，使“萬民皆知所避就，避禍就福”（《商君書·定分》），而且力求做到清晰、明白、易于普及；“故圣人為法，必使之明白易知，名正，愚知遍能知之”（《商君書·定分》），這樣一來，“官不敢枉法，吏不敢為私”（《韓非子·八說》）。（3）統(tǒng)一與穩(wěn)定。法家雖然反對墨守陳規(guī)，但也強(qiáng)調(diào)法律應(yīng)維持穩(wěn)定，不應(yīng)朝令夕改：“圣君置儀設(shè)法而固守之”（《管子·任法》）“法莫如一而固”（《韓非子·五蠹》）“不以善言害法”（《韓非子·飭令》）。（4）信賞必罰。商鞅指出：“民信其賞，則事功成；信其罰，則奸無端”（《商君書·賞刑》）。（5）執(zhí)法必嚴(yán)。要做到法不阿貴，一視同仁，“君臣上下貴賤皆從法”（《管子·法法》）“刑無等級”（《商君書·賞刑》）“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《韓非子·有度》），等等。

法家注重客觀性，避免主觀隨意性，雖然并不能導(dǎo)致絕對的社會公正，但相對于人治的主觀取向來說，顯然更有利于實(shí)現(xiàn)社會公正。而在儒家的禮治秩序中，社會地位與社會關(guān)系的格局總是處于優(yōu)先地位，所以其合理性程度要低得多。在實(shí)踐中，法家正是通過“一斷于法”（《漢書·司馬遷傳》），主張 “因功賞爵”“察能授官”，打破了“別親疏，殊貴賤”的傳統(tǒng)政治秩序。法家的這種激勵機(jī)制，客觀上增強(qiáng)了國家的凝聚力，規(guī)范了社會秩序，并在相對公平的規(guī)則下，保證了人們通過自身努力而改變命運(yùn)的機(jī)會，從而使社會充滿活力。

與此同時，戰(zhàn)國時期激烈的社會動蕩和社會分化的社會現(xiàn)實(shí)，使得國家對社會控制能力持續(xù)減弱，而為了在國與國之間空前劇烈的競爭中取勝，就必須竭盡全力來提高“國家”的綜合實(shí)力，集中一切戰(zhàn)爭資源，因此，強(qiáng)化君主集權(quán)成為戰(zhàn)國時代的“主旋律”。這在商鞅變法實(shí)踐中得到了充分體現(xiàn)：其一，在經(jīng)濟(jì)上和資源分配上，實(shí)現(xiàn)“利出一孔”“一山澤”。其二，在政治上，通過建立官僚制、集軍權(quán)于君主、統(tǒng)一度量衡等，以進(jìn)一步強(qiáng)化中央集權(quán)。其三，在文化上，實(shí)施“文化一統(tǒng)”，將所有不利于農(nóng)戰(zhàn)的“禮樂，《詩》《書》，修善孝弟，誠信貞廉，仁義，非兵羞戰(zhàn)”（《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》）的學(xué)說，予以堅決打壓。這種實(shí)行政治、經(jīng)濟(jì)、文化全面控制的“全能治理”模式，雖然將中國社會從此拉向一個極其愚昧單調(diào)的專制社會結(jié)構(gòu)中，但在當(dāng)時，這一歷史進(jìn)程卻是不可逆轉(zhuǎn)的。商鞅變法，無論是在富國強(qiáng)兵還是在中央集權(quán)方面，都最為徹底，因此，秦國當(dāng)之無愧地成為未來社會的主宰。

戰(zhàn)國變法運(yùn)動，既是加強(qiáng)君主集權(quán)的過程，也是大一統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)過程。相對于其他學(xué)派而言，只有法家做到了與時俱進(jìn)，并且為國家的強(qiáng)盛和統(tǒng)一提供了切實(shí)的措施。唯其如此，就社會變革而言，法家學(xué)說自有其不可磨滅的恒久意義。從歷史上看，每當(dāng)國家危機(jī)、弱亂之時，法家學(xué)說變成為變法圖強(qiáng)的精神“標(biāo)桿”。漢代蕭何、曹參、賈誼、晁錯等，皆用其道而規(guī)畫天下。宋代王安石與明代張居正，銳意革新，力謀富強(qiáng)，也是秉承法家學(xué)說進(jìn)行的。日本近代古學(xué)派正是通過“脫儒入法”運(yùn)動，開創(chuàng)了日本早期的近代化，并成為此后明治維新“脫亞入歐”的實(shí)踐先導(dǎo)。[1] 同樣，在中國近代大變革的時勢面前，眾多有識之士更是藉法家學(xué)說而表達(dá)其富國強(qiáng)兵的理想追求。在這些學(xué)人的視野中，法家思想有儒家所不能及的地方，乃是一條被歷史掩埋的中國政治現(xiàn)代化的道路。如嚴(yán)復(fù)說：“居今日而言救亡學(xué)，惟申韓庶幾可用，除卻綜名核實(shí)，豈有他途可行。”[2]

法家盡管以“一斷于法”的公正形象贏得了時代的青睞，然而，一個明顯的局限是，法家的富強(qiáng)之路是建立在國富民窮、國強(qiáng)民弱的“零和博弈”之上的，即主張無限的擴(kuò)大國家權(quán)利而縮小人民的利益。這基于其國家本位主義的立場，它不為民眾設(shè)定任何權(quán)利，民眾從來只有服從的義務(wù)。在法家的認(rèn)識視野中，人民并不是國家的主人，而只是君主成就霸業(yè)的工具：“昔之能制天下者，必先制其民者也”（《韓非子·畫策》）；個人只有進(jìn)入這一統(tǒng)治軌道才有可能生存，否則就會被清除。為此，法家設(shè)計了一套非常完備的社會控制機(jī)制，在致力于削弱貴族、大臣權(quán)力的同時，還采取了“弱民”措施。商鞅說：“民弱國強(qiáng)，國強(qiáng)民弱，故有道之國，務(wù)在弱民”（《商君書·弱民》）。商鞅追求的是“弱民”，要使民處在最軟弱的地位，以最大限度加強(qiáng)君權(quán)。韓非甚至認(rèn)為，“足民何可以為治”（《韓非子·六反》），即讓人民經(jīng)常處于饑寒而求食不能的狀態(tài)，仰仗國家祿賞才能存活，從而保證人民順從國家的法令。而為達(dá)到進(jìn)一步控制民眾的目的，法家還實(shí)行愚民政策，否定人民的個性、創(chuàng)造力和自由思想，所謂“民愚則易治也”（《商君書·定分》），等等。

法家的弱民、愚民思想對于中國整個傳統(tǒng)社會都產(chǎn)生過巨大而又深遠(yuǎn)的影響。國民的愚味落后，正是君權(quán)、神權(quán)、偶像崇拜得以產(chǎn)生的土壤和逆來順受、安分守法的小民心理的根源。從長遠(yuǎn)看，這些鉗制了人們的思想，從而也妨礙了社會的真正進(jìn)步。事實(shí)證明，只有充分發(fā)揮人的內(nèi)在潛力和自由創(chuàng)造，充分實(shí)現(xiàn)各種社會力量的整合，這是保證實(shí)現(xiàn)社會價值目標(biāo)和制度革新的根本所在。因此，我們對法家自強(qiáng)學(xué)說的借鑒，必須沖破國家與民眾“零和博弈”的怪圈，充分發(fā)揚(yáng)民眾的能動性和自我覺醒意識。如此，我們才有可能實(shí)現(xiàn)國家與民眾利益的“共贏”，真正走向富強(qiáng)之路。

二

先秦法家之崛起，是欲謀變法圖強(qiáng)、以“法治”代替“禮治”的一次積極努力。然而，秦帝國的“二世而亡”，則意味著這一努力的最終失敗。秦帝國的“遽興遽亡”，給了漢初的統(tǒng)治者以強(qiáng)烈的震撼，為了避免重蹈覆轍、求得長治久安以及重塑新王朝的“新形象”，漢朝初年的統(tǒng)治者和思想家在試圖解決長期戰(zhàn)亂所造成的生產(chǎn)停滯、民生凋敝等社會問題的同時，也將總結(jié)秦亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)當(dāng)成一項重要的政治任務(wù)。

由于法家理論是秦賴以起家的思想法寶，故漢儒評論秦政，勢必將批判的矛頭同時指向法家。在此情勢下，追討“秦過”、抨擊法家，成為一時潮流——“漢儒批法”。在這一過程中，秦朝二世而亡被說成是歷史對法家的報應(yīng)，商鞅被“五馬分尸”、韓非被“鴆死”、李斯被“腰斬于市”的不幸遭遇更被看成“死有余辜”。法治也由此成為專制、暴政的代名詞。賈誼說：“秦王置天下于法令刑罰，下憎惡如仇讎，禍及己身，子孫滅絕”（賈誼：《治安策》）。此后，法家學(xué)說更被宣布為“邪說”而長期遭受貶斥，而對法家的一些積極舉措，卻諱深莫如。其實(shí)，“法”的含義在先秦法家那里原本是多層次的，除了通常所說的標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范外，還有制度、方法及刑罰等含義。然而，在漢儒批法中，法治被簡單地視為“刑”，只等同于暴虐無道、窮兵黷武。在賈誼看來，“法”僅僅只具有一種“事后懲戒”的功能：“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”（《漢書·賈誼傳》）。東漢許慎更是在《說文解字》中對“法”直接做出了“刑也”的解釋。由此而導(dǎo)致了許多曲解和誤釋。

實(shí)際上，秦朝覆滅的原因很多，并非因其法治。應(yīng)該承認(rèn)，秦統(tǒng)治者一統(tǒng)天下、治理國家的一些作為，正是韓非等人思想的體現(xiàn)，但是，秦統(tǒng)治者的作為也有與其相違背的一面：其一，韓非反對徭役繁多：“徭役多，則民苦……苦民以富，貴人起勢，以藉人臣，非天下長利也”（《韓非子·備內(nèi)》）。其二，韓非明確反對暴政：“暴人在位，則法令妄而臣主乖，民怨而亂心生……亡國者也”（《韓非子·八說》）。其三，韓非認(rèn)為，人應(yīng)對自我實(shí)力作清醒認(rèn)識：“天下有信數(shù)三，一曰智有所不能立，二日力有所不能舉，三日強(qiáng)有所不能勝”（《韓非子·觀行》）。然而，秦始皇自己的所作所為既不可能通過內(nèi)心自省有所醒悟，又不存在任何力量可以制約，最終造成“上不聞過而日驕，下懾伏謾欺以取容”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）的局面。其四，針對當(dāng)時“爭于氣力”的諸侯兼并局面，韓非雖然極力倡導(dǎo)嚴(yán)刑峻法，但他也明確提出在不同的時期要運(yùn)用不同的治國方法，所謂：“法與時轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功”（《韓非子·八說》），“當(dāng)時而立法，因事而制禮，禮法以時而定，制令各順其宜”（《韓非子·五蠹》），說的正是這一道理。因此，把《韓非子》與秦王朝的滅亡直接聯(lián)系起來的做法是不適當(dāng)?shù)?。?/span>章太炎所言：“亡其國者，非法之罪也。”（《秦政記》）

歷史的蹊蹺之處在于，儒法兩家雖然在一些政治主張上大相徑庭，然而二者在加強(qiáng)君權(quán)上則是一致的。漢武帝采納董仲舒“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，大力“崇儒”，使得儒家禮治理想成為漢代社會的現(xiàn)實(shí)。董仲舒所倡導(dǎo)的新儒學(xué)所體現(xiàn)的重名分、別尊卑、貴禮法、“主唱臣和”、“主先臣隨”、“君權(quán)神授”和“大一統(tǒng)”的思想文化，巧妙地用儒家的外衣，包裹其強(qiáng)化王權(quán)、實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的真實(shí)目的，以曲徑通幽的方式最終與君主專制主義中央集權(quán)政治結(jié)合起來，促使儒、法兩家逐漸走向融合。而二者之所以能夠走向融合，正是基于二者思想的同一性。比如，后世作為統(tǒng)治階級政治倫理總綱的“三綱”，即君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V，在韓非的思想中已有明顯的、成型的表述：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。”（《韓非子·忠孝》）

自儒法合流以后，儒家和法家就有了共同目的，即為專制皇權(quán)服務(wù)。值得注意的是，正是在這一秦漢文化整合的過程中，法家的重要品格發(fā)生了不同程度的“變異”：法家控制社會、民眾的“技術(shù)工具”的一面得到強(qiáng)化，而法家的諸多“真精神”則被長期遮蔽。自漢代統(tǒng)治者“援法入儒”，將經(jīng)過包裝的儒家推至臺前，“德主刑輔”模式從此成為主導(dǎo)中國社會數(shù)千年的基本治國策略。與先秦諸子所倡導(dǎo)的“德治”強(qiáng)調(diào)人人修為的道德理想不同，“德主刑輔”通過將儒家最為推崇的“禮治”觀念貫穿到全社會，達(dá)到“禮法合一”，使得剛性法律和柔性道德融為一體。在這種禮治秩序中，原本在法家那里具有一定平等精神的“法”，逐漸變成了只注重維護(hù)國家政治社會秩序的“法律”，成為維護(hù)尊卑等級的工具，成為統(tǒng)治者“兩手中”的“硬的一手”，即強(qiáng)制乃至鎮(zhèn)壓的一手。如陸賈說：“夫法令，所以誅暴也”（《新語·無為》）。在具體司法中，各級官吏按照儒家“禮”的思維來處理司法活動。其基本表現(xiàn)，就是漢代所謂的“春秋決獄”、“引經(jīng)決獄”，即直接引用《春秋》等儒家經(jīng)典大義作為判案依據(jù)。問題在于，以《春秋》作為判案的標(biāo)準(zhǔn)，由于它的微言大義，同樣的事情，可以做出完全不同的解釋和結(jié)論，這就為司法專斷開了方便之門。“《春秋》之治獄，論心定罪，志善而違于法者免，志惡而違于法者誅。故其治獄，時有出于法之外者”（《鹽鐵論·刑德》）。既然一切以統(tǒng)治者個人意志為轉(zhuǎn)移，自然就難以避免隨意性、不確定性。儒家固然主張“原情定罪”，但中國的人情主要就是血緣關(guān)系及其延伸開來的各種人際關(guān)系。法律不違于人情，也就是不違于關(guān)系，由此形成“人情即法”的中國傳統(tǒng)。自實(shí)現(xiàn)禮法合一后，法的客觀性已逐漸為人心所吞噬，更出現(xiàn)了所謂“禮教吃人”“以禮殺人”，等等。

從當(dāng)今現(xiàn)實(shí)來看，由于“人治”的長期籠罩，以道德代替法律，以情感取代邏輯，理性缺乏，從而在相當(dāng)大的時空范圍內(nèi)，不講規(guī)則已成為一種通行無礙的原則；有法不依、以權(quán)代法、權(quán)大于法、長官意志、徇私枉法等，亦隨處可見。因此，就當(dāng)代中國而言，法家按規(guī)則辦事的理性精神，正是我們這個依然具有極強(qiáng)“人治”色彩的社會所缺乏的。當(dāng)然，弘揚(yáng)依然是一項長期的艱巨任務(wù)。這其中，一個深層次的原因就在于，盡管一個理性、公正的社會秩序是人們所普遍期望的，但人性的復(fù)雜性在于，有更多的人恐怕也青睞一種對自己比較有利而不公正的社會。無論如何，歷史事實(shí)一再告訴我們的是，治理國家不能對人性存有絲毫的僥幸，底線和標(biāo)準(zhǔn)只能有一個，那就是對規(guī)則的共同恪守與尊重。如果一味徘徊于“情”“理”“法”之間進(jìn)行權(quán)衡、取舍，則勢必導(dǎo)致“善言害法”“以私廢公”。這應(yīng)該是先秦法家留給我們的最大財富和警示。

按照當(dāng)代美國學(xué)者皮文睿（Randall Peerenboom）“實(shí)質(zhì)的、深度的”法治概念（即主張法治與政治體制和人權(quán)概念相輔相成，沒有民主憲政和人權(quán)保障便不可能有法治），認(rèn)為法家“并不等同于現(xiàn)代意義上的法治”，應(yīng)該是有其道理的。而如果按照皮氏所界定的“形式的、淺度的”法治概念（只是主張統(tǒng)治者的權(quán)力應(yīng)依照法律規(guī)定行使，以限制政權(quán)的恣意行使和官員的裁量權(quán)，而不特意強(qiáng)調(diào)法制與政治體制之間的關(guān)聯(lián)），那么先秦法家對法的性質(zhì)、功能、特點(diǎn)和邏輯的認(rèn)識，則大致上符合這種法治觀念。[3]皮氏討論到符合這種“形式的、淺度的”法治觀的各種特征，類似于美國法學(xué)家富勒﹙Lon L.Fuller﹚在《法律的道德》一書中所提出的作為“法的內(nèi)在道德原則”的八項要求：（1）法應(yīng)具一般性；（2）法應(yīng)公布；（3）法不溯及既往；（4）法應(yīng)明確；（5）法不應(yīng)自相矛盾；（6）法不應(yīng)要求不可能實(shí)現(xiàn)之事；（7）法應(yīng)穩(wěn)定；（8）官方行動應(yīng)與宣布的法律保持一致。[4]顯然，上述諸項原則在先秦法家思想中大體上都有論述。因此，如果拋開法家思想中的專制主義因素，那么法家的諸多思想應(yīng)該能為當(dāng)代中國推行法治提供更多的借鑒。事實(shí)上，我國“有法可依，有法必依，執(zhí)法必嚴(yán)，違法必究”的法治原則，其意旨在先秦法治理論中均已涵蓋。

此外，法家重刑主義的主張盡管一直飽受詬病，但歷史證明，這種亂世用重典的策略是一種十分有效的措施。在商鞅、韓非看來，重刑不僅可以禁奸止暴，防止犯上作亂，“刑重則不敢以貴易賤”（《韓非子·有度》），甚至能夠預(yù)防犯罪，“藉刑以去刑”（《商君書·說民》）。因?yàn)?ldquo;重刑連其罪，則民不敢試，故無刑也”（《商君書·開塞》），因此“嚴(yán)刑重罰之可以治國也”（《韓非子·奸劫弒臣》）。法家的重刑主義，實(shí)際上正是周代“刑罰世輕世重”、“刑新國用輕典，刑平國用中典，刑亂國用重典”（《周禮·秋官·司寇》）觀念的沿承。這種觀念的精義在于，社會治亂狀況不同，相應(yīng)的，刑罰舉措的施行程度也應(yīng)做出適應(yīng)的調(diào)整。改革開放之初，嚴(yán)打政策的出臺，也是基于當(dāng)時社會治安形勢的嚴(yán)峻而提出的，效果也很明顯。而在當(dāng)下，由于對刑事責(zé)任追究過于寬容、一些法律停留于紙面而疏于執(zhí)行或執(zhí)行乏力等原因，在一定程度上致使貪污賄賂犯罪“愈挫愈奮”“愈演愈烈”，食品醫(yī)療領(lǐng)域諸如爛皮鞋酸奶、地溝油、毒膠囊、地溝油、毒豆芽、甲醛蘑菇等聳人聽聞的造假之風(fēng)屢禁不止，有恃無恐的飆車肇事、暴力拆遷等事件層出不窮，已嚴(yán)重威脅到正常社會秩序的維系和人民的生命安全，并使法律權(quán)威及整個社會誠信度急劇下降。古語云：“一令逆則百令失，一惡施則百惡結(jié)。故善施于順民，惡加于兇民，則令行而無怨。”（《三略·下略》）就是說，一項法令未被執(zhí)行，其他許多的法令都會失去作用；錯誤地執(zhí)行了一項法令，就會產(chǎn)生眾多的惡果。所以對順服的民眾要施行善政，對兇頑的刁民要嚴(yán)加懲處，這樣國家的法令就會順利地得以推行，而民眾也不會有怨恨之言。顯而易見，當(dāng)今法治相對松弛的社會現(xiàn)實(shí)，正日益彰顯出“嚴(yán)刑重罰”的必要性和緊迫性。

三

戰(zhàn)國時期，君主集權(quán)的建立，面臨的最大、最直接的威脅，就是傳統(tǒng)的宗法貴族。在商鞅看來，所有的私家大族，只要脫離開國家體制約束的，都應(yīng)該予以堅決打擊：“無爵而尊，無祿而富，無官而長，此之謂奸民”（《商君書·畫策》）。為此，法家堅定主張“立公去私”，甚至認(rèn)為“公私之交，存亡之本也。”（《商君書·修權(quán)》）慎到與商鞅一樣，強(qiáng)調(diào)了公私不兩立的性質(zhì)：“凡立公，所以棄私也”（《慎子·威德》）。韓非也強(qiáng)調(diào)公私對立之絕對性與必然性：“私行立而公利滅也。”（《韓非子·五蠹》）在公與私的對立中，韓非進(jìn)而否定私而倡導(dǎo)公，主張一切以公利為準(zhǔn)：“為公者必利，不為公者必害。”（《韓非子·外儲說右上》）

法家之所以反對儒家的親親原則，正是由于傳統(tǒng)宗法貴族等私利集團(tuán)能夠藉而結(jié)黨營私，進(jìn)而導(dǎo)致的社會分裂：“人主釋法而以臣備臣，則相愛者比周而相譽(yù)，相憎者朋黨而相非”（《韓非子·南面》），以及由此在整個社會層面上形成“貴私行而賤公功”（《韓非子·亡征》）的種種不良現(xiàn)象。比如說，“為故人行私謂之‘不棄’”，實(shí)際上正好說明官吏存在奸邪行為；“以公財分施謂之‘仁人’”，實(shí)際上卻是國家財富受到侵害；“輕祿重身謂之‘君子’”，說明民眾已難以管理；“枉法曲親謂之‘有行’”，實(shí)際上則是國家的法治受到破壞；“棄官寵交謂之‘有俠’”，說明為官者不能履行職責(zé)；“離世遁上謂之‘高傲’”，說明民眾不愿侍奉君主；“交爭逆令謂之‘剛材’”，說明法令不能推行；“行惠取眾謂之‘得民’”，說明君主受到孤立，等等（《韓非子·八說》）。其結(jié)果，會導(dǎo)致“是非顛倒”：應(yīng)受到斥責(zé)反而得到稱譽(yù)，應(yīng)得到稱譽(yù)反而受到斥責(zé)，自私作惡的人受到稱譽(yù)獎賞，而公正善良的卻受到詆毀懲罰，等等。

法家正是深深認(rèn)識到了“以私廢公”的危害性，因而極力主張“明于公私之分”（《韓非子·飾邪》），力求做到“人臣雖有智能，不得背法而專制；雖有賢行，不得逾功而先勞；雖有忠信，不得釋法而不禁，此之謂明法”（《韓非子·南面》）。在法家看來，只有“法”才能夠發(fā)展公利并且保護(hù)任何人的私利，因?yàn)榉ū旧硎菬o私的普遍有效的制度，就像天地和自然規(guī)律是無私的一樣。而要真正使“奉公守法”落到實(shí)處，關(guān)鍵還是在君主自身，“明主在上，則人臣去私心，行公義；亂主在上，則人臣去公義，行私心，故君臣異心，故公私不可不明，法禁不可不審。”（《韓非子·飾邪》）。就是說，君主只有拋卻一己之利，實(shí)行公正嚴(yán)明的法律，國家才能安定富強(qiáng)；反之，則會走向衰亡：“奉法者強(qiáng)，則國強(qiáng)；奉法者弱，則國弱。”（《韓非子·有度》）

法家宣揚(yáng)“大公無私”，似乎沒有比這更能彰顯其社會正義，但其理論預(yù)設(shè)卻包含著自身難以克服的理論難題。韓非指出，趨利避害，民之本性，“苦小費(fèi)而忘大利”（《韓非子·南面》），常常毀公利而存私利，或者貪一時之利而廢根本之利；只有君主才是國家與民眾總體之公利的自覺維護(hù)者，才能“利民萌，便眾庶”（《韓非子·問田》）。但是，韓非的理論把君主代表公利的問題說得太絕對，在現(xiàn)實(shí)中，國君會不會也“苦小費(fèi)而忘大利”呢？如果君主硬要“舍常法而從私意”呢？須知“生法者君也”（《韓非子·任法》）。既然君主自己是立法者，言出而法隨，又如何能使君主尊重法律而不逞私欲呢？顯然，這一切都是難以做到的。

在戰(zhàn)國以后的中國歷史發(fā)展過程中，“崇公抑私”觀念一直受到推崇，“天下為公”成為一種具有超時代的精神口號。然而，這種公利具有雙重性：一是追求天下大公，二是維護(hù)君父之利。在君主專制的中國，“公”的主體是“朝廷”而非“國家”，“公”是以政權(quán)來體現(xiàn)的，政權(quán)又是以君主為代表。隨著后世的統(tǒng)治者悄然將君主與國家、君主與“公”相等同，“公天下”也就理所當(dāng)然地變成了“君天下”、“家天下”。這種“聯(lián)即國家”的專制意識，在中國兩千多年的專制社會中，可謂遺禍無窮。從中國歷代的政治實(shí)踐上看，隨著后世統(tǒng)治者以“公”的名義，日益將公共資源和公權(quán)力集中于自己之手，進(jìn)而又“化公為私”，從而充分暴露了這種“大公無私”的欺騙性質(zhì)——“假公濟(jì)私”。與此同時，隨著“公天下”觀念的流行，“私”也逐漸喪失其正當(dāng)性與合理性，而被置于“惡”的地位。這樣就出現(xiàn)了一個無法解決的悖論：“私”雖是客觀存在，但在觀念上是不合理的；理論上一味地提倡“立公滅私”，在事實(shí)上卻極難做到，于是就出現(xiàn)了“陽公陰私”、“假公濟(jì)私”、“化公為私”，等等。對此，韓非本人其實(shí)早有揭示：“陰相善而陽相惡，以示無私。”（《韓非子·備內(nèi)》）“彼有私急也，必以公義示而強(qiáng)之。”（《韓非子·說難》）

可以說，自戰(zhàn)國末期興起的“崇公抑私”觀念，逐漸成為日后中國社會處理“公私”問題的基本框架。在這一過程中，除了統(tǒng)治者的“假公濟(jì)私”“損公肥私”，另一方面，則是“公”對“私”的肆意侵吞和民眾權(quán)益的極度萎縮。依據(jù)法家“立公滅私”的原則，不允許有獨(dú)立于國家之外的民間社會的存在。所有的居民都必須納人“編戶齊民”的行政管理系統(tǒng)。當(dāng)時發(fā)展起來的編戶齊民制度不是一般的行政管理與戶口登記，而是整套的人身控制、職業(yè)控制、行為控制、義務(wù)控制和社會控制體系，是君主直接對每個人的統(tǒng)治和奴役制度。人們除垂直隸屬于君主外，完全沒有任何橫向的自由空間，自然也就沒有民間社會的活動余地。這就從根本上取消了人們橫向聯(lián)合的可能性，把人的社會聯(lián)系減少到最低程度。在龐大的君主權(quán)力面前，人們越是孤立，就越便于君主專制。因而，這種“公”勝“私”的過程，也就是從分封制國家轉(zhuǎn)到君主集權(quán)國家的過程。因此，“立公滅私”，看起來十分純真、高尚、典雅，而實(shí)際上則是武斷、兇殘、專制。[5]

在當(dāng)今中國社會，如上兩種現(xiàn)象依然存在：一方面，法律雖然從名義上保證了人民是社會財富的享有者，宣稱公共財產(chǎn)神圣不可侵犯，但是，由于社會管理體制的不完善及種種傳統(tǒng)觀念的作祟，使得共有資源常常被接近公權(quán)力的人肆意侵吞、揮霍浪費(fèi)。另一方面，“公利至上”的思維慣性，使得民眾正當(dāng)?shù)乃饺藱?quán)益一直得不到合理的定位、認(rèn)可，對于“私利”的法律保護(hù)，一直處于一個“語焉不詳”的尷尬境地，致使公民的基本權(quán)益常常被無端占有、侵吞。在先秦法家的觀念中，公與私是相互對立的，故而在“立公滅私”的原則下，個體總是處于覆無完卵的境地。然而，在現(xiàn)代社會，隨著個體的主體性日益增強(qiáng)，必然要求確立公與私的合理定位和界限，既不能“以私廢公”，“假公濟(jì)私”，也不能“以公犯私”，“以公滅私”，從而真正實(shí)現(xiàn)“公”與“私”的相互統(tǒng)一、相得益彰。

四

隨著君主成為政治交易的中樞，如何使這個中樞能夠有效運(yùn)作，便成為擺在法家面前的一個重要問題。先秦法家諸子中，對此三項內(nèi)容各有側(cè)重。商鞅重法，申不害重術(shù)，慎到重勢。法、術(shù)、勢三派立論的角度雖然不同，但在強(qiáng)化君主權(quán)力上則是目標(biāo)一致的。韓非認(rèn)為，三者“不可一無，皆帝王之具也。”（《韓非子·定法》）。為此，韓非將法、術(shù)、勢三家理論融于一爐，加以深化和發(fā)揮，形成了絕對的君主專制理論。

就“法”而言，在韓非看來，君主只是一個孤家寡人，無論其如何聰明絕頂，總是“力不敵眾，智不盡物”（《韓非子·八經(jīng)》），因此，韓非強(qiáng)調(diào)以法治國。在韓非那里，如果君主能夠做到“一斷于法”，各級官吏又能“以法為師”，就能達(dá)成天下臣民盡皆匍匐于冷酷無情的法律之下的“法治”境界。

就“勢”而言，勢是君主存在的根本保證。韓非認(rèn)為，“人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也。”（《韓非子·備內(nèi)》）只要君主保持看強(qiáng)有力的統(tǒng)治權(quán)，即使臣下追逐個人利益的欲望再強(qiáng)烈，他也不得不有所收斂。但這種壓制并非要消弭人們的欲望，或是追求什么人性改造。聰明君主的成功之處，就在于時刻把握人性本利的原則，在自己能有效控制的前提下，不斷撩撥臣下的欲望，讓他逐漸地完全依賴自己：“若如臣者，尤獸鹿也。唯薦草而就。”（《韓非子·內(nèi)儲說上》）

“勢”有如此強(qiáng)大的功效，但它還必須通過具體的手段予以保持和強(qiáng)化。這些具體的手段就是“術(shù)”。韓非認(rèn)為，君主既是孤家寡人，而這個孤家寡人與除開自己之外的任何人之間，又是一種利益沖突的對立關(guān)系，那就必須時刻防范他人的“奸邪”行為，“人主之患在于信人，信人則制于人”。（《韓非子·備內(nèi)》）“術(shù)”不同于“法”。“法”是公開的，“術(shù)”則是隱權(quán)的，是君主深藏于胸中，用于對付各種異端和駕御群臣的權(quán)術(shù)。如果君主無術(shù)，則易受群臣的蒙蔽，而不能察其奸。為此，韓非甚至為君主提出了“絕奸萌”之術(shù)，完全聽?wèi){君主個人隨心所欲，捕風(fēng)捉影。更有甚者，韓非還設(shè)計了“除陰奸”之術(shù)，就是君主對那些位高而任大的重臣，如不能駕御，必欲除之而后快，從而使“群臣竦懼乎下”（《韓非子·主道》），不敢有絲毫作奸犯科之心。

韓非站在君主本位立場上，事事都從維護(hù)君主的角度出發(fā)，君主如何加強(qiáng)權(quán)力，如何確保權(quán)力不至于旁落，韓非可謂機(jī)關(guān)算盡，君主既抱“法”處“勢”又挾“術(shù)”，其專制權(quán)力達(dá)到了無以復(fù)加的地步。然而，韓非一面講“法”，一面又講“術(shù)”，在不知不覺之間，“術(shù)”的手段與“法”的原則便發(fā)生了背離。既然“術(shù)”可以悖“法”而用，那么“術(shù)”在君主手中真是成了毫無準(zhǔn)則的東西。秦漢君主專制體制確立以后，雖然作為相對獨(dú)立形態(tài)的法家思想體系也不復(fù)存在，但后世的統(tǒng)治者對法家“術(shù)”“勢”的運(yùn)用則非常到家，甚至使得術(shù)、勢反而凌駕于法，雖然打著仁義道德旗號，但其核心則離不開玩弄權(quán)術(shù)、陰謀以控馭群臣：“則宜重賞深罰以御之，明著法術(shù)以檢之”（《后漢書·崔駰傳》）。

韓非所論法、術(shù)、勢無不歸結(jié)于國君集權(quán)，但韓非知道，一味強(qiáng)調(diào)君權(quán)必然激化君民矛盾，進(jìn)而影響國君權(quán)力的穩(wěn)固和國家的興衰，因此，他也強(qiáng)調(diào)“利民萌便眾庶之道”（《韓非子·問田》）：“君人者，以群臣百姓為威強(qiáng)者也。群臣百姓之所善則君善之，非群臣百姓之所善則君不善之。”（《韓非子·八奸》）。這不能不說是一種民本思想的體現(xiàn)。然而，韓非并沒有沿著這條思路繼續(xù)前進(jìn)，在君民矛盾面前他毫不猶豫地選擇了維護(hù)君主利益：“圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。”（《韓非子·心度》）。說到底，治民還是為了君權(quán)，這反映了韓非重民的最根本意圖。法家之“法治”，雖然在一定程度上限制了“專制”，但是從根本上說，它是服務(wù)于、統(tǒng)一于君主專制統(tǒng)治的。這就從根本上決定了“專制”破壞“法治”的必然性。

話說回來，法家思想盡管存在如上一些不良成分，但其中不乏許多有價值的東西，尤其是 “因任而授官，循名而責(zé)實(shí)”（《韓非子·定法》）的“吏治”之道。這里的名實(shí)即指官職和應(yīng)負(fù)的責(zé)任，各人的職位及職責(zé)既已明確，則君自不必親躬于具體的事務(wù)，即“君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調(diào)也”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）。韓非特別強(qiáng)調(diào)名實(shí)相當(dāng)，否則就要受罰。韓非舉例說：韓昭侯寢，典冠者加之以衣，昭侯覺醒，罪典衣而殺典冠，“其罪典衣，以為失其事也，其罪典冠，以為越其職也，非不惡寒也，以為侵官之害甚于寒。故明君之畜臣，臣不得越官而有功”（《韓非子·二柄》）。

顯然，只要官吏廉潔清明，則老百姓自然奉公守法。正如韓非所指出的，“聞有吏雖亂而有獨(dú)善之民，不聞有亂民而有獨(dú)治之吏”（《韓非子·外儲說右下》）。為了保證“守正不阿”的司法理想，韓非提出“明主使法擇人，不自舉也。使法量功，不自度也”（《韓非子·有度》）。為了防止臣下朋比為奸，韓非要求既“不以貨賂事人”“更不以枉法為治”“不事左右，不聽請謁”（《韓非子·孤憤》），并對官吏的權(quán)勢、利祿進(jìn)行限制，做到“任事者毋重，使其寵必在爵；處官者毋私，使其利必在祿”（《韓非子·八經(jīng)》）。此外，韓非認(rèn)為執(zhí)法者還須具有高尚道德品質(zhì)：“智術(shù)之士，必遠(yuǎn)見而明察；不明察，不能私；能法之，必強(qiáng)毅而勁直，不勁直，不能矯奸。”（《韓非子·孤憤》）執(zhí)法者只有一心為公眾利益著想，法治才能得以倡行：“官不敢枉法，吏不敢為私利，貨賂不行，是境內(nèi)之事盡如衡石也。”（《韓非子·八說》）

如上思想充分體現(xiàn)了法家“治吏不治民”的基本立場：“吏者，民之本、綱者也，故圣人治吏不治民”（《韓非子·外儲說右下》）。一方面，官吏是管理者、是執(zhí)法者，是手中握有權(quán)力的人；另一方面，官吏是教化者、是示范者，是民的榜樣。因而對官吏的管理至為關(guān)鍵。這已為我國歷代的治國實(shí)踐證實(shí)是十分有效的。近年我國各種群體事件頻發(fā)，雖然肇因不一，但多與官民利益相左、司法缺失公信力有關(guān)，與官員不作為或亂作為有關(guān)。而等到所謂群體事件一旦發(fā)生，大小官場“同仇敵愾”，動刑共伐，“治民不治吏”，從而不能夠很好處理社會沖突。因此，法家“吏治”的思想，依然值得我們大力弘揚(yáng)和借鑒。那種認(rèn)為法家“可行一時之計，而不可長用”（司馬談：《論六家要旨》）的侃侃之論，顯然是有些武斷了。