時(shí)間：2015-03-19  作者：向世陵 吳亞楠   來(lái)源：2014年第2期《中國(guó)哲學(xué)史》

中國(guó)傳統(tǒng)的博愛(ài)觀念發(fā)端于先秦社會(huì)。作為“仁”的基本蘊(yùn)含，它是適應(yīng)于人道關(guān)愛(ài)與和諧群體的社會(huì)發(fā)展需要而產(chǎn)生的。秦漢以后，中國(guó)的社會(huì)和國(guó)家都發(fā)生了巨大的變化。國(guó)家的政體由天下共主的分封制形態(tài)變革為以郡縣制為主的中央集權(quán)的大一統(tǒng)形態(tài)。盡管從劉邦開(kāi)始，“馬上”不能夠治理天下，逐步成為君臣上下的共識(shí)，但這一過(guò)程本身卻是不平靜的，漢王朝經(jīng)歷了殘酷的戰(zhàn)亂才得以穩(wěn)定下來(lái)。那么，如何保持國(guó)家的統(tǒng)一與安定和諧，就是一切有識(shí)之士共同思考的問(wèn)題，

（一）“威勢(shì)成政”的要件與內(nèi)核

漢初實(shí)行的是清凈無(wú)為的政治。相傳曹參去世后，民眾以歌悼蕭何、曹參二相云：“蕭何為法，顜（講/講）若畫(huà)一；曹參代之，守而勿失。載其清凈，民以寧一。”[①]曹參代相，不出新政而因循蕭何舊法，民心安定而國(guó)家和一。然而，到漢武帝時(shí)，大一統(tǒng)的政治格局與獨(dú)尊儒術(shù)的思想原則成為了統(tǒng)治者既定的選擇。但這變中有不變，清凈無(wú)為政治的目的——國(guó)家的安定諧和或曰“寧一”卻作為最重要的遺產(chǎn)被繼承了下來(lái)。

作為大一統(tǒng)觀念最重要的倡導(dǎo)者，董仲舒之主張，固然有國(guó)家事務(wù)集權(quán)于帝王一身之意,但它的“內(nèi)涵比漢武帝所接受的要豐富得多,它主要是文化概念而不是政治概念”。[②]所以，大一統(tǒng)不僅有“統(tǒng)一”，更有“和一”，其最終的目的，按董仲舒自己所說(shuō)，乃是“陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤(rùn)澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣”的完美和諧的理想境界。[③]

自然，董仲舒的大一統(tǒng)論提出對(duì)當(dāng)時(shí)“異道”“殊方”的各家學(xué)派，應(yīng)“皆絕其道，勿使并進(jìn)”，要求“推明孔氏，抑黜百家”，[④]但這“明法度”、“一統(tǒng)紀(jì)”的強(qiáng)制只是治國(guó)之策的一面，全面的治國(guó)方案，是“圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化。故曰‘先之以博愛(ài)’，教以仁也。”[⑤]在此意義上，董仲舒要求罷黜“異道”而獨(dú)尊孔子之術(shù)和圣人之道，目的也在于弘揚(yáng)他的博愛(ài)之道，即將博愛(ài)的內(nèi)核植入到“威勢(shì)”的強(qiáng)權(quán)之中，希望統(tǒng)治者能夠關(guān)切民眾的所需，這可以說(shuō)是儒家的仁政理想在新的大一統(tǒng)國(guó)家架構(gòu)下的理論再現(xiàn)，為“霸王道雜之”的漢家制度提供了重要的思想資源[⑥]。

因此，治國(guó)絕不能單講“威勢(shì)成政”。儒術(shù)之必要，在于它既與法家學(xué)說(shuō)一樣維護(hù)中央集權(quán)的政權(quán)組織形式，又能吸取法家“一斷于法則親親尊尊之恩絕”即不愛(ài)人導(dǎo)致的深刻教訓(xùn)，而主張從教化入手、立足博愛(ài)來(lái)贏得民心，安寧統(tǒng)一的社會(huì)也就可以期待。董仲舒引《孝經(jīng)》“先之以博愛(ài)”為根據(jù)，意味圣人“成政”或大一統(tǒng)政治的落實(shí)，應(yīng)當(dāng)以博愛(ài)的仁德教化為先導(dǎo)，因?yàn)?ldquo;以仁來(lái)博愛(ài)百姓”本身就構(gòu)成大一統(tǒng)政治的實(shí)際內(nèi)容。[⑦]

二百年后，東漢班固撰《刑法志》，從荀子的“群”論出發(fā)，闡明人因“能群”而貴于禽獸，役使牛馬。在荀子，“能群”的基礎(chǔ)是“分”，即循禮義規(guī)定的社會(huì)分工和等級(jí)職分，由此才能“勝物”。班固則強(qiáng)調(diào)了仁愛(ài)、博愛(ài)對(duì)于“能群”的決定性意義，即“不仁愛(ài)則不能群”。其稱(chēng)：

夫人宵天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。爪牙不足以供耆欲，趨走不足以避利害，無(wú)毛羽以御寒暑，必將役物以為養(yǎng)，任智而不恃力，此其所以為貴也。故不仁愛(ài)則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足。群而不足，爭(zhēng)心將作，上圣卓然先行敬讓博愛(ài)之德者，眾心說(shuō)而從之。從之成群，是為君矣；歸而往之，是為王矣。[⑧]

人需要從物而取得給養(yǎng)，給養(yǎng)的不足導(dǎo)致了相互間的爭(zhēng)斗，《孝經(jīng)》中圣王的“先之以博愛(ài)”，在班固不但是人能群之條件，而且是君位成立和王天下的前提。“群”在這里就不是人因不同職分而組織起來(lái)，而是民眾因心悅圣人敬讓博愛(ài)之德追隨而成。民追隨圣人而成群，乃是“君”之本義，從而，不但圣與君能夠統(tǒng)一，愛(ài)天下與尊一人也協(xié)調(diào)了起來(lái)?？梢哉f(shuō)，仁德的撫慰和博愛(ài)的情感疏通，為大一統(tǒng)政治和君主權(quán)威提供了最具親和性的理論支持。

在概念的層面，班固之仁愛(ài)與博愛(ài)是互訓(xùn)的，仁愛(ài)則能群，行敬讓博愛(ài)之德，民眾自會(huì)真心追隨，是所謂“仁愛(ài)德讓?zhuān)醯乐疽?/span>”。但班固此論，仍是基于傳統(tǒng)的“明德惟馨”或“北辰效應(yīng)”，屬于理想而非現(xiàn)實(shí)的判定，一進(jìn)入現(xiàn)實(shí)，便必然是“愛(ài)待敬而不敗，德須威而久立，故制禮以崇敬，作刑以明威也”。[⑨]王道博愛(ài)并不具有當(dāng)然的效力，它的實(shí)施離不開(kāi)刑法政治的保障。董仲舒講不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有博愛(ài)教化；班固則說(shuō)，不能只有敬讓博愛(ài)之德，還須有刑法威嚴(yán)作為支撐。二者的說(shuō)法相互映襯，并在實(shí)質(zhì)上保持一致，即都意識(shí)到博愛(ài)與禮法為治國(guó)之雙璧，缺一不可。那么，可以從中歸納出漢代博愛(ài)論的一個(gè)重要蘊(yùn)含：博愛(ài)作為王道之本，能夠與刑法威權(quán)結(jié)合去治理國(guó)家。

（二）以孝治天下的先行

漢代博愛(ài)觀念的傳揚(yáng)，一個(gè)十分重要的表現(xiàn)，就是漢統(tǒng)治者倡導(dǎo)的以孝治天下。在中國(guó)歷史上，對(duì)孝的重視并不是從漢王朝開(kāi)始,孝行在《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》中已經(jīng)屬于美德。但是，將以孝治天下作為國(guó)策卻的確是漢代執(zhí)政者的創(chuàng)造，而這在文獻(xiàn)上，便與《孝經(jīng)》受到特別重視及其所倡導(dǎo)的博愛(ài)分不開(kāi)。

所謂以孝治天下，包括以愛(ài)敬之心治理國(guó)家和引領(lǐng)民眾的多項(xiàng)內(nèi)容，[⑩]并與國(guó)家的政治經(jīng)濟(jì)政策相關(guān)聯(lián)。漢文帝便將孝悌、力田、三老、廉吏一并作為國(guó)家嘉獎(jiǎng)的對(duì)象，因?yàn)?/span>“孝悌，天下之大順也；力田，為生之本也；三老，眾民之師也；廉吏，民之表也”，并希望以此來(lái)“道民”為善。[11]不過(guò)，對(duì)于漢初的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，要想實(shí)現(xiàn)以孝治天下的目標(biāo)并非易事?！吨芤住防へ浴段难浴酚?ldquo;臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來(lái)者漸矣，由辯之不早辯也”的發(fā)人深省之言?！段难浴烦蓵?shū)，今人多認(rèn)為不遲于戰(zhàn)國(guó)晚期，它所針對(duì)的現(xiàn)實(shí)對(duì)于幾十年后建立的漢王朝來(lái)說(shuō)，具有非常重要的警示作用。董仲舒便明確提出：“愛(ài)人之大者，莫大于思患而豫防之。”[12]要真切地愛(ài)人，就一定要“早辯”并“豫（預(yù)）防”禍患，才有可能保證大一統(tǒng)國(guó)家的穩(wěn)定。

事實(shí)上，《文言》對(duì)于所提出的警示，已經(jīng)有自己的解決方案，那就是“順”。臣順其君、子順其父是古代社會(huì)處理君臣父子關(guān)系最基本的教條，“故以孝事君則忠，以敬事長(zhǎng)則順”（《孝經(jīng)•士章》）孝敬就是忠順，漢文帝對(duì)此已有深刻的認(rèn)識(shí)。《孝經(jīng)》與《文言》大致產(chǎn)生于同一時(shí)期，[13]應(yīng)當(dāng)說(shuō)他們都預(yù)見(jiàn)到了謹(jǐn)守孝道對(duì)于維護(hù)統(tǒng)一國(guó)家社會(huì)秩序的極端重要性。行孝之可能，在于它是天性：“父子之道，天性也，君臣之義也。”（《孝經(jīng)•圣治章》）可是，社會(huì)上為何會(huì)有不孝不敬的行為呢？顯然，基于性善的天性并不具有當(dāng)然的效用，董仲舒等儒家思想代表就需要對(duì)孟子的性善說(shuō)進(jìn)行修補(bǔ)，認(rèn)為天性的“質(zhì)樸”需要教化才能走向現(xiàn)實(shí)的善：“善，教訓(xùn)之所然也”；[14]而教善的主體也很明確，那就是君王，如果“萬(wàn)民之性茍以善，則王者受命尚何任也”？[15]王者受命君臨天下的使命，就在于教民為善。因而，大一統(tǒng)政治的集權(quán)于君王，乃是因?yàn)樘煲庑枰麃?lái)承擔(dān)教化民眾、教民孝親的職責(zé)。如果不然，民則始終處在“瞑”之中而不能“覺(jué)”也。

客觀地說(shuō)，董仲舒稱(chēng)“民之號(hào)，取之瞑也”，[16]在一定程度上反映了處于蒙昧不開(kāi)化狀態(tài)的先民的實(shí)情，人類(lèi)本來(lái)是從蒙昧狀態(tài)中走出來(lái)的?！睹献印窌?shū)中有如下的記載：

蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目，蓋歸反蘽梩而掩之。掩之誠(chéng)是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”（《孟子•滕文公上》）

在孟子，盡管隨著孝子仁人不忍之心的生起，最終造就了挖土掩埋父母遺體的行為。但起初他們卻是不葬其親，委之于溝壑而仍由蟲(chóng)子噬咬的。這在儒家禮義，應(yīng)當(dāng)屬于典型的“無(wú)父”，孟子卻并未予以非難，因?yàn)槌鲎杂谔煨?，本無(wú)可指責(zé)。從歷史的層面說(shuō)，人不葬其親，應(yīng)當(dāng)比葬其親的歷史要長(zhǎng)得多。

由遺親到掩親，在人類(lèi)學(xué)上是一個(gè)重大的變革，孟子以為依賴(lài)孝子仁人的不忍人之心便可以達(dá)到，這是基于性善說(shuō)的由內(nèi)向外推廣的直通模式。但是，如此的直通模式在社會(huì)實(shí)踐中明顯遭遇到障礙，至少理由是不充分的。且不論惡人的薄于恩，譬如《禮記•三年問(wèn)》中“曾鳥(niǎo)獸之不若”的邪淫之人，即便是對(duì)一般的平民大眾也存在推行的困難。《禮記•坊記》便稱(chēng)：“修宗廟，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民猶忘其親。”“忘親”的情形說(shuō)明，孝的真正落實(shí)，其實(shí)有很大的阻力。民之冥頑可能有不堪教化的緣故，但也可能與當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力水平低下、社會(huì)風(fēng)俗和父子關(guān)系相對(duì)淡薄有關(guān)。漢武帝即位當(dāng)年，下詔褒獎(jiǎng)孝道，承認(rèn)當(dāng)時(shí)的情形并不樂(lè)觀：“今天下孝子順孫愿自竭盡以承其親，外迫公事，內(nèi)乏資財(cái)，是以孝心闕焉，朕甚哀之。”[17]資財(cái)?shù)膮T乏，加之社會(huì)仍沿襲秦以來(lái)的“生分”習(xí)俗，“遺風(fēng)余俗，猶尚未改”，故“家富子壯則出分，家貧子壯則出贅”，核心家庭大量出現(xiàn)，各自獨(dú)立經(jīng)營(yíng)，財(cái)產(chǎn)分散，父子關(guān)系相對(duì)淡薄。[18]陸賈自己的家庭關(guān)系便是一個(gè)典型。陸賈曾為漢之統(tǒng)治由“馬上”轉(zhuǎn)為“馬下”和安頓劉氏王朝立下卓越功勛，倡導(dǎo)“行仁義，法先圣”，但他與五子的關(guān)系卻只有經(jīng)濟(jì)供養(yǎng)，與仁孝無(wú)關(guān)?！稘h書(shū)》本傳記載：

（陸賈）以好畤田地善，往家焉。有五男，乃出所使越橐中裝，賣(mài)千金，分其子，子二百金，令為生產(chǎn)。賈常乘安車(chē)駟馬，從歌鼓瑟侍者十人，寶劍直百金，謂其子曰：“與女約：過(guò)女，女給人馬酒食極欲，十日而更。所死家，得寶劍車(chē)騎侍從者。一歲中以往來(lái)過(guò)它客，率不過(guò)再過(guò)，數(shù)擊鮮，毋久溷女為也。”[19]

陸賈將南越王贈(zèng)給他的珠寶變賣(mài)千金平分給五子，作為他們?cè)?/span>好畤安家后各自從事生產(chǎn)的啟動(dòng)資金。他自己的生活，除了在他處作賓客逗留外，輪流在五子間走動(dòng)；最后死在誰(shuí)家，則所有的“寶劍車(chē)騎侍從”歸誰(shuí)。陸賈與子輩之“約”，固然是他個(gè)人意志的產(chǎn)物，故父親仍具有權(quán)威，但子對(duì)父雖尊約服從，卻缺乏孝敬的仁愛(ài)之心。陸賈是西漢倡導(dǎo)儒術(shù)的開(kāi)先鋒者，他之家庭尚且如此，整個(gè)社會(huì)的風(fēng)俗便不難揣測(cè)。雖然到武帝的時(shí)候，“天下孝子順孫愿自竭盡以承其親”，但“外迫”加“內(nèi)乏”的窘境，仍在根本上制約著人們的行為。

由此，父子之間的仁愛(ài)孝慈在此時(shí)至少是不普遍的，《坊記》有所謂“坊民”的思考也就不難理解。但問(wèn)題卻可有兩方面的解答。一是立足于“防”，與仁孝和愛(ài)人的基點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是有沖突的。教化之必需固然可系于民之冥頑，但基點(diǎn)應(yīng)該放在愛(ài)民而不是堤防民眾上。二是先秦儒家并不只有防民之說(shuō)，也同時(shí)有以普遍愛(ài)民來(lái)引導(dǎo)孝順的思考，這在郭店簡(jiǎn)中已有跡可尋。《唐虞之道》提出“孝之方，愛(ài)天下之民”，[20]倡導(dǎo)以愛(ài)天下之民來(lái)踐行孝道，說(shuō)明孝是可以經(jīng)由愛(ài)民而走向愛(ài)親的。[21]《孝經(jīng)•三才章》總結(jié)說(shuō)：“先王見(jiàn)教之可以化民也，是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親。”遺親或忘親，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期還是非常現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，故《孝經(jīng)》為其開(kāi)出了博愛(ài)教化的對(duì)癥藥方。儒家先王躬親愛(ài)民和孝順父母是最好的典范。舜本人便是以“克諧以孝”（《尚書(shū)•堯典》）感化家庭與和諧天下的。史載“舜耕歷山，歷山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”。[22]舜的仁德感化了周?chē)陌傩?，?ài)人的情感已轉(zhuǎn)化為民眾自身的相愛(ài)和禮讓?zhuān)⒂纱硕奂上鄳?yīng)的都邑。愛(ài)的趨同作用的價(jià)值在這里得到了充分的體現(xiàn)。[23]在此意義上，可以說(shuō)博愛(ài)的情感促成了中國(guó)最早的城市的形成。從而，遺棄雙親的習(xí)俗也就逐漸成為了歷史。后來(lái)，雖然由于階級(jí)和不同集團(tuán)的利益沖突以及連年的戰(zhàn)亂，“天下為公”的場(chǎng)景不再，但民眾由瞑而不覺(jué)到產(chǎn)生愛(ài)敬孝順之心，作為博愛(ài)實(shí)施下的社會(huì)教化的結(jié)果卻是可以成立的，這可以說(shuō)是漢代博愛(ài)論的重要經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。

（三）“遠(yuǎn)之為大”的仁義法

就愛(ài)之情感自身說(shuō)，博愛(ài)民眾屬于公愛(ài)，孝順父母則是私親，思想家們以為，由公愛(ài)引導(dǎo)私親，便可以實(shí)現(xiàn)以孝治天下。用《禮記•大學(xué)》的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興悌，上恤孤而民不倍”。一句話(huà)，君民相親愛(ài)而天下治，這是包括董仲舒在內(nèi)的一切有識(shí)之士的真心期待。

在這里，董仲舒提出而對(duì)后來(lái)影響很大的規(guī)范君臣、夫婦、父子關(guān)系的王道“三綱”，固然有君、夫、婦主導(dǎo)而臣、婦、子順從的一面，但主導(dǎo)的基點(diǎn)，在他是關(guān)愛(ài)而不是強(qiáng)制。他論三綱的基礎(chǔ)是天地和陰陽(yáng)，“王道之三綱，可求于天，天出陽(yáng)，為暖以生之”。[24]春夏暖暑與秋冬清寒之間的比例在他是一百比一，故天是親陽(yáng)疏陰、任德不任刑的，以關(guān)愛(ài)生生為重。相對(duì)于天的“春夏之陽(yáng)”，人便應(yīng)“博愛(ài)而容眾”，具體講，“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也”。[25]“圣人之善”是就“人道”而言，它優(yōu)于只相對(duì)于禽獸講的“孟子之善”。仁義與博愛(ài)的教化引導(dǎo)最為要緊，但同時(shí)也不忽視禮制和差等，這實(shí)際上又繼承了孟子協(xié)調(diào)二者關(guān)系的努力。簡(jiǎn)言之，倡導(dǎo)普遍之愛(ài)的博愛(ài)與立足于禮制社會(huì)的差等之間的矛盾，在董仲舒這里是完全可以調(diào)和的。

但董仲舒的基點(diǎn)畢竟在為統(tǒng)一國(guó)家的治理提供對(duì)策，所以“愛(ài)人為大”在他這里就是更為現(xiàn)實(shí)的選擇?！抖Y記•哀公問(wèn)》引孔子之言曰：“古之為政，愛(ài)人為大。不能愛(ài)人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂(lè)天。不能樂(lè)天，不能成其身。”《哀公問(wèn)》的思路，承接《禮志》以來(lái)的“愛(ài)人”先于“愛(ài)己”之說(shuō)[26]，自我的“成身”，是建立在愛(ài)人、安土、樂(lè)天的博愛(ài)基礎(chǔ)之上。在董仲舒的序列之中，除了自我的“治身”之外，處理人與人關(guān)系或治國(guó)治民等都屬于“外治”，“外治推恩以廣施，寬制以容眾”。[27]在一定意義上，這可以看作是孔子“博施濟(jì)眾”、墨子“兼愛(ài)”和孟子“仁民”思想的發(fā)展，因?yàn)?ldquo;推恩廣施，可以使多數(shù)人得到好處。寬制容眾，就是放寬制度，容納各種各樣的人”。[28]“推恩”是從孟子而來(lái)，但與孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”而終至“保四海”（《孟子•梁惠王上》）的由近及遠(yuǎn)的推廣不同，董仲舒的路徑是“推恩者，遠(yuǎn)之為大”，[29]強(qiáng)調(diào)的是愛(ài)天下之民為先，于是便有他的“仁義法”的提出：

是故春秋為仁義法，仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁。昔者，晉靈公殺膳宰以淑飲食，彈大夫以?shī)势湟?，非不厚自?ài)也，然而不得為淑人者，不愛(ài)人也。質(zhì)于愛(ài)民，以下至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)，不愛(ài)，奚足謂仁！仁者，愛(ài)人之名也，……是以知明先，以仁厚遠(yuǎn)，遠(yuǎn)而愈賢、近而愈不肖者，愛(ài)也。故王者愛(ài)及四夷，霸者愛(ài)及諸侯，安者愛(ài)及封內(nèi)，危者愛(ài)及旁側(cè)，亡者愛(ài)及獨(dú)身，獨(dú)身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無(wú)臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也。[30]

董仲舒這一長(zhǎng)段話(huà)頗值得尋味，其中心的含義在愛(ài)人而正己，博愛(ài)而非自愛(ài)。[31]君王之所以應(yīng)當(dāng)尊崇，在這里附加上了新的意義，即君王之位本身就賦予了他博愛(ài)的使命，關(guān)鍵在能否落實(shí)于實(shí)踐。從《禮志》以降，是講欲愛(ài)己必先愛(ài)人，到董仲舒制定他的“仁義法”，則更進(jìn)了一步，只講愛(ài)人而不講愛(ài)己。因?yàn)榧盒枰牟皇?ldquo;愛(ài)”而是“正”，[32]“仁”本來(lái)就是講愛(ài)人，處理的是人與他人甚至物類(lèi)的關(guān)系，所以，越是愛(ài)及遠(yuǎn)方，越體現(xiàn)了仁愛(ài)的真精神，這也正是博愛(ài)的本來(lái)含義。

在形式上，“遠(yuǎn)而愈賢，近而愈不肖”似乎過(guò)于絕對(duì)，但董仲舒如此的講法，一是從思想家的遠(yuǎn)見(jiàn)的高度，闡明越是普遍之愛(ài)，越能保統(tǒng)一國(guó)家長(zhǎng)遠(yuǎn)的道理。另一則是通過(guò)他所高擎的“仁義法”對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行規(guī)勸。“危者愛(ài)及旁側(cè)，亡者愛(ài)及獨(dú)身”，“親親為大”的弊病開(kāi)始被揭露出來(lái)。董仲舒的警示可謂語(yǔ)重心長(zhǎng)：“獨(dú)身者，雖立天子諸侯之位，‘一夫’之人耳，無(wú)臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也。”[33]

所以，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，倡導(dǎo)博愛(ài)不僅有利于民眾，也有利于君王的統(tǒng)治，君王應(yīng)當(dāng)時(shí)刻以“以仁安人，以義正我”之“法”來(lái)約束自身。[34]同時(shí)，從《哀公問(wèn)》到董仲舒，既然仁施越遠(yuǎn)越高尚，“親親為大”的教條就需要被“以仁厚遠(yuǎn)”的“遠(yuǎn)之為大”的新法所取代。“遠(yuǎn)”是董仲舒仁愛(ài)說(shuō)的一大特點(diǎn)，在大一統(tǒng)的新局面下，必須從根本上突破以“親”為先的執(zhí)政理念。[35]所謂“遠(yuǎn)”，可以從民族關(guān)系和階級(jí)關(guān)系兩方面來(lái)予以審視，前者主要是中央對(duì)邊夷的關(guān)系，后者則表現(xiàn)為君王對(duì)民眾的關(guān)系。從中央和邊夷關(guān)系看，《中庸》的柔遠(yuǎn)人和懷諸侯可以是博愛(ài)理念的一個(gè)典型代表。“柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之”，天下一統(tǒng)也就得到了根本保證。這并不完全是理想，它也相對(duì)反映了歷史的真實(shí)。漢武帝時(shí)期，自南?？て穑髦烈嬷?，北至武都，共設(shè)置17個(gè)初郡，初郡基本不收稅賦，生活必需品可以自由買(mǎi)賣(mài)，各族的舊風(fēng)俗可繼續(xù)保持，經(jīng)百十年間變成普通郡縣，完全融入到中華大家庭。[36]也正因?yàn)槿绱耍?/span>君主如果不踐行博愛(ài)，便會(huì)受到社會(huì)的批評(píng)。何休注解《春秋公羊傳•昭公十二年》“晉伐鮮虞”，便認(rèn)為孔子所以對(duì)晉以夷狄稱(chēng)號(hào)，原因就在面對(duì)楚之侵略“中國(guó)”，晉國(guó)不僅不救助安撫諸侯，不能“先之以博愛(ài)”，反而失信義而討伐同姓國(guó)。[37]《孝經(jīng)》的“先之以博愛(ài)”，已成為時(shí)人評(píng)價(jià)國(guó)家行為合理與否的一個(gè)根本的標(biāo)準(zhǔn)。

（四）普愛(ài)無(wú)私與公天下

漢初思想家從賈誼、晁錯(cuò)到董仲舒，在君民關(guān)系上的一致呼吁是愛(ài)民。[38]雖然董仲舒的“限民名田，以澹不足，塞并兼之路；鹽鐵皆歸于民；去奴婢，除專(zhuān)殺之威；薄賦斂，省徭役，以寬民力；然后可善治也”[39]的一整套愛(ài)民惠民方案很難真正落實(shí)，但客觀上對(duì)統(tǒng)治者制定政策有啟迪的作用，大一統(tǒng)國(guó)家最終是要考慮均平的民意和社會(huì)理念的。班固贊漢昭帝時(shí)的情勢(shì)，是“承孝武奢侈余敝師旅之后，海內(nèi)虛耗，戶(hù)口減半，（霍）光知時(shí)務(wù)之要，輕徭薄賦，與民休息。至始元、元鳳之間，匈奴和親，百姓充實(shí)”，[40]這在一定程度上反映了實(shí)情。在政治上，兩漢農(nóng)民作為“編戶(hù)齊民”，雖然生活仍然貧苦，但卻具有一定的政治地位。農(nóng)民可以某種程度上參政議政，可以隨時(shí)上書(shū)，可以享有爵位，甚至可以見(jiàn)皇帝。到東漢，雖然世族豪強(qiáng)形成而取消了“賜吏爵”，但“賜民爵”仍存，在漢代沒(méi)有爵位的編戶(hù)齊民是很少的，從漢簡(jiǎn)中可以看出戍卒大都有爵位，有的甚至高至公乘。[41]

漢昭帝時(shí)，賢良文學(xué)與桑弘羊論辯，董仲舒的一整套政治經(jīng)濟(jì)主張成為其基本的理?yè)?jù)。雙方在如何才是好的治國(guó)安民之策上針?shù)h相對(duì)。桑弘羊曰：

王者包含并覆，普愛(ài)無(wú)私，不為近重施，不為遠(yuǎn)遺恩[42]。今俱是民也，俱是臣也，安危勞佚不齊，獨(dú)不當(dāng)調(diào)耶？不念彼而獨(dú)計(jì)此，斯亦好議矣。緣邊之民處寒苦之地，距強(qiáng)胡之難，烽燧一動(dòng)，有沒(méi)身之累。故邊民百戰(zhàn)而中國(guó)恬臥者，以邊郡為蔽捍也?！对?shī)》云：‘莫非王事，而我獨(dú)勞。’刺不均也。是以圣王懷四方獨(dú)苦，興師推卻胡、越，遠(yuǎn)寇安災(zāi)，散中國(guó)肥饒之余，以調(diào)邊境，邊境強(qiáng)則中國(guó)安，中國(guó)安則晏然無(wú)事。何求而不得也？[43]

桑弘羊認(rèn)為君王的視野應(yīng)當(dāng)立足全天下，普愛(ài)無(wú)私，包含并覆，遠(yuǎn)近若一。其所謂“不為近重施，不為遠(yuǎn)遺恩”，意在通過(guò)實(shí)施均平之策而達(dá)致“中國(guó)安”的目的。賢良文學(xué)的觀點(diǎn)卻是先救近務(wù)，及時(shí)本業(yè)，故反對(duì)桑弘羊的富國(guó)安邊之策，以為是費(fèi)力而無(wú)功。雙方的具體方案雖然不同，但作為桑弘羊政策目的的“寬徭役、保士民”，卻是可以為賢良文學(xué)所認(rèn)同的。同時(shí)，董仲舒基于“不患貧而患不均”而提出的“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂(yōu)，以此為度而調(diào)均之，是以財(cái)不匱而上下相安，故易治也”的“調(diào)均”制度，[44]也可以容納在桑弘羊的均平構(gòu)想之中。

在一般意義上，“無(wú)私”的觀念可由“天下為公”必然推出，而且還可附加天道的根據(jù)?！抖Y記》載孔子之“三無(wú)私”——“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照，奉斯三者以勞天下，此之謂‘三無(wú)私’”（見(jiàn)《孔子閑居》），便是“普愛(ài)無(wú)私”說(shuō)重要的理論支撐。不過(guò)，僅有原則并不足夠，如何落實(shí)普愛(ài)無(wú)私，包含并覆，還有策略的問(wèn)題。董仲舒雖強(qiáng)調(diào)“推恩者，遠(yuǎn)之為大”，但也認(rèn)識(shí)到實(shí)施起來(lái)只能是由近以致遠(yuǎn)。所謂《春秋》立義，“親近以來(lái)遠(yuǎn)，未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也”。[45]董仲舒此說(shuō)，具體是在維護(hù)天子尊位和尊卑秩序，但也可有操作層面一般性的意義。就此而言，以身作則不只有道德的要求，也有效力的問(wèn)題，而且還必須建立在財(cái)力多寡的物質(zhì)基礎(chǔ)上。同理，桑弘羊也有由近及遠(yuǎn)的考慮。他稱(chēng)：

山岳有饒，然后百姓贍焉。河、海有潤(rùn)，然后民取足焉。夫?qū)こＶ?，不能溉陂澤；丘阜之木，不能成宮室。小不能苞大，少不能贍多。未有不能自足而能足人者也。未有不能自治而能治人者也。故善為人者，能自為者也；善治人者，能自治者也。文學(xué)不能治內(nèi)，安能理外乎？[46]

從孔子以來(lái)，不論是“博施濟(jì)眾”還是“泛愛(ài)眾”，事實(shí)上都必須基于充裕的物質(zhì)基礎(chǔ)，孔子也因而有“堯舜其猶病諸”的感慨。道理不難明白，自己不能足又怎么能足人，自己不能律己又何以能治他人？博愛(ài)慈善的實(shí)施必須有能夠施行博愛(ài)的物質(zhì)條件，憑口空說(shuō)是沒(méi)有意義的。桑弘羊這里固然要為國(guó)家的積聚財(cái)富作辯護(hù)，但也披露了博愛(ài)實(shí)施只能是由內(nèi)而及外、由近而及遠(yuǎn)的真實(shí)國(guó)情。由此而來(lái)，儒家博愛(ài)論的第五層蘊(yùn)含，就是注重均平的普愛(ài)無(wú)私與施自近始的結(jié)合。[47]

純粹從“普愛(ài)無(wú)私”的觀念說(shuō)，它在漢代存在的可能性，在于對(duì)君王地位及君民關(guān)系的辯證認(rèn)識(shí)。愛(ài)天下之民對(duì)于力求大一統(tǒng)國(guó)家長(zhǎng)治久安的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，是始終要考慮的問(wèn)題。在需要層次上，這屬于高級(jí)的需要，“高級(jí)需要的追求與滿(mǎn)足具有有益于公眾和社會(huì)的效果。在一定程度上，需要越高級(jí)，就越少自私”。[48]漢成帝時(shí)，重臣谷永上奏說(shuō)：

臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無(wú)道，開(kāi)有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。王者躬行道德，承順天地，博愛(ài)仁恕，恩及行葦，籍稅取民不過(guò)常法，宮室車(chē)服不逾制度，事節(jié)財(cái)足，黎庶和睦。[49]

谷永之說(shuō)，可以從《尚書(shū)》、《孟子》、《呂氏春秋》、《春秋繁露》等文獻(xiàn)中找到淵源，國(guó)家政體及君王地位的設(shè)置，“民”是最根本的參照。推進(jìn)到天下為“天下人之天下”而“不私一姓”，是即所謂“公天下”說(shuō)，如此的公私之辨體現(xiàn)的，是博愛(ài)視野下質(zhì)樸的君民平等觀。事實(shí)上，首先提出“非一人之天下也，天下之天下也”觀點(diǎn)的《呂氏春秋》，便是以“公則天下平”為號(hào)召而要求“貴公”的，“遠(yuǎn)之為先”在呂氏就是公之為先。[50]結(jié)合《春秋繁露》，這兩部冠名“春秋”的著作有一個(gè)值得注意的共性，那就是在呂氏可以預(yù)見(jiàn)、在董氏已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的秦漢大一統(tǒng)背景下的郡縣制政體，相對(duì)于封建制之“私”，中央集權(quán)的郡縣制便是“公”的制度。[51]

所以，谷永想要說(shuō)明，君王之位本是為協(xié)理民事、民情而創(chuàng)立，朝代和帝王的更替，正在于揭示天下非為一姓，而是天下人之天下的“公天下”的道理。明白這一道理的有德者才能順天而有位。君王究竟是有德還是無(wú)德，關(guān)鍵就看他能否體恤民情，關(guān)愛(ài)天下，乃至惠及草木，所謂“博愛(ài)仁恕，恩及行葦”也。博愛(ài)與仁恕互為修飾，它們?cè)诠扔溃呀?jīng)成為公天下治國(guó)理念的精神內(nèi)核。一句話(huà)，國(guó)家的長(zhǎng)治久安需要內(nèi)在的凝聚力，公天下的博愛(ài)觀念及相應(yīng)政策的傳播施行是最有利于社會(huì)的穩(wěn)定和民心的疏通的。