【內(nèi)容摘要】朱熹禮學(xué)的形成既是唐宋以來疑經(jīng)惑傳的經(jīng)學(xué)史背景之體現(xiàn)，亦是其為了應(yīng)對(duì)佛老的挑戰(zhàn)而建構(gòu)兩宋新儒學(xué)的重要組成部分。朱熹的禮學(xué)思想體現(xiàn)出了較鮮明的理學(xué)與禮學(xué)會(huì)通的時(shí)代特點(diǎn)，對(duì)此我們大體可從情感性、宗教性、實(shí)踐性三個(gè)維度予以解析。其中，朱子禮學(xué)的情感性維度主要展現(xiàn)了儒家禮學(xué)重視情感體驗(yàn)的人文關(guān)懷精神，宗教性維度顯示了朱子禮學(xué)思想體系建構(gòu)過程中理性與非理性精神之間的沖突，而實(shí)踐性維度則標(biāo)明了朱熹對(duì)禮學(xué)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)有效性的關(guān)注。

【關(guān)鍵詞】朱熹、禮學(xué)、理學(xué)、情感性、宗教性、實(shí)踐性

從中唐以來的疑經(jīng)惑傳思潮所塑就的懷疑精神為朱熹經(jīng)學(xué)思想體系的開放性和創(chuàng)新性奠定了基礎(chǔ)，儒、釋、道三家彼此碰撞與交流的相激相長(zhǎng)又為朱熹理學(xué)體系的豐富與完善提供了理論資源。而經(jīng)學(xué)與理學(xué)的交互融通，則不僅使得朱熹的思想體系更為完備和博大，也形成了其基本特征。錢穆先生就說：“朱子曠代大儒，不僅集北宋一代理學(xué)之大成，同時(shí)亦集漢晉以下經(jīng)學(xué)之大成。使經(jīng)學(xué)理學(xué)會(huì)歸一貫，尤為朱子論學(xué)最大貢獻(xiàn)所在。”而“朱子于經(jīng)學(xué)中，于禮特所重視。”[1]理學(xué)與禮學(xué)在朱熹的思想世界中可謂正相發(fā)明：一方面，理學(xué)構(gòu)成了其禮學(xué)時(shí)代性的理論基礎(chǔ)；另一方面，禮學(xué)則為其理學(xué)的“內(nèi)圣外王”之經(jīng)世精神的主要實(shí)踐性依托與顯發(fā)。正是在這樣一種經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的融會(huì)互補(bǔ)的過程中，朱熹的禮學(xué)思想體系蘊(yùn)涵了較豐富的哲學(xué)與倫理內(nèi)涵并表現(xiàn)出了鮮明的特質(zhì)。本文擬從情感性、宗教性、實(shí)踐性三重維度予以解析。

一、情感性

朱熹在確立其禮學(xué)思想體系的合法性時(shí)，往往是從大量細(xì)微而常見的生活體驗(yàn)出發(fā)，處處強(qiáng)調(diào)合乎“人情”，顯示出了較為充分的情感性特征，而這與他對(duì)禮樂起源的看法關(guān)系密切。

《禮記·禮運(yùn)》中說：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”作者認(rèn)為，禮初始于人們?nèi)顼嬍车染唧w的日常生活實(shí)踐，禮“致敬于鬼神”的原始意義也就在其中得到了較完整的展現(xiàn)。反映到人的意識(shí)活動(dòng)中，則構(gòu)成了相關(guān)的生活體悟，這便是“三禮”，尤其是《禮記》中常提到的“人情”，即“慎終追遠(yuǎn)”、“敬天法祖”等情感和心理體驗(yàn)?！抖Y記·禮運(yùn)》將“人情”視作了禮的主要功能和目的范疇，指出：“故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。”《禮記·樂記》又道：“樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。”在《禮記》看來，圣王修訂禮樂，主要就是為了治理和引導(dǎo)人的情感。朱熹深受《禮記》這一觀點(diǎn)的影響，在講論禮制禮義的過程中常常以“人情”為立論與評(píng)判依據(jù)。

他在《答陸子壽》的書信中說：“先王制禮，本緣人情”，強(qiáng)調(diào)由于古今時(shí)勢(shì)的不同，抑或因?yàn)橛涊d傳頌之誤，在面對(duì)各種有關(guān)禮文的不同記載和闡釋時(shí)應(yīng)“以情度之”，以是否“合于人情”為判斷標(biāo)準(zhǔn)。[2]如他對(duì)寡婦改嫁一事的討論：“夫死而嫁，固為失節(jié)，然亦有不得已者，圣人不能禁也，則為之制禮以處其子，而母不得與其祭焉，其貶之亦明矣。”[3]從中可見，朱熹一方面雖也認(rèn)為夫死改嫁為“失節(jié)”，但因?yàn)楦鞣N“不得已”的具體原因（如因生活實(shí)在難以為繼，又或無法獨(dú)立完成長(zhǎng)養(yǎng)子嗣、孝養(yǎng)雙親等人之大倫等等）被迫改嫁，圣人恐怕也是無由禁止的。當(dāng)然，此處或可有另一種理解：寡婦改嫁是人情的自然體現(xiàn)，雖不合理，但也合乎人情，即使圣人有心禁止，也難以完全做到。而無論作何理解，朱熹對(duì)于寡婦再嫁一事態(tài)度都顯得較為客觀，富于人情味，與后世對(duì)朱熹嚴(yán)苛迂執(zhí)的“道學(xué)家”形象的描述并不完全相同。這其實(shí)與他對(duì)傳統(tǒng)禮樂的相關(guān)思想中“重人情”特點(diǎn)的繼承有關(guān)。

《儀禮·喪服》中強(qiáng)調(diào)：“婦人有三從之義，無專用之道，故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。故父者子之天也，夫者妻之天也。”婦女必須遵循三從之義，不得有自己獨(dú)立的思想與人格，自然也就沒有了獨(dú)立的社會(huì)地位，從而必得依附于男權(quán)。因此，“夫死從子”，原則上是不支持改嫁的?！抖Y記·郊特牲》曾申明“夫死不嫁”之義，說：“天地合而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也。幣必誠(chéng)，辭無不腆。告之以直信；信，事人也；信，婦德也。壹與之齊，終身不改。故夫死不嫁。”“夫死不嫁”所秉承堅(jiān)守的是“信”這一婦德要求，即如民諺所云：“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”，強(qiáng)調(diào)終身不二，從一而終。但在特定的情況下，寡婦改嫁也是可以的。如《儀禮》中就有關(guān)于繼母、繼父的喪禮制度規(guī)定，可見先圣制禮時(shí)對(duì)這類事情并沒有全然否定，對(duì)改嫁者在一定程度上也是持包容態(tài)度的。

朱熹先前所言“圣人不能禁也，則為之制禮以處其子，而母不得與其祭焉”，主要便是依據(jù)《儀禮·喪服》中的這一段話：

繼父同居者。傳曰：何以期也？《傳》曰：“夫死，妻稚，子幼，子無大功之親，與之適人。而所適者，亦無大功之親，所適者以其貨財(cái)為之筑宮廟，歲時(shí)使之祀焉，妻不敢與焉。”若是，則繼父之道也。同居則服齊衰期，異居則齊衰三月。必嘗同居，然后為異居。未嘗同居，則不為異居。

鄭玄注曰：“妻稚，謂年未滿五十。子幼，謂年十五已下。”[4]當(dāng)妻子未滿五十，兒子幼小時(shí)，且沒有同祖的親屬（即“大功之親”，乃應(yīng)當(dāng)為之服“大功”喪的族親）可以依靠，在這樣的前提下，丈夫去世后妻是可以攜子改嫁的。作為孩子的繼父，在同樣沒有同祖親屬的情況下，應(yīng)為繼子出資財(cái)修建宮廟，供其歲時(shí)祭祀自己的生父，以助其表達(dá)自己對(duì)生父的思慕追懷之情，而他的生母則不敢參加這一祭禮?！秲x禮》認(rèn)為，惟有如此，才可算是真正的作繼父之道；對(duì)于隨母改嫁的孩子而言，也才算是真正與繼父同居于一家之內(nèi)。在此情況下，按照禮制規(guī)定，當(dāng)繼父去世之后，繼子也就應(yīng)當(dāng)為其服喪一年（即服“期”喪）。其中所謂“妻不敢與焉”，鄭玄指出，這是因?yàn)?/span>“恩雖至親，族已絕矣。”[5]妻既已改嫁，便不再與前夫的宗族直接相關(guān)，雖與前夫有濃厚的夫妻之情，卻也無由再祭，所以“不敢”參與兒子的祭祀活動(dòng)。朱熹則據(jù)此進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說，圣人制訂此禮其實(shí)是含有貶低改嫁之婦的意思，“其貶之亦明矣”。因此，從中我們即可看出，通過禮制對(duì)人之情感表達(dá)作出或揚(yáng)或抑的規(guī)范，正是儒家禮學(xué)的核心內(nèi)容。

此處如果說朱熹出于強(qiáng)烈的宗法倫理意識(shí)而對(duì)改嫁的寡婦在情感的表達(dá)上有所抑制的話，那么，他對(duì)其他如追思先祖等情感的體恤和重視則可說是基本沒有保留的，哪怕其禮儀表達(dá)并非“正禮”。譬如，朱熹在致張栻關(guān)于民間節(jié)祠、時(shí)祭之俗禮的書信中就說道：

蓋今之俗節(jié)，古所無有，故古人雖不祭，而情亦自安。今人既以此為重，至于是日，必具殽羞相宴樂，而其節(jié)物亦各有宜，故世俗之情至于是日不能不思其祖考，而復(fù)以其物享之。雖非禮之正，然亦人情之不能已者。但不當(dāng)專用此而廢四時(shí)之正禮耳。……今承誨諭，以為黷而不敬，此誠(chéng)中其病，然欲遂廢之，則恐感時(shí)觸物，思慕之心又無以自止，殊覺不易處。……愚意時(shí)祭之外，各因鄉(xiāng)俗之舊，以其所尚之時(shí)、所用之物，奉以大盤，陳于廟中，而以告朔之禮奠焉，則庶幾合乎隆殺之節(jié)，而盡乎委曲之情，可行于久遠(yuǎn)而無疑矣。[6]

朱熹與張栻都認(rèn)為當(dāng)時(shí)民間通行的節(jié)祠祭祀之禮并非正禮，有“黷而不敬”之弊。但由于這一民間禮俗是人們思慕祖考的情感表達(dá)之必需，因此朱熹始終對(duì)之抱持同情態(tài)度，主張以變通的方式予以一定程度的保留，以“盡乎委曲之情”，并強(qiáng)調(diào)如此方可“行于久遠(yuǎn)”。從此處可見，對(duì)朱熹而言，禮的有無存廢均與人之情感能否得到有效安頓密切相關(guān)，情是禮之合法性的本體依據(jù)。即使認(rèn)為寡婦改嫁“失節(jié)”，“今之俗節(jié)”亦“非禮之正”，他仍然力求在情、理之間尋得一折沖之中道，為情感的表達(dá)無論是在禮的形式還是觀念層面均設(shè)定好合理性基礎(chǔ)。

但朱熹所強(qiáng)調(diào)的禮的情感性又不僅是心理學(xué)意義上的情感與情緒，而是被賦予了充分的倫理屬性并受其節(jié)制。如朱熹在注解《禮記·中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”道：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”[7]在朱熹看來，喜、怒、哀、樂為情，[8]為性的已發(fā)狀態(tài)，若能合乎禮節(jié)就是“情之正”，便是“和”；而“無所乖戾”，心態(tài)平和安順則為“和”的心理表征。因此，朱熹又道：“須知道吾心安處便是和。如『入公門，鞠躬如也』，須是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安便是不和也。”[9]情的最佳狀態(tài)為和，和的關(guān)鍵在于心安，即內(nèi)心的夾洽自適。但心如何得安？其依據(jù)又是什么呢？朱熹亦明確指出：“且如而今對(duì)面端嚴(yán)而坐，這便是禮；合于禮，便是和。如君臣之間，君尊臣卑，其分甚嚴(yán)。若以勢(shì)觀之，自是不和。然其實(shí)卻是甘心為之，皆合于禮，而理自和矣。”[10]內(nèi)既“甘心為之”，外“皆合于禮”，這便是情之和的兩大標(biāo)準(zhǔn)。從這里可以看出，朱熹在其禮學(xué)思想體系中論情，既有對(duì)實(shí)踐主體心理與情感的深切關(guān)懷，又從禮的角度對(duì)其進(jìn)行了明確指導(dǎo)和規(guī)約，從而有著較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，具備了充分的倫理屬性。

二、宗教性

有學(xué)者指出：“中國(guó)古代最原初的『禮』具有原始宗教的性質(zhì)”，[11]而隨著社會(huì)歷史的發(fā)展，禮愈加完善，其文化與哲學(xué)的意義則越來越顯著。伴隨著王權(quán)的產(chǎn)生與強(qiáng)化，禮也就愈發(fā)集中地承載起了統(tǒng)治者的關(guān)切與意旨。又由于其與生俱來的宗教性質(zhì)，利用神道設(shè)教順理成章地成為了統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)禮治的主要途徑。如《荀子·禮論》對(duì)祭禮的認(rèn)識(shí)就是如此：“祭者，志意思慕之情也。……故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。……圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。”于此可見，“祭祖敬宗”、“事鬼敬神”構(gòu)成了先民由上到下的政治與日常社會(huì)生活的重要內(nèi)容，但禮中的人文精神卻隨著歷史的發(fā)展而逐漸占據(jù)了主導(dǎo)性地位，人類主體意識(shí)的自覺愈加得到彰顯。不過，從《尚書》、《春秋》等大量的先秦文獻(xiàn)中即可看到，人們的思維方式與各種觀念范疇始終都難以完全泯滅其宗教性元素。譬如其中對(duì)天地、陰陽、鬼神、禍福、倫理、政治以及禮樂與這些范疇之間的聯(lián)系等等的闡述，都在較大程度上反映出了古人于相關(guān)理解中頗具先驗(yàn)特點(diǎn)的神秘的宗教性認(rèn)識(shí)。在朱熹的禮學(xué)觀念中同樣有著較為濃厚的宗教性色彩，他對(duì)鬼神、魂魄及祭祀原理等禮學(xué)范疇的諸多討論即最為典型。

朱熹強(qiáng)調(diào)說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形”。[12]在他看來，天地萬物由理氣合構(gòu)而成，理為本體性依據(jù)，氣為物質(zhì)化構(gòu)成。鬼神作為天地間的一種事物，其生成同樣遵循這一原理。故而當(dāng)?shù)茏映潭嗣蓡枺?/span>“『鬼神者，造化之跡也』，此莫是造化不可見，唯于其氣之屈伸往來而見之，故曰跡？『鬼神者二氣之良能』，此莫是言理之自然不待安排？”認(rèn)為鬼神或許是天理通過陰陽之氣的屈伸往來所體現(xiàn)出來的跡象，是天理帶有目的性卻又“自然不待安排”的造化結(jié)果時(shí)，朱熹就對(duì)此表示贊同，曰：“只是如此。”[13]并且，他還曾申說道：“愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已。”[14]在朱熹看來，以陰陽二氣言之，鬼為陰氣之靈，神為陽氣之靈；若以天地一氣流行的角度看，則神為氣之“至而伸者”，鬼為“反而歸者”，究其實(shí)只是一氣而已。所以，“鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。”[15]

至于魂魄，朱熹亦曾指出：“鬼神無形與聲，然物之終始，莫非陰陽合散之所為，是其為物之體，而物所不能遺也。”[16]他認(rèn)為自然萬物的產(chǎn)生與消亡這一終始過程全由陰陽之氣聚散而成，然鬼神乃理氣合構(gòu)所生，因此世上無一物中無氣，亦無一物中無鬼神。就人來說，“洋洋乎如在其上，如在其左右”的鬼神也存在于人體之中，并且是構(gòu)成人的身形與“思慮營(yíng)為”功能的主體，這種人體中的鬼神之氣即“精神魂魄”。朱熹說：“精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言。”[17]其大意是：精氣為所有事物所共有，因而從本質(zhì)上說，鬼神與魂魄均為精氣之流行；二者的區(qū)別則在于，魂魄僅是對(duì)應(yīng)于人而言，鬼神則超越于人，并無專指。具體說來，構(gòu)成魂魄之氣又有清濁之分：“清者是氣，濁者是形。”而“氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質(zhì)。所謂『精氣為物』，須是此兩個(gè)相交感，便能成物。”[18]魂是清氣，魄是濁氣，二者在理的主導(dǎo)下交感合構(gòu)為人的精神與肉體。

由此，在討論祭祀祖考的原理時(shí)，朱熹便指出：

只是這個(gè)天地陰陽之氣，人與萬物皆得之，氣聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這個(gè)天地陰陽之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠(chéng)敬，便可以致得祖考之魂魄。這個(gè)自是難說?？醇壬⒑螅凰贫紵o了。能盡其誠(chéng)敬，便有感格，亦緣是理常只在這里也。[19]

在朱熹看來，鬼神魂魄為氣，人死氣散，但生生之理仍在，因而去世的祖考與后世子孫的精神魂魄之間仍有一線神秘的聯(lián)系，只要子孫致以極為“誠(chéng)敬”的祭祀之禮，便可以彼此感格交通。更具體些說，則“如子祭祖，先以氣類而求。以我之氣感召，便是祖先之氣，故想之如在，此感通之理也。”[20]祭祀祖先如此，祭祀天地等其他方面的神靈亦然：

子之于祖先，固有顯然不易之理。若祭其他，亦祭其所當(dāng)祭。“祭如在，祭神如神在。”如天子則祭天，是其當(dāng)祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎？諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆乎。今祭孔子必于學(xué)，其氣類亦可想。[21]

朱熹認(rèn)為，只要是祭其所當(dāng)祭就是合于“顯然不易之理”的，祭者與被祭者的精神魂魄之氣必然就會(huì)有相通性，即“氣類而歆”；如此，人與天地鬼神的溝通交流順暢無礙，便可實(shí)現(xiàn)“一氣之和”，使天下平和安泰?？鬃釉凇墩撜Z·為政》中說：“非其鬼而祭之，諂也”，從人情常理來告誡人們祭其所當(dāng)祭。而朱熹顯然有著理性主義的知識(shí)論傾向，力求以理氣論給予鬼神等現(xiàn)象以科學(xué)合理的解釋。但我們從他對(duì)鬼神的認(rèn)同以及關(guān)于鬼神問題的大量討論中也可看到，朱熹亦難以避免地具備著較顯著的宗教神秘性思維特征。尤其是當(dāng)他在面對(duì)民間各種有關(guān)鬼神魂魄的奇異傳聞時(shí)，更是體現(xiàn)出了一種與其理性主義特質(zhì)相悖的神秘主義傾向。雖然朱熹多是將此類世俗傳言中各種靈異現(xiàn)象和事物，如“鬼嘯”、“鬼火”及“山之怪”、“水之怪”等稱作“神怪”、“鬼怪”，認(rèn)為它們“非理之常（正）”，但又“皆是氣之雜糅乖戾所生，亦非理之所無也，專以為無則不可。”[22]從而對(duì)其存在予以了相當(dāng)程度的認(rèn)可。事實(shí)上，朱熹不僅有關(guān)于鬼神魂魄等宗教性觀念的大量討論，陳榮捷先生還曾說：“吾人茍從朱子行狀、朱子文集、朱子語類等處，探視其日常宗教實(shí)施，不難窺見朱子實(shí)一最虔敬而富有宗教熱忱之人，而非只討論宗教思想而已也。”[23]

朱熹同時(shí)亦特別強(qiáng)調(diào)儒家的奉事鬼神與佛、道有著根本的區(qū)別，他曾與廖德明在書信往來中仔細(xì)討論過這一問題。廖氏在信中指出，孔子所言“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”一語已將“死生鬼神之理”說盡，因此，“君子之學(xué)，汲汲修治，澄其濁而求清者，蓋欲不失其本心，凝然而常存，不為造化陰陽所累。如此，則死生鬼神之理將一于我，而天下之能事畢矣。彼釋氏輪回之說，安足以語此？”朱熹回復(fù)道：

盡愛親、敬長(zhǎng)、貴貴、尊賢之道，則事鬼之心不外乎此矣。知乾坤變化、萬物受命之理，則生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深曉子路，然學(xué)不躐等，于此亦可見矣。近世說者多借先圣之言以文釋氏之旨，失其本意遠(yuǎn)矣。[24]

從中可見，朱熹等理學(xué)家秉承并發(fā)揚(yáng)了先秦儒學(xué)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的人文理性精神，均主張儒學(xué)者當(dāng)對(duì)死生鬼神之理有自己的主見，“汲汲修治”道德文章，不可受佛、老之學(xué)的影響；并指出“盡愛親、敬長(zhǎng)、貴貴、尊賢”的宗法倫理之道才是儒家事鬼敬神的宗教性禮儀活動(dòng)的本旨所在，為“日用緊切處”，而佛、老甚至祖先、圣賢、山川、社稷之鬼神等“鬼神事自是第二著。那個(gè)無形影，是難理會(huì)底，未消去理會(huì)，”要求“學(xué)不躐等”，“且就日用緊切處做功夫。”[25]實(shí)際上這也正是朱熹對(duì)傳統(tǒng)禮學(xué)思想注重神道設(shè)教的精神主旨的繼承與發(fā)展。更何況，朱熹還曾對(duì)存有論意義上的人格神“上帝”予以了明確否定，如曰：“而今說天有個(gè)人在那里批判罪惡，固不可”，[26]“如今若說文王真?zhèn)€在上帝之左右，真?zhèn)€有個(gè)上帝，如世間所塑之像，固不可。”[27]當(dāng)然，這并非就是說朱熹禮學(xué)思想的宗教性色彩并不顯著，只不過朱熹不僅是宗法倫理至上，無意于宗教信仰體系的完整建構(gòu)，而且力求給予各類鬼神、魂魄和祭祀以哲理化的解釋，顯示出了一種徘徊在理性與非理性之間的復(fù)雜的矛盾情態(tài)。

三、實(shí)踐性

在朱熹的禮學(xué)思想中，極重現(xiàn)實(shí)有效性的實(shí)踐性亦是其十分突出的一個(gè)理論維度。朱熹一方面在其禮學(xué)思想和實(shí)踐中體現(xiàn)出了較濃的宗教性情懷，另一方面卻又有著“個(gè)性上對(duì)非理性體驗(yàn)的漠視”，[28]并在較大程度上促成了他的理性主義取向，而其理性主義主要關(guān)注的乃是理論思辨與實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)有效性問題。如錢穆先生評(píng)價(jià)朱熹的禮學(xué)時(shí)就曾指出：“朱子治禮學(xué)，不忘當(dāng)前，每求參酌古今而期于可行。”[29]是否在日常生活實(shí)踐中“可行”，是朱熹議禮、修禮最為關(guān)注的一個(gè)方面，這就較為充分地體現(xiàn)出了朱熹禮學(xué)思想中的實(shí)踐性特點(diǎn)。我們?nèi)羰菑闹祆浔救岁P(guān)于禮之經(jīng)義的考釋、制度的修訂以及具體的實(shí)踐活動(dòng)來看，這一特征就更為清晰了。

如對(duì)《論語·述而》中“子所雅言，詩(shī)、書、執(zhí)禮，皆雅言也”一句，朱熹認(rèn)為，《詩(shī)》、《書》、《禮》三者內(nèi)容均與人倫日用的實(shí)踐學(xué)問緊密相關(guān)，而“禮獨(dú)言執(zhí)者，以人所執(zhí)守而言，非徒誦說而已也。”[30]孔子之所以唯獨(dú)對(duì)《禮》強(qiáng)調(diào)“執(zhí)”，就是因?yàn)椤抖Y》的實(shí)踐性最為強(qiáng)烈。具體而言，《儀禮》、《周禮》、《禮記》這三禮中實(shí)踐性的強(qiáng)弱又有所不同。如朱熹道：“《禮記》有說宗廟朝廷，說得遠(yuǎn)后，雜亂不切于日用。若欲觀禮，須將《禮記》節(jié)出切于日用常行者看，節(jié)出《玉藻》、《內(nèi)則》、《曲禮》、《少儀》看。”[31]他批評(píng)《禮記》對(duì)禮義的部分闡發(fā)有“雜亂不切于日用”之嫌，因此強(qiáng)調(diào)學(xué)禮者應(yīng)當(dāng)“切于日用常行者看”，以符合人們?nèi)粘Ｉ畹膶?shí)際經(jīng)驗(yàn)、便于踐履為準(zhǔn)則。

又如他對(duì)三禮中《儀禮》的看法，亦說明了他注重禮的實(shí)踐性的特點(diǎn)。他說：“學(xué)禮，先看《儀禮》?！秲x禮》是全書，其他皆是講說。如《周禮》、《王制》是制度之書，《大學(xué)》、《中庸》是說理之書?！度逍小贰ⅰ稑酚洝贩鞘ト酥畷?，乃戰(zhàn)國(guó)賢士為之。”[32]由于《周禮》和《禮記》中的許多篇章均是“講說”，是對(duì)義理的闡述，若只讀這些亦難以完全領(lǐng)會(huì)禮的要義，所以應(yīng)當(dāng)以《儀禮》為學(xué)禮的入門教材。同時(shí)，在讀《禮記》時(shí)也必須先看并兼讀《儀禮》：“《禮記》要兼《儀禮》讀，如冠禮、喪禮、鄉(xiāng)飲酒禮之類，《儀禮》皆載其事，《禮記》只發(fā)明其理。讀《禮記》而不讀《儀禮》，許多理皆無安著處。”[33]因此，“《儀禮》是經(jīng)，《禮記》是解《儀禮》。”[34]“《周官》一書，固為禮之綱領(lǐng)。至其儀法度數(shù)，則《儀禮》為其本經(jīng)，而《禮記》《郊特牲》、《冠義》等篇，乃其義說耳。”[35]此間他對(duì)于《儀禮》的推尊，強(qiáng)調(diào)其為《周禮》和《禮記》之“經(jīng)”，主要就在于《儀禮》注重實(shí)踐，可將許多“理”在具體的禮儀操作中完整地展現(xiàn)出來。

有鑒于此，朱熹便十分看重在具體實(shí)踐中對(duì)古禮進(jìn)行因時(shí)、因地制宜的編纂改訂，其最基本的原則就是“可行”，亦即實(shí)用。他指出：“大凡禮制欲行于今，須有一個(gè)簡(jiǎn)易底道理。若欲盡拘古禮，則繁碎不便于人，自是不可行。”[36]古禮“繁碎不便”，已不適用于當(dāng)前的禮樂生活實(shí)踐，所以必須依據(jù)現(xiàn)實(shí)情況加以損益更革，使其簡(jiǎn)易可行。故而在朱熹及其弟子們那里，禮之所以具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性元素，原因也就在于禮本身就是一種實(shí)實(shí)在在的、便于操作實(shí)踐的日常行為規(guī)范。那么，如何才能真正做到“可行”？在朱熹這里，一是要求重視和依循禮的情感屬性，一是強(qiáng)調(diào)“禮即理”，禮的實(shí)踐必須合乎天理這一內(nèi)在的本體性規(guī)定。關(guān)于前者，朱熹的討論可謂廣泛而周詳，如其論喪禮實(shí)踐：

某嘗說，古者之禮，今只是存他一個(gè)大概，令勿散失，使人知其意義，要之必不可盡行。如始喪一段，必若欲盡行，則必?zé)o哀戚哭泣之情。何者？方哀苦荒迷之際，有何心情一一如古禮之繁細(xì)委曲？古者有相禮者，所以導(dǎo)孝子為之。若欲孝子一一盡依古禮，必躬必親，則必?zé)o哀戚之情矣。況只依今世俗之禮，亦未為失，但使哀戚之情盡耳。[37]

他認(rèn)為古禮“不可盡行”，比如喪哭之禮，若盡依古禮反而有礙子孫盡其哀戚之情，故而存其大概即可；反之，當(dāng)今世俗之禮若能有效表達(dá)實(shí)施者的哀戚之情，卻也未為不可。情感能否得到合理而有效地表達(dá)，是朱熹考察禮的可行性的關(guān)鍵性要素，因此“朱熹主張考察禮中蘊(yùn)含的禮意、人情……并不在于書面文字的傳承與了解，更在于踐履實(shí)行。”[38]

關(guān)于（天）理為禮的形上本體，朱熹亦有諸多講說。早在《禮記·仲尼燕居》中，孔子即有相關(guān)表述：“禮也者，理也；樂也者，節(jié)也。”到了朱熹，則在《禮記》的基礎(chǔ)上作了理學(xué)的深化，他一方面肯定“禮即理也”，另一方面又特別指出：“但謂之理，則疑若未有形跡之可言；制而為禮，則有品節(jié)文章之可見矣。人事如五者，固皆可見其大概之所宜，然到禮上方見其威儀法則之詳也。”[39]在朱熹看來，天理“未有形跡”，只是一形而上的概念，唯有“制而為禮”，才會(huì)在具體的規(guī)范儀則里體現(xiàn)出來。就如同君臣有義、父子有親、夫婦有情、長(zhǎng)幼有序、朋友有信等人倫中之大者，雖可在生活中大致看到形跡，但也只有到禮上方能見得規(guī)整、詳盡和具體。所以，“然不曰理而言禮者，蓋言理則隱而無形，言禮則實(shí)而有據(jù)。禮者，理之顯設(shè)而有節(jié)文者也，言禮則理在其中矣。”[40]禮是天理的具體展現(xiàn)，天理是禮內(nèi)在的哲學(xué)與倫理依據(jù)，禮、理一體。禮的存在和實(shí)踐因理的內(nèi)附具有了鮮活充實(shí)的生命力，同時(shí)理也因禮而“實(shí)而有據(jù)”，使人不至于在實(shí)踐中無所憑據(jù)，落于空談。也正是基于此，朱熹亦曾理直氣壯地批評(píng)佛老之學(xué)：“佛、老只為元無這禮，克來克去，空了。”[41]在他看來，若只講天理而不談及禮，人的言行舉止就沒有了明確具體的“規(guī)矩準(zhǔn)繩”，便如佛、老之學(xué)只重心性修煉卻無處著實(shí)一般，最終墮入虛空抽象的境地，失卻了現(xiàn)實(shí)意義。因此，朱熹在對(duì)佛、老之心性修養(yǎng)學(xué)說展開批判時(shí)，其禮學(xué)的實(shí)踐性維度是極重要的理論武器。

四、結(jié)論

朱熹極為重視的禮的情感性維度不僅使其禮學(xué)思想和實(shí)踐具備了較充分的合理性，同時(shí)也令其整個(gè)哲學(xué)體系“徹底禁遏情欲的思想無法施展”。[42]然清人戴震嚴(yán)斥程朱之學(xué)“以理殺人”、“滅人之情”；魯迅在其小說《祝福》中描述“嫁過兩次”的祥林嫂被禮教殘害致死，因而痛訴“禮教吃人”；大陸的十年文革在“破四舊”、“掃除封建余孽”的“革命運(yùn)動(dòng)”中，更是因“禮教吃人”將朱熹掃入歷史的黑屋，這些都清楚地昭示出了朱熹禮學(xué)思想體系中的情感性元素被后世嚴(yán)重忽略，抑或是誤將其簡(jiǎn)單地與“人欲”等同并極端地與“天理”相對(duì)立。因此，今天回過頭來重新檢視和抉發(fā)朱熹學(xué)術(shù)思想中的情感性元素，可在一定程度上還朱熹一個(gè)清白。

朱熹禮學(xué)所具備的宗教性維度，一是源于對(duì)傳統(tǒng)禮樂本有的宗教性內(nèi)涵的繼承發(fā)展，再者也與那一時(shí)代的佛、道思想以及民間宗教信仰對(duì)他的影響有關(guān)。[43]從中可充分見到，儒家思想里的宗教性元素不僅真實(shí)存在，且使得中國(guó)人因深懷對(duì)天地先祖等的敬畏與感恩而能超脫于同時(shí)又能將身心妥實(shí)地安頓于現(xiàn)實(shí)人生，故對(duì)人們于世俗生活中的精神超拔與指引發(fā)生著不同卻也不弱于典型宗教如基督教、佛教等的重要作用。但是，盡管“鬼神與魂魄一起構(gòu)成了中國(guó)宗教思想的核心”，[44]若要說朱熹自身必定存有一套完整的宗教思想體系，卻并不允當(dāng)。當(dāng)然，如同有些學(xué)者所認(rèn)為的，朱熹的鬼神觀“是對(duì)鬼神存在予以有限承認(rèn)的比較復(fù)雜的無鬼神論”，[45]因而忽視其思想體系中的宗教性元素，自然也有失偏頗。所以我們要強(qiáng)調(diào)的是，朱熹禮學(xué)思想中存在著較豐富的宗教性元素和色彩，但并不足以構(gòu)成完整的宗教思想體系，因其主旨僅在于人倫教化而非宗教信仰建構(gòu)。這恐怕正是儒教的基本特點(diǎn)。

另外，強(qiáng)調(diào)“以理易禮”，受佛老影響注重空談高妙之理而輕忽禮的下學(xué)過程，則是朱熹在南宋所面臨的時(shí)代性理論課題。[46]朱熹的解決之道便是大力修訂禮書，并通過頻繁的日常講論與勤勉不怠的禮學(xué)實(shí)踐來抬高禮學(xué)的地位，引起人們對(duì)禮學(xué)的重視。在這項(xiàng)終其一生的工作中，朱熹始終堅(jiān)持以一種理性、務(wù)實(shí)和開放的態(tài)度，以生活體驗(yàn)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)禮學(xué)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)有效性，并以之作為議禮、制禮、行禮的根本標(biāo)準(zhǔn)，從而貫通上學(xué)與下達(dá)，讓作為“天理之節(jié)文”的禮在社會(huì)生活實(shí)踐中切切實(shí)實(shí)地彰顯和貫徹天理于日用常行之細(xì)微處。這樣一種實(shí)踐性正是朱熹理學(xué)工夫論的一大關(guān)鍵，乃其經(jīng)世精神的顯發(fā)與實(shí)踐依托，“只有在禮的下學(xué)中，在事事的應(yīng)對(duì)中，儒家的社會(huì)、政治秩序才有保證。”[47]因此，牟堅(jiān)先生同時(shí)認(rèn)為，清儒凌廷堪等反而批評(píng)朱熹持“以理易禮”的態(tài)度是“有失公允”。我們?nèi)魪闹祆鋵?duì)禮的重視及其禮的實(shí)踐性維度來看，則清儒此論恐怕不僅“有失公允”，而更似無稽之談了。

最后，朱熹禮學(xué)中的實(shí)踐性維度注重現(xiàn)實(shí)實(shí)用的理性態(tài)度雖看似同其情感性、宗教性維度彼此矛盾，難以完全浹洽，但它們卻都被朱熹作為禮學(xué)思想體系的基本要素而在有關(guān)禮的學(xué)術(shù)活動(dòng)與生活實(shí)踐中予以了有效會(huì)通，這一點(diǎn)又正是朱子禮學(xué)中富含的人文理性精神之體現(xiàn).


來源：《哲學(xué)與文化》（臺(tái)灣輔仁大學(xué)主辦）2014年第12期
作者簡(jiǎn)介：馮兵：廈門大學(xué)哲學(xué)博士，中國(guó)國(guó)立華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院哲學(xué)系副教授 

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Three Dimensions of Zhu Xi’s Ideology

of Li Philosophy

Bing FENG

Associate professor, Department of Philosophy, Philosophy and Society Development College, National Hua Qiao University

Abstract: Zhu Xi’s ideology of Li Philosophy was formed by the history background of the doubt for the study of Confucian classics in tang and song dynasty, and it was an important part of the new Confucianism construction who in order to meet the challenges of Buddhism and Taoism. In Zhu Xi’s ideology of Li Philosophy, neo-confucianism was its theoretical basis, at the same time, as the traditional ideology of Li itself also was provided with relatively independent and consistent philosophy and ethics, so Zhu Xi’s ideology of Li had brilliant era characteristics that neo-confucianism and Li was complete interpenetration, and we could parse it from the dimension of affective, religious, practice rational. Its affective dimension mainly showed that the Confucian attached great importance to the subjective emotional experience of humanism spirit, the religious dimension showed the conflict between the rationality and irrationality in Zhu Xi’s ideology of Li, in the end, they both was unified together in the practicable dialectically.

Key Terms: Zhu Xi, Li Ideology, Neo-confucianism, Affective