朱子心性論對于性情關系的基本看法是“情根于性，性發(fā)為情”，[1]以性為情的內(nèi)在根據(jù)，情是性的外發(fā)表現(xiàn)?！睹献印吩褠烹[、羞惡、辭讓、是非之心稱為“四端”。朱子的解釋是：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。”[2]《中庸》說“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，朱子解釋說：“喜怒哀樂，情也，其未發(fā)，則性也。”[3] 可見，朱子哲學中的“情”有兩種用法，一指四端（《孟子集注》說），一指七情（《中庸章句》說)。按朱子的講法，四端是道德情感，純善無惡，七情則泛指一切情感活動，有善有惡。朱子以“四端”發(fā)于仁義禮智之性，這合于“性發(fā)為情，情根于性”的基本原則。而如果說喜怒哀樂等“七情”有善惡邪正，那就碰到一個問題，即七情中發(fā)而不善的情感是否也是發(fā)于仁義禮智的本性？如果說不善之情也是發(fā)于全善之性，這顯然是有矛盾的。而且，朱子從未肯定七情中不善者不是發(fā)于本性。這是朱子學中沒有解決的一個問題。

一、

朱子哲學曾提出，人是由理氣共同構成的，氣構成人之形體，理則為人之本性。李退溪根據(jù)這一看法，提出了四端七情分理氣說，主張道德情感（四端）發(fā)自人的本性（理），而一般生理情感（七情）發(fā)自人的形體（氣）。退溪“四端發(fā)于理，七情發(fā)于氣”這一命題的提出，主張四端與七情的內(nèi)在根源是不同的，這雖然與朱熹《中庸章句》的說法不同，但使朱子學性情論未解決的問題得到了一種解決。

在這個問題上李退溪曾與奇大升（高峰）反復論辯，成為朝鮮朝性理學史的一大事件。奇大升反對“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”的提法，他認為七情泛指人的一切情感，四端只是七情中發(fā)而中節(jié)的一部分，因而四端作為部分應與作為全體的七情共同發(fā)自同一根源，即皆發(fā)于仁義禮智之性。奇大升這個說法以朱子《中庸章句》說為據(jù)，并可在朱子學體系內(nèi)找到較多支持，但并不能解決朱子心性論自身未解決的問題。在李退溪，以為“七情”有兩種用法，一種同于奇說，即“以混淪言之”，在這個意義上，四端包容在七情之內(nèi)；一種則以七情與四端相對而言，以七情為四端以外的其他情感，包括反映人的生理需要的各種情感以及非道德情感等。退溪正是在后一種用法的意義上，認為七情不是發(fā)于性，而是發(fā)于氣。

退溪的說法雖在朱子哲學中所能找到的根據(jù)較少，但顯然力圖在朱子基礎上有所發(fā)展，使朱子學體系更加完備。同時，李退溪認為，四七分理氣，是指發(fā)生的根源，并不是說四端僅僅是理，七情僅僅是氣，作為現(xiàn)實情感的四端與七情都是兼乎理氣的。他說“二者皆不外乎理氣”，[4]“四端非無氣”，“七情非無理”[5]，認為四端七情作為現(xiàn)實情感無不兼乎理氣，因為心是理氣之合，情也是理氣之合，故情的兼理氣的。但四端七情二者“雖同是情，不無所從來之異”[6]，即二者作為現(xiàn)實意識或情感雖皆兼乎理氣，但就二者所發(fā)的初始根源（所從來）說，四端發(fā)自性理，七情發(fā)于形氣。

四端七情所兼的理氣之間有何相互關系呢？退溪說：

大抵有理發(fā)而氣隨之者，則可主理而言耳，非謂理外乎氣，四端是也。有氣發(fā)而理乘之者，則可主氣而言耳，非謂氣外乎理，七情是也。[7]

退溪認為四端與七情雖然都兼乎理氣，但二者的根源與構成方式不同。從性理發(fā)出而氣順隨加入而成的是四端，從形氣發(fā)出而理隨之乘馭而成的是七情，所謂四七分理氣，并不是說四端純是理，七情純是氣，只是說四端發(fā)于理、主于理，七情發(fā)于氣、主于氣。退溪的這一思想，從哲學上看，是把人的情感區(qū)分為反映或適應生理需要的自然情感（七情）和反映社會價值的道德感情（四端），并認為二者形成的根據(jù)與方式不同，前者根于人的生理軀體，后者來源人的道德本性。在退溪的這一說法中，理發(fā)、氣發(fā)是指發(fā)于理、發(fā)于氣，而氣隨、理乘則指四七構成的方式和發(fā)用的機制，這些思想較之以前“理學”的處理更進了一步。

表面上看來，相對于奇高峰的主張，李退溪四七分理氣的思想在朱子思想材料中的根據(jù)較少，但在實質上，可以認為是對朱子處理道心人心思路的一個擴展。按照朱子思想，人的意識被區(qū)分為“道心”和“人心”，道心指道德意識，人心則指感性欲念。朱子認為“人心道心，一個生于血氣，一個生于義理”，[8]這也就是認為道心是理之發(fā)，人心是氣之發(fā)。李退溪四端理之發(fā)、七情氣之發(fā)的思想應該說是朱子道心人心說應用于情感分析的一個完全合乎邏輯的發(fā)展。

四七理氣的問題其直接意義是區(qū)分自然情感與道德情感的不同來源與根據(jù)，并不意味著理發(fā)一定為善或氣發(fā)一定為惡。根源并不是決定一切的，善惡的分別還決定于人調(diào)整自己、修養(yǎng)自己的努力，改善四七的構成方式和發(fā)用機制。李退溪說：

四端之情理發(fā)而氣隨之，自純善而無惡，必理發(fā)未遂而掩于氣，然后流為不善。七者之情，氣發(fā)而理乘之，亦無有不善，若氣發(fā)不中而滅其理，則放而為惡也。[9]

所以，四端雖發(fā)于理而無不善，但并非一切理發(fā)者皆為善，理發(fā)的過程中如果因氣的沖擊而不能保持原來的方向，則流于不善。七情發(fā)于氣，如果氣發(fā)的過程受到理的控制與有力引導，則可以為善；如果理不能在氣發(fā)的過程中及時控制引導，則流為不善?？梢娚茞褐畮椎年P鍵還在于發(fā)作過程中理氣的相為勝負。這里說的理氣勝負實際上就是指道德的理性與感性的情欲之間的矛盾關系，“其發(fā)也，理顯而氣順則善，氣掩而理隱則惡”[10]，只有在意識活動的過程中使理性能駕馭、控制、引導感性即“以理馭氣”[11]，思維情感才能呈現(xiàn)為善。這些討論是在四七內(nèi)在根源的問題基礎上，進一步討論的理發(fā)或氣發(fā)的過程和機制。

可見退溪高峰的理發(fā)氣發(fā)之辯，主要關注的是四七“發(fā)于”何處的問題，在此前提下又涉及了四七“發(fā)用”的過程和機制的問題。也就是說，在退溪和高峰的四七辯論中，所謂理發(fā)氣發(fā)的“發(fā)”的討論包含二義，一個是“發(fā)于”，如情發(fā)于性；另一個是“發(fā)用”，如性發(fā)為情。“情發(fā)于性”和“性發(fā)為情”，這兩個命題在表達性情的體用關系上是一致的，而在表達的方向順序上不同，其中“發(fā)”所連接的介詞不同，從而造成了有關理發(fā)氣發(fā)討論的不同具體意義。“發(fā)于”指向的是“未發(fā)”，“發(fā)用”指向的是已發(fā)。在退溪高峰的討論中，“發(fā)于”的問題是主要的。

朝鮮時代儒學討論的四七問題，在中國“理學”中雖有涉及，[12]但始終沒有以四端七情普遍對舉以成為討論課題，更未深人揭示朱子性情說中的矛盾和問題。在這一點上，朝鮮時代性理學是有其貢獻的。

二、

一般認為，栗谷的思想接近朱子而與退溪的立場相反，集中體現(xiàn)在有關四端七情的討論。其實，栗谷更多的討論是圍繞道心人心之根源與發(fā)動的討論，其觀點和朱子多有不同。而在理發(fā)、氣發(fā)的問題上，栗谷的真正思想?yún)s與退溪的立場異中有同，同中有異，并不都構成矛盾。

本節(jié)，我們以栗谷全書卷十栗谷答成浩原第一書（壬申）（數(shù)日來道況如何）為基本資料，來梳理、分析栗谷的思想。

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。感動之際，欲居仁，欲由義，欲復禮，欲窮理，欲忠信，欲孝于其親，欲忠于其君，欲正家，欲敬兄，欲切偲于朋友，則如此之類，謂之道心。感動者，固是形氣，而其發(fā)也，直出于仁義禮智之正，而形氣不為之揜蔽，故主乎理而目之以道心也。如或饑欲食，寒欲衣，渴欲飲，癢欲搔，目欲色，耳欲聲，四肢之欲安佚。則如此之類，謂之人心。其原雖本乎天性，而其發(fā)也，由乎耳目四肢之私，而非天理之本然，故主乎氣而目之以人心也。[13]

這一段是解釋和說明道心人心的。栗谷從道心人心的界定開始而不是從四端七情的說明開始，表明他首先針對朱子之說。他從《樂記》的感動說開始，首先認為一切欲念的產(chǎn)生都是感動者引起的，而感動者都是形氣。道德的欲念是道心，自然的欲望是人心。他認為，就欲念的發(fā)生而言，道心出于仁義禮智，而且沒有受到形氣的遮蔽；人心也是本源于本性，但其發(fā)生由乎耳目形氣之私。照他的說法，道心、人心都應在本源上出自仁義禮智的本性，只是道心在發(fā)生的過程中沒有受到形氣的遮蔽，而人心在發(fā)生的過程中受了形氣的影響而異變了。這個說法，如果用退溪高峰的理發(fā)氣發(fā)的說法，在內(nèi)在根源的意義上，應當屬于道心人心皆理發(fā)說，就是道心人心都“發(fā)自”于理的本性。這就與朱子不同，因為朱子《中庸章句序》主張道心原于性命之理，人心生于形氣之私。[14]（而在這一點上，栗谷的說法開始不清楚起來，栗谷的不清楚之處在于，他既說人心本乎天性，又說人心由乎形氣，這樣一來，人心究竟發(fā)自理的本性，還是發(fā)自形氣之私，就被“由乎”一詞變得不清楚了。本來，如果與朱子一樣，栗谷只需要說道心發(fā)自本性，人心發(fā)自形氣，就不會發(fā)生什么問題。但栗谷既要說明人心根源于本性，又要說明人心來自形氣，于是便不清楚了。）

這里還涉及一個根本問題，即栗谷所用的“發(fā)”字，如“其發(fā)也”是指發(fā)自，還是發(fā)出、發(fā)為？是表達未發(fā)的根源，還是已發(fā)的過程和形態(tài)？[15]

道心之發(fā)，如火始燃，如泉始達，造次難見，故曰微。人心之發(fā)，如鷹解鞲，如馬脫羈，飛騰難制，故曰危。人心道心雖二名，而其原則只是一心，其發(fā)也或為理義，或為食色，故隨其發(fā)而異其名。若來書所謂理氣互發(fā)，則是理氣二物，各為根柢于方寸之中。未發(fā)之時，已有人心道心之苗脈。理發(fā)則為道心，氣發(fā)則為人心矣。然則吾心有二本矣，豈不大錯乎。朱子曰：心之虛靈知覺，一而已矣。吾兄何從而得此理氣互發(fā)之說乎。其所謂或原或生者，見其既發(fā)而立論矣。其發(fā)也為理義，則推究其故，何從而有此理義之心乎。此由于性命在心，故有此道心也。其發(fā)也為食色，則推究其故，何從而有此食色之念乎。此由于血氣成形，故有此人心也云爾。非若互發(fā)之說或理發(fā)或氣發(fā)而大本不一也。[16]

照上面的說法，“其發(fā)也或為理義或為食色” ，這里的“其發(fā)也”乃是已發(fā)的形態(tài)。他說道心人心是已發(fā)，故隨其發(fā)作而異名，這一點是合乎朱子思想的。此下栗谷開始反駁道心人心理氣互發(fā)說，但他的說法因“由于”而再次不清，他承認，朱子關于道心原于性命，人心生于形氣的思想是從“既發(fā)”推本至根源，也就是從已發(fā)的狀態(tài)推至未發(fā)的根源。朱子關于道心人心根源的思想與退溪有關四端七情根源的說法是一致的，但栗谷認為朱子這個說法與退溪的理發(fā)氣發(fā)或理氣互發(fā)的說法是不同的。

大抵發(fā)之者氣也，所以發(fā)者理也，非氣則不能發(fā)，非理則無所發(fā)。（發(fā)之以下二十三字，圣人復起，不易斯言。）無先后，無離合，不可謂互發(fā)也。[17]

這一段是栗谷此信的關鍵性表述，所以他自詡為圣人復起，不易斯言。發(fā)之者氣也，所以發(fā)者理也，根據(jù)上面的分析，栗谷這里所說的“發(fā)之者”，是指已發(fā)而言，“所以發(fā)者”是指已發(fā)的欲念的內(nèi)在根源。因此，按照退溪時代的討論的用法，應該說，栗谷這個思想還是屬于理發(fā)說，因為退溪所說的理發(fā)氣發(fā)都首先是指內(nèi)在的根源而言。雖然栗谷在這里還沒有明確這個說法是專對人心道心而言或是包含四端七情而言，如果包含了對四端七情的看法，那就與高峰的看法一致，即四端七情都發(fā)于理、發(fā)于性。事實上栗谷確實是這樣理解的。后面我們還會看到，栗谷所謂“氣發(fā)”是指已發(fā)，還可指已發(fā)與未發(fā)之間的過程狀態(tài)，但都不是指發(fā)自于（作為根源的）氣。從而，栗谷的“氣發(fā)”與退溪的“氣發(fā)”是不同的。

但人心道心，則或為形氣，或為道義，其原雖一，而其流既岐，固不可不分兩邊說下矣。若四端七情，則有不然者，四端是七情之善一邊也，七情是四端之總會者也。一邊安可與總會者，分兩邊相對乎？朱子發(fā)于理、發(fā)于氣之說，意必有在，而今者未得其意，只守其說，分開拖引，則豈不至于輾轉失真乎。朱子之意，亦不過曰四端專言理，七情兼言氣云爾耳，非曰四端則理先發(fā)，七情則氣先發(fā)也。[18]

栗谷認為，道心人心，本原是一個，都是發(fā)自本性之源，它們的不同是流的分別。他認為，四端七情與道心人心不同，道心和人心可以說是兩個不同的東西，而四端是七情的一部分，不能說作為部分的四端和作為整體的七情是兩個不同的東西。這一點也是與高峰一致的。他認為，道心和人心可以兩邊說，即從理氣兩個方向追溯其根源，而四端七情不是兩個東西，只能從一個方向追溯其根源。

退溪因此而立論曰，四端，理發(fā)而氣隨之；七情，氣發(fā)而理乘之。所謂氣發(fā)而理乘之者，可也，非特七情為然，四端亦是氣發(fā)而理乘之也。何則？見孺子入井，然后乃發(fā)惻隱之心，見之而惻隱者，氣也，此所謂氣發(fā)也，惻隱之本則仁也，此所謂理乘之也。非特人心為然，天地之化，無非氣化而理乘之也。是故，陰陽動靜，而太極乘之，此則非有先后之可言也。[19]

于是栗谷對退溪的四端七情說明確提出意見，認為退溪的“氣發(fā)而理乘”的說法是可以的，但退溪以七情為“氣發(fā)而理乘之”，認為四端不是氣發(fā)而理乘之（而是理發(fā)而氣隨之），這是他不贊成的。栗谷主張七情、四端都是氣發(fā)而理乘之的。這個說法就在形式上不僅與退溪不同，也與高峰不同了。但是應該提醒讀者的是，退溪所說的“氣發(fā)而理乘之”，與栗谷所說的“氣發(fā)而理乘之”并不相同，退溪所說的氣發(fā)是發(fā)自于形氣，而栗谷所說的氣發(fā)是已發(fā)的情意心。栗谷進一步說，見孺子入井而惻隱，這是氣，就是氣發(fā)，而理乘載其上。由于栗谷的氣發(fā)是已發(fā)的情意心，故把惻隱說成氣，說成氣發(fā)，這種說法與王陽明接近（見后），容易引出“心即氣”的主張，是與朱子和退溪不同的。他認為，氣和理的這種動載關系是普遍的，不限于四端七情，整個天地之化都是如此。

前面我們分析栗谷的說法是一種理發(fā)說，但栗谷對“發(fā)”的理解與退溪不同，故他自己明確表示不贊成退溪的理發(fā)說，或理發(fā)氣隨說：

若理發(fā)氣隨之說，則分明有先后矣，此豈非害理乎。天地之化，即吾心之發(fā)也，天地之化，若有理化者氣化者，則吾心亦當有理發(fā)者氣發(fā)者矣。天地既無理化氣化之殊，則吾心安得有理發(fā)氣發(fā)之異乎。若曰吾心異于天地之化，則非愚之所知也。（此段最可領悟處，于此未契，則恐無歸一之期矣。）[20]

他認為，天地之化都是氣化理乘，天地之化并沒有理化氣化之分，既然天地之化沒有理化氣化之分，人的心也必然沒有理發(fā)氣發(fā)之分。他在這里把天地之化只說成是氣化理乘，并屢屢強調(diào)氣發(fā)理乘，無形中遮掩了理作為氣之主宰的意義，似顯示出他理氣論的偏向（雖然他也提到理是主宰和根柢）。

由以上可見，栗谷的思想特點是，第一，四端七情與道心人心不同，道心人心可以兩邊說其根源，四端七情不能兩邊說，只有一個根源，；兩邊即所謂互發(fā)，即是二本。第二，即使朱子主張道心人心兩邊說，栗谷也不贊成，主張道心人心其實只是一個根源，朱子的說法是不得已。第三，四端是七情一部分，四端七情是一個根源而發(fā)。第四，栗谷的討論的關注點已經(jīng)從根源轉向已發(fā)，用氣發(fā)理乘為普遍命題貫通天地之化與人心之動，在哲學上即轉向流行的現(xiàn)象世界。

且所謂發(fā)于理者，猶曰性發(fā)為情也。若曰理發(fā)氣隨，則是才發(fā)之初，氣無干涉，而既發(fā)之后，乃隨而發(fā)也，此豈理耶。退溪與奇明彥論四七之說，無慮萬余言，明彥之論，則分明直截，勢如破竹，退溪則辨說雖詳，而義理不明，反覆咀嚼，卒無的實之滋味。明彥學識，豈敢冀于退溪乎，只是有個才智，偶于此處見得到耳。[21]

照這里的說法，退溪發(fā)于理的說法，是說性發(fā)為情，栗谷對此不持異議，也就說明他認可情發(fā)于性、“發(fā)自理”。而他關注的是“發(fā)為情”的過程機制。從而他講的“發(fā)”，主要不是“發(fā)自”，而是“發(fā)為”。栗谷反對的是“理發(fā)氣隨”的說法，認為這樣在理發(fā)與氣隨之間就有了時間的距離，理發(fā)在前，氣隨在后，這是他所反對的。他認為他自己所講的“氣發(fā)理乘”并不設定二者有時間的距離。

竅詳退溪之意，以四端為由中而發(fā)，七情為感外而發(fā)，以此先入之見，而以朱子發(fā)于理發(fā)于氣之說，主張而伸長之，做出許多葛藤，每讀之，未嘗不慨嘆，以為正見之一累也。易曰：寂然不動，感而遂通。雖圣人之心，未嘗有無感而自動者也。必有感而動，而所感皆外物也。何以言之？感于父則孝動焉，感于君則忠動焉，感于兄則敬動焉。父也君也兄也者，豈是在中之理乎，天下安有無感而由中自發(fā)之情乎。特所感有正有邪，其動有過有不及，斯有善惡之分耳。今若以不待外感由中自發(fā)者為四端，則是無父而孝發(fā)，無君而忠發(fā)，無兄而敬發(fā)矣。豈人之真情乎。今以惻隱言之，見孺子入井，然后此心乃發(fā)，所感者，孺子也。孺子非外物乎，安有不見孺子之入井，而自發(fā)側隱者乎？就令有之，不過為心病耳，非人之情也。[22]

栗谷強調(diào)，四端七情，人的一切心，都是感于外物而動的，沒有能夠無感而動的；感有正邪，動有過有不及，于是有了善惡之分。栗谷這個說法亦有未盡之處，這就是，心感外物而動，外物的感是必要的條件，但心的發(fā)動完全是以外物為條件嗎？有沒有內(nèi)在的根據(jù)呢？朱子、退溪關于道心人心、四端七情的討論，都重視心所發(fā)自的內(nèi)在根源為何的問題，而不是僅僅把心之所發(fā)歸結為外感。

夫人之性，有仁義禮智五者而已，五者之外，無他性。情有喜怒哀懼愛惡欲七者而已，七者之外，無他情。四端只是善情之別名，言七情則四端在其中矣，非若人心道心之相對立名也。吾兄必欲立而比之，何耶。蓋人心道心，相對立名，既曰道心，則非人心，既曰人心，則非道心。故可作兩邊說下矣。若七情則已包四端在其中，不可謂四端非七情，七情非四端也。烏可分兩邊乎？七情之包四端，吾兄猶未見得乎。夫人之情，當喜而喜，臨喪而哀，見所親而慈愛，見理而欲窮之，見賢而欲齊之者，（已上喜哀愛欲四情）仁之端也。當怒而怒，當惡而惡者，（怒惡二情）義之端也。見尊貴而畏懼者。（懼情）禮之端也。當喜怒哀懼之際，知其所當喜所當怒所當哀所當懼，（此屬是）又知其所不當喜所不當怒所不當哀所不當懼者，（此屬非，此合七情而知其是非之情也）智之端也。善情之發(fā)，不可枚舉，大概如此。若以四端準于七情，則惻隱屬愛，羞惡屬惡，恭敬屬懼，是非屬于知其當喜怒與否之情也，七情之外，更無四端矣。

栗谷堅持，七情包括四端，四端作為善的情，是七情中的一部分，這是與道心人心的關系不同的。故道心人心可以作兩邊說，四端七情不可作兩邊說。如前所說，這是與高峰對退溪的異議是一致的，只是這里沒有涉及氣發(fā)理發(fā)的問題。

然則四端專言道心，七情合人心道心而言之也。與人心道心之自分兩邊者，豈不迥然不同乎。吾兄性有主理主氣之說，雖似無害，恐是病根藏于此中也。本然之性，則專言理而不及乎氣矣。氣質之性，則兼言氣而包理在其中。亦不可以主理主氣之說，泛然分兩邊也。本然之性與氣質之性分兩邊，則不知者，豈不以為二性乎，且四端謂之主理，可也，七情謂之主氣則不可也。七情包理氣而言，非主氣也。人心道心，可作主理主氣之說，四端七情，則不可如此說，以四端在七情中，而七情兼理氣故也。[23]

栗谷認為，道心人心與四端七情的關系不同，但四端七情可以與道心人心對應來看，四端對應于道心，七情則包括道心人心。他認為四端與七情的關系更類似于本然之性與氣質之性的關系，因為四端專主理，七情包理氣，本然之性專指理，而氣質之性包括理和氣，所以氣質之性是包括本然之性在其中的。他對氣質之性的理解合乎朱子之說。因此他反對四端主理、七情主氣的說法，認為四端是七情的部分，整體包含部分，二者不能截然分兩邊說。四端主于理，則七情作為整體必然不能僅僅主氣，必須包含主理的部分，故說七情兼理氣。

其實，在此書之前，壬申年栗谷另一答成浩原書中已經(jīng)提出：“發(fā)者氣也，所以發(fā)者理也。其發(fā)而直出于正理，而氣不用事，則道心也，七情之善一邊也。發(fā)之之際，氣已用事，則人心也，七情之合善惡也。”[24]該書中栗谷還說：“情雖萬般，夫孰非發(fā)于理乎？惟其氣或掩而用事，或不掩而聽命于理，故有善惡之異。以此體認，庶幾見之。……人心道心皆發(fā)于性，而為氣所掩者為人心，不為氣所掩者為道心。”[25] 他承認七情皆發(fā)于理，道心人心皆發(fā)于性，惟發(fā)之過程中是否被氣所掩，而分別成為善惡。退溪所說的理發(fā)，也是指發(fā)于理，發(fā)于性，可見栗谷后來否定理發(fā)說，只講氣發(fā)說，對他自己也是不合理的。

在退溪、高峰的辯論中，四端七情的兼理氣問題，本來是與理發(fā)氣發(fā)問題不同的討論。但在二人的論辯中，在一定程度上被混同了。退溪高峰理發(fā)氣發(fā)主要是討論四七的內(nèi)在根源，兼理氣的問題則是討論現(xiàn)實的情感意念。高峰認為，一切現(xiàn)實的情感既不僅僅是理，也不僅僅是氣，而是兼乎理氣的。他說：“愚謂四端七情無非出于心者，而心乃理氣之合，則情固兼理氣也。”[26]退溪也是如此，他說“理氣合而為心”，又說：“二者皆不外乎理氣，四端非無氣，七情非無理。”[27]其實在朱子哲學中，已發(fā)之情，不必再用理氣來加分析，也就不會有氣發(fā)理乘的講法。退溪關于主于理、主于氣的說法也都是指已發(fā)而言。由于他們不僅以理氣來說明四端七情之所發(fā)的根源，也用理氣來直接說明作為已發(fā)的四端七情本身，這是導致栗谷把四七理發(fā)氣發(fā)的討論重點從未發(fā)轉向已發(fā)的重要原因。不過，由于朱子思想中從未對情本身作過理氣分析，也未說過情即是氣，所以韓國性理學對四端七情以及對整個情加以理氣的分析，乃至出現(xiàn)各種不同的認識，也是朱子學自身討論的一種深入。

三、

本節(jié)我們以我們以栗谷全書卷十栗谷答成浩原第二書（即承委問）為主，對栗谷思想進一步加以分析。

理，形而上者也，氣，形而下者也。二者不能相離，既不能相離，則其發(fā)用一也。不可謂互有發(fā)用也。若曰互有發(fā)用，則是理發(fā)用時，氣或有所不及，氣發(fā)用時，理或有所不及也。如是則理氣有離合，有先后，動靜有端，陰陽有始矣。其錯不小矣。但理無為而氣有為。故以情之出乎本然之性，而不掩于形氣者，屬之理。當初雖出于本然，而形氣掩之者，屬之氣。此亦不得已之論也。[28]

栗谷反對理氣互發(fā)說，認為講理氣互發(fā)必然導致理氣有先后，理氣有離合，動靜有端，陰陽有始，而陷于錯誤。在他看來，情皆出于本然之性，這里的“出于”實等同于退溪所說的“發(fā)于”，發(fā)于本性而不受形氣遮掩的四端之情，屬之于理；發(fā)于本性而被形氣遮掩的情，屬之于氣。這應該是指朱子四端理之發(fā)、七情氣之發(fā)這種說法，他認為這是朱子不得已的講法。還可以看到，就他所說的屬之氣的情，“出于本然，而形氣掩之者”，其說法實同于退溪所說的理發(fā)而氣掩之。用退溪學的語言來分疏，他實際認為四端七情都是理發(fā)，即發(fā)自于理，這與高峰一致。從退溪高峰論辯的意義上看，栗谷實際上認可四端是理發(fā)而直遂，四端以外的其他情感則是理發(fā)而氣掩：

理之本然者，固是純善，而乘氣發(fā)用，善惡斯分。徒見其乘氣發(fā)用有善有惡，而不知理之本然，則是不識大本也。徒見其理之本然，而不知其乘氣發(fā)用，或流而為惡，則認賊為子矣。是故，圣人有憂焉，乃以情之直遂其性命之本然者，目之以道心，使人存養(yǎng)而充廣之；情之掩乎形氣而不能直遂其性命之本然者，目之以人心，使人審其過不及而節(jié)制之，節(jié)制之者，道心之所為也。夫形色，天性也，人心，亦豈不善乎。由其有過有不及而流于惡耳。若能充廣道心，節(jié)制人心，使形色各循其則，則動靜云為，莫非性命之本然矣。[29]

這一段又說到道心人心。栗谷認為，理之本然即是性，性發(fā)為情的過程就是理乘氣發(fā)用的過程，情在發(fā)作過程中能直接遂成其性命之理，這樣的情就被看作道心。情在發(fā)作過程中被形氣所掩蔽而不能直遂其性命之理，這樣的情就被看作是人心。從退高之辯的角度看，這里所說仍然是理發(fā)直遂為道心，理發(fā)氣掩則為人心。

是故，天地之化，吾心之發(fā)，無非氣發(fā)而理乘之也。所謂氣發(fā)理乘者，非氣先于理也，氣有為而理無為，則其言不得不爾也。夫理上，不可加一字，不可加一毫修為之力。理本善也，何可修為乎。圣賢之干言萬言，只使人撿束其氣，使復其氣之本然而已。氣之本然者，浩然之氣也，浩然之氣，充塞天地，則本善之理，無少掩蔽。此孟子養(yǎng)氣之論，所以有功于圣門也，若非氣發(fā)理乘一途，而理亦別有作用，則不可謂理無為也。孔子何以曰，人能弘道，非道弘人乎？如是看破，則氣發(fā)理乘一途，明白坦然。而或原或生，人信馬足，馬從人意之說，亦得交通而各極其趣。試細玩詳思，勿以其人之淺淺而輒輕其言也。[30]

栗谷在這里明確把其主張概括為“氣發(fā)理乘”，觀其所說，氣發(fā)理乘具有二義，第一個意義是普遍的理氣觀意義，即天地之化，“氣發(fā)”指天地間陰陽動靜的運動，是流行之已然；“理乘”指理搭載在氣上隨氣而動靜?？梢姡谝话憷須庥^的意義上，氣發(fā)理乘是就存在的總體而言，即就流行之統(tǒng)體而言，故氣發(fā)理乘不是僅僅指氣，也不是僅僅指理，而是理氣合一的實存流行狀態(tài)。氣發(fā)理乘在理氣觀上是指現(xiàn)實的、整合的存在，不是分析的概念，由此可見理氣合一思想實為其根本思想。他也指出，理具有動靜的所以然意義。應該說，這些提法在朱子思想中都有根據(jù)。第二個意義特指人心，即吾心之發(fā)，所以在心性論的意義上，栗谷的“氣發(fā)”不是指根于氣而發(fā)生，而是指心氣的發(fā)動本身。他指出，講氣發(fā)理乘，并不意味著氣先于理，是因為氣是能動的實體，理則是無為無形的，故不得不先說氣再說理?？梢娝趦?nèi)心有著一種以能動實體為第一性的觀念。

他進一步把這個思想稱作“氣發(fā)理乘一途”之說：

氣發(fā)理乘一途之說，與或原或生，人信馬足，馬從人意之說，皆可通貫。吾兄尚于此處未透，故猶于退溪理氣互發(fā)，內(nèi)出外感，先有兩個意思之說，未能盡舍，而反欲援退溪此說，附于珥說也。別幅議論頗詳，猶恐兄未能渙然釋然也。[31]

他認為，用氣發(fā)理乘一途說，可以貫通于朱子的道心人心或原于性命或生于形氣的說法，也可以貫通于朱子關于太極動靜的人馬比喻。他甚至認為，氣發(fā)理乘是根本之論，朱子的說法則是沿流之論：

蓋氣發(fā)理乘一途之說，推本之論也?；蛟蛏?，人信馬足，馬從人意之說，沿流之論也。今兄曰：其未發(fā)也，無理氣各用之苗脈。此則合于鄙見矣。但謂性情之間，元有理氣兩物，各自出來，則此非但言語之失，實是所見差誤也。又曰就一途取其重而言，此則又合于鄙見。一書之內(nèi)，乍合乍離，此雖所見之不的，亦將信將疑，而將有覺悟之機也。今若知氣發(fā)理乘與人信馬足，馬從人意，滾為一說，則同歸于一，又何疑哉。道心原于性命，而發(fā)者氣也，則謂之理發(fā)不可也。人心道心，俱是氣發(fā)，而氣有順乎本然之理者，則氣亦是本然之氣也，故理乘其本然之氣而為道心焉。氣有變乎本然之理者，則亦變乎本然之氣也，故理亦乘其所變之氣而為人心，而或過或不及焉。[32]

道心原于性命，朱子的這一觀點栗谷并不反對，而他的正面觀點是“發(fā)者氣也，則謂之理發(fā)不可也”，如前面我們所分析的，栗谷所用的理發(fā)氣發(fā)，其發(fā)字不是指發(fā)自，而是指發(fā)動，因此退溪所說的氣發(fā)是指根于氣而發(fā)，或發(fā)自于氣，是指情意思欲發(fā)動的根源；而栗谷所用的發(fā)是指發(fā)動，是運動作用的層面，不是根源的層面。因此在栗谷看來，氣是現(xiàn)實化的力量，發(fā)動的只能是氣，不能是理，因為理無為無形，理是不能活動的，于是只能說氣發(fā)，不能說理發(fā)，理是不能發(fā)動、運動的。如果用已發(fā)未發(fā)的分別來看，退溪說的理發(fā)氣發(fā)主要是指已發(fā)的根源，而栗谷所說的氣發(fā)則是指已發(fā)的形態(tài)而言。退溪關注的是內(nèi)在根源，而栗谷關注的是發(fā)動作用，二者的層次不同。前者的重點在“根源性”，后者的重點在“現(xiàn)實化”，退溪、栗谷都用“氣發(fā)”，但二者的用法根本不同。栗谷說的發(fā)者氣也，就是指已發(fā)的、發(fā)動的層面而言，因此他根本否定理發(fā)的說法。他在這里所說的人心道心都是氣發(fā)，而這種說法是朱子思想中所沒有的。另外，栗谷理氣論、心性情論中對氣的某種偏重，應與明代儒學理氣論、心性論中氣的因素越來越受重視有關。[33]

氣順乎本然之理者，固是氣發(fā)，而氣聽命于理，故所重在理而以主理言。氣變乎本然之理者，固是原于理而已，非氣之本然，則不可謂聽命于理也，故所重在氣而以主氣言。氣之聽命與否，皆氣之所為也，理則無為也，不可謂互有發(fā)用也。但圣人形氣，無非聽命于理，而人心亦道心，則當別作議論，不可滾為一說也。且朱子曰：心之虛靈知覺，一而已矣，或原于性命之正，或生于形氣之私。先下一心字在前，則心是氣也，或原或生而無非心之發(fā)，則豈非氣發(fā)耶。心中所有之理，乃性也，未有心發(fā)而性不發(fā)之理，則豈非理乘乎。或原者，以其理之所重而言也?；蛏?，以其氣之所重而言也。非當初有理氣二苗脈也。立言曉人，不得已如此。而學者之誤見與否，亦非朱子所預料也。如是觀之，則氣發(fā)理乘與或原或生之說，果相違忤乎？[34]

所以，栗谷講的氣發(fā)是“原于理”的，用退溪的話來說這個氣發(fā)是發(fā)于理的。一切意識情感都為氣發(fā)，但都是發(fā)自于本然之理。由于在栗谷思想中，認為從發(fā)自本性到發(fā)作為現(xiàn)實意識情感，是一個過程，這一過程中氣參與其中，氣是現(xiàn)實性的力量，沒有氣的參與，根于本性的“發(fā)”就不能真正發(fā)作為現(xiàn)實的意識情感。而在這一過程中，分化為兩種發(fā)作的方向，一種是氣順乎本然之理，一種是氣變乎本然之理，前者就發(fā)作為道心，后者則發(fā)作為人心。前者氣聽命于理，后者氣不聽命于理。栗谷把氣聽命于理視作主于理，把氣不聽命于理視作主于氣；他認為朱子講的或生于性命或生于形氣，應當在這個意義上來理解，而不應從兩種根源來理解（因為在栗谷只有一種根源即性理）。栗谷認為，無論前者后者，都與所謂理氣互發(fā)沒有關系。由于四端是七情的一部分的觀點和四端七情皆發(fā)自性理的觀點是高峰在退高之辯中所持的觀點，故栗谷的中心觀點無非有二，一是認可道心人心皆出自性理，二是強調(diào)已發(fā)的道心人心（四端七情）都是氣發(fā)理乘。后者是栗谷思想的重點，表現(xiàn)出栗谷重視已發(fā)、流行的世界的傾向。至于栗谷在這里主張氣之聽命與否，皆氣之所為也，理則無為也，已違離了朱子道心宰制人心、人心聽命道心的思想，一切歸為氣之所為，一切功夫只落到檢束其氣上，這些與朱子重視檢束此心的思想也是不同的。[35] 至于栗谷這里所說的“心是氣’,把心只理解為已發(fā)之氣，就更與朱子思想不同了，而有近于朱子所批評的“心為已發(fā)”說。而且，這與他自己說的七情兼理氣也不一致，在栗谷，心之發(fā)當為氣發(fā)而理乘，七情也是氣發(fā)而理乘，他既說“七情謂之主氣則不可”，又怎么能說心是氣呢？

    栗谷的這一說法接近于王陽明對性氣的一種說法。陽明曾說：“孟子性善是從本源上說，然性善之端須在氣上看始得。若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。”[36] 前面指出，栗谷主張：“見孺子入井，然后乃發(fā)惻隱之心，見之而惻隱者，氣也，此所謂氣發(fā)也。”這顯然與陽明的主張一致，應是栗谷受到王陽明影響的表現(xiàn)。我曾指出，孟子所說的四端，朱子哲學稱為情，而在陽明看來是氣，照陽明的看法，似乎只要是“發(fā)”，就屬于“氣”。如果作用層次上的意識情感活動都可稱為氣，那么，就會導致“心即氣”的說法，而這與“心即理”顯然有沖突。[37]事實上，正是在明代陽明學中有很多“心即氣”的說法。值得注意的是，栗谷思想的“氣化轉向”不僅是在“天地之化”上受到羅欽順理氣論思想的影響所致，也同時是在“人心之發(fā)”上受到王陽明心氣說的影響。

其實，栗谷的這種思想，就氣順或氣掩而言，用退溪的講法，實質是理發(fā)而氣順之或理發(fā)而氣掩之。而這種理發(fā)氣順的意思，和栗谷口頭上所反對的退溪的理發(fā)氣隨說是一致的。又由于栗谷不反對退溪的氣發(fā)而理乘的說法，而且將退溪專指七情的這一說法擴大到四端，這樣一來，在形式上，栗谷的真正立場和退溪的“理發(fā)而氣隨之，氣發(fā)而理乘之”，并不全部構成矛盾。在本體的層面他其實認可“理發(fā)而氣隨之”，在作用的層面他贊成“氣發(fā)而理乘之”。所以在兩個人表面矛盾的概念和命題形式下（栗谷批評理發(fā)氣隨），實質上的思想?yún)s有一致的地方；而兩人命題一致的形式下（栗谷贊成氣發(fā)理乘），卻含有對氣發(fā)的不同理解。此即所謂異中有同，同中有異。由此可見，一般認為栗谷以“氣發(fā)理乘”反對退溪“理發(fā)氣隨”，其實退溪、栗谷思想的異同不能簡單根據(jù)主張氣發(fā)或理發(fā)的說法來判定，需要根據(jù)其文本作細致的思想分析，這是本文希望強調(diào)的一點。[38]

朱子所提出的哲學問題固然構成了朱子學的基本問題意識和體系框架，但朱子對這些問題所給出的答案并不都是究極性的，這一體系所包含的問題也沒有被朱子個人所窮盡。因此后世朱子學對朱子的發(fā)揮、修正、擴展、深化都是朱子學的題中應有之義，而在這方面，朝鮮時代的朱子學作出了重要的推進和貢獻，值得深入研究。

（原載《廈門大學學報》2015年1期。）