——生活儒學(xué)視域下的“變易本體論”建構(gòu)

黃玉順

（原載《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期）

【摘要】本文的主旨是既反對(duì)原教旨主義墨守傳統(tǒng)形而上學(xué)的態(tài)度，也反對(duì)后現(xiàn)代主義拒絕任何形而上學(xué)的態(tài)度，嘗試在生活儒學(xué)的視域中、即在生活或存在的本源上重建形而上學(xué)，尤其是重建作為形而上學(xué)之核心的本體論。“黎明”比喻形而上學(xué)的現(xiàn)狀：一方面，“昨天”的即傳統(tǒng)的形而上學(xué)已經(jīng)被解構(gòu)，消解于暗淡之中，盡管仍有人滿足于與其幻影相擁而眠；另一方面，“今天”的即某種新型的形而上學(xué)曙光初露，盡管有人還在酣夢(mèng)之中，而未見(jiàn)其噴薄欲出的光芒。為此，我們將通過(guò)《易傳》的解讀，嘗試建構(gòu)“變易本體論”。

【關(guān)鍵詞】生活儒學(xué)；重建形而上學(xué)；變易本體論

本文的主旨是既反對(duì)原教旨主義墨守傳統(tǒng)形而上學(xué)的態(tài)度，也反對(duì)后現(xiàn)代主義拒絕任何形而上學(xué)的態(tài)度，嘗試在生活儒學(xué)的視域中、即在生活或存在的本源上重建形而上學(xué)，尤其是重建作為形而上學(xué)之核心的本體論。“黎明”比喻形而上學(xué)的現(xiàn)狀：一方面，“昨天”的即傳統(tǒng)的形而上學(xué)已經(jīng)被解構(gòu)，消解于暗淡之中，盡管仍然有人滿足于與其幻影相擁而眠；而另一方面，“今天”的即某種新型的形而上學(xué)曙光初露，盡管有人還在酣夢(mèng)之中，而未見(jiàn)其噴薄欲出的光芒。為此，我們將通過(guò)《易傳》的解讀，嘗試建構(gòu)“變易本體論”。

一、什么是形而上學(xué)

既然是討論形而上學(xué)問(wèn)題，那么，首要的問(wèn)題就是：什么是形而上學(xué)？

眾所周知，西語(yǔ)“形而上學(xué)”（metaphysics）字面意思是“物理學(xué)之后”，原是亞里士多德的一部匯編著作的名稱：亞氏去世二百多年之后，古希臘羅德島的安德羅尼柯（Andronicus）在編排亞氏著作時(shí)，將討論超越經(jīng)驗(yàn)以外的對(duì)象的若干著作安排在《物理學(xué)》一書(shū)之后，意謂《物理學(xué)之后諸卷》，其漢譯為《形而上學(xué)》。這里須注意的是：（1）所謂“物理學(xué)”（physica）并非今天的“物理學(xué)”概念，亦可譯為“自然學(xué)”，意指自然科學(xué)中最基本的部分。（2）英語(yǔ)“metaphysics”出自拉丁文metaphysica，由metá（希臘文μετά意謂“之后”或“之上”）和physiká（希臘文φυσικά意謂“自然”或“自然的產(chǎn)物”）合成。（3）“meta”這個(gè)前綴有“之后”、“超越”、“基礎(chǔ)”等含義，這正好與亞氏第一哲學(xué)的“being as being”之意相符。但必須指出的是：按照海德格爾的“存在論區(qū)分”（der ontologische Unterschied），這里的“being”其實(shí)并非“存在”（Sein）觀念，而是“存在者”（Seiende）觀念，故“being as being”不應(yīng)譯為“存在之為存在”，而應(yīng)譯為“存在者之為存在者”，意指作為眾多相對(duì)存在者背后的終極根據(jù)的那個(gè)絕對(duì)存在者，亦即所謂“本體”（noumenon）（希臘語(yǔ)onta）——“形而上者”。

與之相應(yīng)，漢語(yǔ)“形而上學(xué)”不僅僅是西語(yǔ)“metaphysics”的翻譯，而自有其中國(guó)本土文獻(xiàn)的淵源，那就是《易傳》所說(shuō)的“形而上者”。眾所周知，此語(yǔ)出自《周易·系辭上傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。” 所謂“形而上學(xué)”，顧名思義，就是對(duì)“形而上者”的思考與言說(shuō)。日本近代哲學(xué)家井上哲次郎（1855-1944）用漢字“形而上學(xué)”去翻譯“metaphysics”，而得到廣泛認(rèn)可，這意味著漢語(yǔ)“形而上學(xué)”與西語(yǔ)“metaphysics”之間確實(shí)存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系，盡管兩者并不完全等同。 

曾有學(xué)者與我爭(zhēng)論，他說(shuō)：中國(guó)古代既無(wú)“形而上學(xué)”之名，亦無(wú)形而上學(xué)之實(shí)。 我反駁道：“這是一種極為常見(jiàn)、卻極成問(wèn)題的邏輯：因?yàn)橹袊?guó)過(guò)去沒(méi)有用過(guò)某個(gè)‘概念’，所以中國(guó)過(guò)去沒(méi)有由這個(gè)概念所指稱的事實(shí)。按照這種邏輯，我們會(huì)說(shuō)：因?yàn)橹袊?guó)古代沒(méi)有用過(guò)‘消化系統(tǒng)’這個(gè)概念，所以中國(guó)古代沒(méi)有消化系統(tǒng)；……如此等等。這難道不荒謬嗎？……‘形而上學(xué)’這個(gè)譯名出自‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。那么，假如我們已然思考了‘形而上者’、卻還沒(méi)有將這種思考命名為‘形而上學(xué)’，這難道就可以證明這種思考不是形而上學(xué)嗎？” 

那么，何謂“形而上者”？孔穎達(dá)解釋說(shuō)：

“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”者，道是無(wú)體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無(wú)而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之“道”也，自形內(nèi)而下者謂之“器”也。形雖處道、器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云“形而下者謂之器”也。（《周易正義·系辭上傳》）

這就是將一切存在者區(qū)分為有形的“器”和無(wú)形的“道”，即“形而下者”和“形而上者”。須注意的是，孔穎達(dá)在這段話里所說(shuō)的“道是無(wú)體之名”，所謂“體”是指的形體或形質(zhì)，所以《易傳》說(shuō)“神無(wú)方而易無(wú)體”（《系辭上傳》），即是說(shuō)，作為形而上者的易道是無(wú)形體或形質(zhì)的；但這并非漢語(yǔ)哲學(xué)中“體”的唯一用法。漢語(yǔ)哲學(xué)所謂“體”，其實(shí)有兩種用法：有時(shí)是指的形而下的形體或形質(zhì)，即“器”；而有時(shí)則是指的形而上的實(shí)體或本體，即“道”。后者盡管并沒(méi)有形體或形質(zhì)，但仍然是一種“體”，即“實(shí)體”、“本體”，亦即仍然是作為“形而上者”的某種“東西”。這就是說(shuō)，在漢語(yǔ)哲學(xué)中，“體”并不一定是指的具有形體或形質(zhì)的東西。

“實(shí)體”概念便是如此。例如朱熹《中庸章句》第一章題解：“道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離。” 按照朱熹的哲學(xué)，這里的“實(shí)體”不論是指的天理（出于天）抑或人性（備于己），都不是說(shuō)的具有形體或形質(zhì)的“形而下者”，而是說(shuō)的無(wú)形的“形而上者”。朱熹哲學(xué)、乃至整個(gè)宋明理學(xué)的一個(gè)主題，就是討論這個(gè)“實(shí)體”、即“本體”與“工夫”的關(guān)系。

“本體”概念亦然。如朱熹說(shuō)：“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽(tīng)，所以視聽(tīng)者即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽(tīng)之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五） 所以，形而上者盡管沒(méi)有形體或形質(zhì)，但這并不妨礙它作為形而上者、本體、實(shí)體。在這個(gè)意義上，形而上者畢竟是一種存在者，而非存在。其實(shí)，西方形而上學(xué)也是一樣的，無(wú)論宗教形而上學(xué)還是哲學(xué)形而上學(xué)，形而上者作為“實(shí)體”、“本體”，往往都是無(wú)形體或形質(zhì)的。例如柏拉圖的“理念”（idea），盡管是一切有形之物的原型，但它本身卻是無(wú)形體或形質(zhì)的。

“物”的概念亦如此。上引朱熹所說(shuō)形而上者“何嘗有物”，那只是“物”的一種用法，即指形而下者。但“物”也可以指形而上者。例如，《老子》就說(shuō)“道之為物”（第二一章）。道家所謂“道”有三種用法：有時(shí)是說(shuō)的本源之道，即是“無(wú)”或“無(wú)物”存在，因此，復(fù)歸于道即“復(fù)歸于無(wú)物”（《老子》第十四章）；有時(shí)是說(shuō)的形下之道，即是“萬(wàn)物”的存在，這種用法《莊子》里特別多，例如養(yǎng)生之道（《養(yǎng)生主》）、有區(qū)分的“天道”與“人道”“帝道”“圣道”（《人間世》《在宥》《天道》）、特定的“夫子之道”（《應(yīng)帝王》）、“多駢旁枝之道”（《駢拇》）、“從水（游泳）之道”（《達(dá)生》）、乃至“盜亦有道”（《胠篋》）等等，真可謂“聞道百”（《秋水》）；而有時(shí)則是說(shuō)的這里所談的形上之道，即是形而上存在者的存在，如《老子》明確講：“道之為物，惟恍惟惚。……恍兮惚兮，其中有物。”（第二一章）又說(shuō)：“有物混成，……吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道’。”（第二五章）這也說(shuō)明，《老子》所謂“道”有時(shí)是說(shuō)的非存在者化的純粹存在，謂之“無(wú)”；有時(shí)則是說(shuō)的作為存在者的形而上者，謂之“有”。故《老子》說(shuō)：“反者道之動(dòng)，……天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”（第四十章）這里的“有”即形上之道、形而上存在者、絕對(duì)之“物”；“無(wú)”即本源之道、存在、“無(wú)物”。這些用法不僅存在于道家文本之中，而且同樣存在于儒家文本之中。

要之，形而上學(xué)就是對(duì)“道之為物”這種存在者化的形而上者、或終極實(shí)體、或本體的思考與言說(shuō)，意在據(jù)此闡明所有形而下者、“萬(wàn)物”何以可能。

這樣的形而上者、絕對(duì)實(shí)體就是本體。因此，形而上學(xué)的核心即本體論。

二、什么是本體論

現(xiàn)代漢語(yǔ)哲學(xué)中的“本體論”這個(gè)詞語(yǔ)，有兩種來(lái)源：一種是對(duì)西語(yǔ)“ontology”的翻譯；另一種則是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)固有的“本體”一詞的沿用。而這兩者又是相通的，即存在著我們所說(shuō)的“非等同性”和“可對(duì)應(yīng)性”的關(guān)系，所以兩者之間可以互譯。

漢語(yǔ)“本體”一詞來(lái)源甚早。阮籍《樂(lè)論》：“八音有本體，五音有自然。”《后漢書(shū)·應(yīng)劭傳》：“又集駁議三十篇，以類(lèi)相從，凡八十二事，其見(jiàn)《漢書(shū)》二十五，《漢記》四，皆刪敘潤(rùn)色，以全本體。”《北史·魏彭城王勰傳》：“帝曰：‘雖琱琢一字，猶是玉之本體。’” 酈道元《水經(jīng)注·河水四》：“余按周處此志……更為失志記之本體，差實(shí)録之常經(jīng)矣。” 劉勰《文心雕龍·諸子》：“然繁辭雖積，而本體易總，述道言治，枝條《五經(jīng)》。” 

當(dāng)然，這些都還不是作為形而上者的本體，而是形而下者的實(shí)體或其本質(zhì)。但經(jīng)漢譯佛教襲用此詞，稱諸法的根本自體、或與應(yīng)身相對(duì)的法身為“本體”，便有了形而上者的意味。如《大日經(jīng)》卷七：“一身與二身，乃至無(wú)量身，同入本體。” 到了宋明理學(xué)，眾所周知，其主要話題就是“本體”與“工夫”的關(guān)系問(wèn)題，而分別為“本體論”與“工夫論”。如朱熹說(shuō)：“未發(fā)之際，便是中，便是‘敬以直內(nèi)’，便是心之本體。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十七） 這樣的“本體”便已經(jīng)是上文談過(guò)的作為“形而上者”的終極“實(shí)體”了，因?yàn)檫@里的“心之本體”其實(shí)是說(shuō)的“天理”，這正是上引朱熹所講的“道之本原出于天而不可易（天理），其實(shí)體備于己而不可離（心之本體）”。

漢語(yǔ)哲學(xué)的“本體論”和西方哲學(xué)的“ontology”之間的對(duì)應(yīng)性和一致性，在于兩者所思考和言說(shuō)的對(duì)象——本體，都是作為形而上者的終極實(shí)體。

這里還有一點(diǎn)需要說(shuō)明。近些年來(lái)，漢語(yǔ)哲學(xué)界一些人主張將“ontology”譯為“存在論”。 但這種主張很容易導(dǎo)致概念混亂，因?yàn)闈h語(yǔ)“存在論”在字面上可以有兩種截然相反的理解：一種是關(guān)于存在、而不是存在者的理論，英譯應(yīng)為“theory of Being”，然而這并不是西語(yǔ)“ontology”的意思，因?yàn)閭鹘y(tǒng)ontology恰恰“遺忘了存在”（海德格爾之語(yǔ)）；另一種理解則并不是關(guān)于存在、而是關(guān)于終極存在者的理論，而這正是ontology的特征。西方ontology就是思考本體的，即思考形而上者、唯一絕對(duì)的存在者，而這正符合漢語(yǔ)“本體論”的語(yǔ)義，即討論“本-末”關(guān)系（宇宙論模式）、“體-用”關(guān)系（本體論模式）。

不論中西，本體論所討論的問(wèn)題，可以分為兩個(gè)方向：首先是透過(guò)現(xiàn)象追尋本體，即由眾多相對(duì)的形而下者出發(fā)，尋求它們背后的唯一絕對(duì)的形而上者，這也就是古希臘哲學(xué)“拯救現(xiàn)象”的意圖；然后以這個(gè)本體來(lái)闡明現(xiàn)象，即以形而上者為終極根據(jù)，由此闡明諸多形而下者何以可能，這也就是西方哲學(xué)所謂“奠基”（foundation-laying），中國(guó)哲學(xué)謂之“立極”。

西方哲學(xué)的“奠基”概念雖是康德最早明確提出的，但“奠基”觀念其實(shí)始于古希臘的“拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)”。“拯救現(xiàn)象”并不僅僅具有天體物理學(xué)、自然哲學(xué)上的意義，更具有一般哲學(xué)上的意義，就是人們出于對(duì)于變動(dòng)不居的諸多現(xiàn)象的憂慮，試圖在現(xiàn)象背后去找出某種唯一的永恒不變的本質(zhì)或本體，由此而形成了“本質(zhì)與現(xiàn)象”、“形上-形下”等一般哲學(xué)的形而上學(xué)思維模式。因此，西方哲學(xué)的本體論所思考的往往都是某種永恒不變的實(shí)體。直到黑格爾的辯證法，盡管強(qiáng)調(diào)“變”，但其終極根據(jù)恰恰是那個(gè)永恒不變的“絕對(duì)觀念”，即《邏輯學(xué)》的第一范疇“純有”，猶如《老子》講的“天下萬(wàn)物生于有”。 

這與中國(guó)哲學(xué)并不完全等同，甚至相反。例如“周易哲學(xué)”——《易傳》的哲學(xué)，盡管也是尋找諸多現(xiàn)象背后的唯一本體，但與西方本體論正相反，其本體并非永恒不變的實(shí)體，倒是“變”本身，這正是“易”的基本涵義。

這樣的“奠基”——用唯一的形而上者來(lái)闡明眾多的形而下者何以可能，中國(guó)哲學(xué)叫做“立極”，猶如孟子所說(shuō)的“先立乎其大者”（《孟子·告子上》）。西方哲學(xué)的“奠基”概念與中國(guó)哲學(xué)的“立極”概念，都是用建筑術(shù)語(yǔ)來(lái)比喻形而上者對(duì)形而下者的根本意義，但亦有所不同?！兑讉鳌匪^“太極”，字面意思就是“大棟”。《說(shuō)文解字·木部》：“極：棟也。” 段玉裁注：“極者，謂屋至高之處。” 這就是說(shuō)，“極”本義指房屋最高處的大棟梁，它對(duì)整座建筑居于攝覆地位，故以比喻唯一形而上者對(duì)于眾多形而下者的攝覆作用。故《系辭上傳》說(shuō)：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”這里的“太極”其實(shí)也就是“易”，所以不說(shuō)“易生太極”而說(shuō)“易有太極”；而以下則說(shuō)“生”，才是生成、奠基的觀念：太極或易是統(tǒng)攝一切存在者的本體。上文談過(guò)，“易”即變易；這里以之為“太極”，也就是以變易本身為本體。這就是《易傳》的“變易本體論”。

三、為什么要解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)

哲學(xué)——形而上學(xué)、本體論等，絕非經(jīng)院中、書(shū)齋里的概念游戲；哲學(xué)是一種生活，或者說(shuō)是生活的可能性的一種敞開(kāi)——通過(guò)建構(gòu)一個(gè)可能世界，從而獲得一種可能生活；哲學(xué)就是由“在生活”而積極地“去生活”。 更通俗地說(shuō)，哲學(xué)的宗旨就是從根本觀念上解決生活問(wèn)題。

然而，傳統(tǒng)的形而上學(xué)及其本體論已不能解決我們當(dāng)下的生活問(wèn)題，這就需要解構(gòu)舊的形而上學(xué)，以建構(gòu)起新的形而上學(xué)。結(jié)果我們看到：人類(lèi)不斷地重建形而上學(xué)。這取決于哲學(xué)解決生活問(wèn)題的特定方式：形而上學(xué)并非直接地處理當(dāng)下生活問(wèn)題，而是間接地通過(guò)形而下學(xué)，即通過(guò)直接面對(duì)自然界的知識(shí)論建構(gòu)和直接面對(duì)社會(huì)界的倫理學(xué)建構(gòu)，去處理和解決生活問(wèn)題。這種“形上-形下”的關(guān)系，西方哲學(xué)謂之“奠基”，中國(guó)哲學(xué)謂之“立極”；總之，就是由一個(gè)絕對(duì)的形而上者來(lái)給出眾多相對(duì)的形而下者，從而建構(gòu)一個(gè)意義世界，進(jìn)而改造現(xiàn)實(shí)世界。

這樣一來(lái)，不難發(fā)現(xiàn)：生活的流變要求我們不斷地解構(gòu)舊形而上學(xué)、建構(gòu)新形而上學(xué)。且就社會(huì)倫理生活而論，這里存在著一種必然的邏輯關(guān)系：一方面，社會(huì)共同體的共同生活要求建立一套社會(huì)規(guī)范及其制度（即儒家所謂“禮”、“人倫”），這是倫理學(xué)范疇，它顯然屬于形而下學(xué)的課題；而這種形而下學(xué)又需要一種特定的形而上學(xué)為之奠基。但另一方面，當(dāng)社會(huì)生活方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換，人們就需要一套新的制度規(guī)范，即新的倫理學(xué)（孔子稱這種“解構(gòu)-建構(gòu)”為禮之“損益”（《論語(yǔ)·為政》））；這就需要建構(gòu)起一種新的形而上學(xué)來(lái)為之奠基。這種關(guān)系可以圖示如下：

形而上學(xué)1 → 形而上學(xué)2

↕            ↕

倫理規(guī)范1    倫理規(guī)范2

↕            ↕

生活方式1 → 生活方式2

這里的雙向箭頭“↕”的含義是：“生活方式→倫理規(guī)范→形而上學(xué)”的序列表示“淵源”關(guān)系或曰“生成”關(guān)系，意謂一切皆淵源于生活，特定的倫理規(guī)范及其形而上學(xué)是由特定的生活方式生成的；“形而上學(xué)→倫理規(guī)范→生活方式”的序列表示“奠基”關(guān)系，意謂在觀念上，形而上學(xué)為倫理規(guī)范奠基，而特定的倫理規(guī)范旨在解決特定生活方式中的群體生存秩序問(wèn)題。

例如，中國(guó)人在帝國(guó)時(shí)代（自秦至清）的家族社會(huì)生活方式，要求建立一套適應(yīng)這種生活方式的制度規(guī)范，由此保證中華帝國(guó)的共同生活秩序；而這種倫理學(xué)需要一種特定的形而上學(xué)，其主流就是儒家“心性論”哲學(xué)。眾所周知，這種倫理學(xué)的核心即“三綱”——君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)閶D綱，而這套“綱常”的經(jīng)典憲章即《白虎通義》；而為之奠基的形而上學(xué)，就是呈現(xiàn)在廣義“經(jīng)學(xué)”中的帝國(guó)時(shí)代的儒家哲學(xué)，它表現(xiàn)為“漢學(xué)”（如董仲舒）和“宋學(xué)”（如程朱理學(xué)）等學(xué)術(shù)形態(tài)。但今天的中國(guó)人正在走向現(xiàn)代性的生活方式，這顯然需要建立起一套新的制度規(guī)范；然而這種現(xiàn)代性的倫理學(xué)絕非前現(xiàn)代的形而上學(xué)能夠合乎邏輯地給出的。正因?yàn)槿绱?，不論是否成功，現(xiàn)代新儒家致力于建構(gòu)一套新的形而上學(xué)。這個(gè)道理顯而易見(jiàn)：程朱理學(xué)式的傳統(tǒng)心性論形而上學(xué)根本無(wú)法合乎邏輯地導(dǎo)出中國(guó)人現(xiàn)代性的生活方式所需要的倫理規(guī)范與政治制度。 所以，不難理解，20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家、21世紀(jì)的大陸新儒家（至少其中一部分人）都在探索某種新型的形而上學(xué)。

四、形而上學(xué)為何不可逃逸

以上討論已從一個(gè)側(cè)面表明：形而上學(xué)乃是不可逃逸的。唯其如此，我曾在以往的著述中多次談到重建形而上學(xué)的問(wèn)題；特別是2013年的一篇論文，更明確而集中地討論了“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)重建問(wèn)題”。這些文字都涉及“形而上學(xué)為何不可逃逸”的問(wèn)題，即：對(duì)于形而下學(xué)（倫理學(xué)及道德、知識(shí)論及科學(xué)）來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)乃是不可或缺的東西。唯其如此，自從理性覺(jué)醒的兩千多年以來(lái)，人類(lèi)都在不斷地進(jìn)行形而上學(xué)的建構(gòu)。

形而上學(xué)之所以是必然的，根本原因乃在于人類(lèi)思想觀念之構(gòu)造的一種內(nèi)在的邏輯承諾：對(duì)任何一個(gè)存在者領(lǐng)域之存在、甚至對(duì)任何個(gè)別存在者之存在的承諾，都已蘊(yùn)涵著對(duì)存在者整體之存在的承諾。當(dāng)我們說(shuō)“a是B”、或者“A是B”的時(shí)候（小寫(xiě)字母表示個(gè)體，大寫(xiě)字母表示一個(gè)集合、種類(lèi)），對(duì)a或A的存在承諾已經(jīng)蘊(yùn)涵了對(duì)B的存在承諾；如此遞進(jìn)下去，我們最終必然走向?qū)σ粋€(gè)終極X的承諾，這個(gè)X就是存在者整體，亦即本體或上帝之類(lèi)的形而上者。

這一點(diǎn)最典型地體現(xiàn)在定義的規(guī)則中：定義始終意味著我們必須為這個(gè)被定義概念找到一個(gè)上位概念——比被定義概念外延更大的概念；如此遞進(jìn)下去，我們最終會(huì)找到一個(gè)不可定義的最高概念，這就是形而上者的觀念。例如，從“某某是……的人”、“人是……的動(dòng)物”、“動(dòng)物是……的生物”一直到“……是造物”就是這樣的遞進(jìn)序列。形而上學(xué)的本質(zhì)，就是用唯一絕對(duì)的存在者來(lái)說(shuō)明眾多相對(duì)的存在者何以可能；而任何一個(gè)陳述，最終都指向了形而上學(xué)。

其實(shí)，荀子已從“正名”的角度上討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題。按他的邏輯，有“別名”、有“共名”，最終有一個(gè)“大共名”，那就是“物”。他說(shuō)：

萬(wàn)物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之“物”。“物”也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無(wú)共然后止。有時(shí)而欲偏舉之， 故謂之“鳥(niǎo)”、“獸”。“鳥(niǎo)”、“獸”也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無(wú)別然后止。（《荀子·正名》） 

所謂“至于無(wú)別”的最小之物，就是個(gè)體，其所以“無(wú)別”（不能分割），是因?yàn)橐坏┓指?，就不再是這種事物；“至于無(wú)共”的最大之物，就是形而上者，“無(wú)共”意味著沒(méi)有上位概念，所以不可定義。按照惠施的說(shuō)法，前者就是“至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”；后者則是“至大無(wú)外，謂之大一”。（《莊子·天下》）“大一”又叫“太一”（上古“大”、“太”不分），即最大的一個(gè)物，亦即形而上者，“至大無(wú)外”就是說(shuō)：它是所有一切存在者的整體。

五、變易本體論

上文談到，形而上學(xué)的核心是本體論。因此，新形而上學(xué)首先需要建構(gòu)起新的本體論。為此，本文圍繞“本體”觀念，從《易傳》哲學(xué)中引伸出“變易本體論”（change ontology）的基本觀念。

中西本體論之間是相通的，但也存在著根本差異。其相通之處是雙方都在追尋形而上者；差異在于雙方所追尋到的形而上者頗為不同：就其主流而論，西方哲學(xué)中的形而上者往往是某種靜止的實(shí)體； 而中國(guó)哲學(xué)中的形而上者，有一種是流動(dòng)的變易，這在《易傳》哲學(xué)中是最為典型的，其形而上者不是凝滯的東西，而是“易”（變易）。故《系辭下傳》說(shuō)：

《易》之為書(shū)也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。

這里的《易》實(shí)質(zhì)上是指的《易傳》；其為書(shū)，實(shí)言道；此道即“形而上者謂之道”，其特征是周流變動(dòng)、相易無(wú)常，既非唯物，亦非唯心，乃“唯變”。換言之，變就是作為形而上者的本體。亞里士多德講“存在者之為存在者”，《易傳》則講“變之為變”。這樣的本體論，可謂“變易本體論”。

唯此之故，西方人將《周易》翻譯為“變易之書(shū)”（The Book of Change），頗有道理：“易”的基本涵義就是“變易”或“變”（change）。《易緯·乾鑿度》說(shuō)：“易者，易也，變易也，不易也。” 劉義慶《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》注引鄭玄《序易》說(shuō)：“‘易’之為名也，一言而函三義：簡(jiǎn)易一也，變易二也，不易三也。” 這三義其實(shí)都是講的變易：“簡(jiǎn)易”是說(shuō)“變易”乃是極為簡(jiǎn)單的道理；“不易”是說(shuō)永恒不變的道理就是“變易”本身。至于《說(shuō)文解字》所謂“易，蜥易、蝘蜓、守宮也”，恐非“易”字的本義；徐中舒《甲骨文字典》指出：此字“象兩酒器相傾注承受之形，故會(huì)賜與之義，引伸之而有更易之義”。按“易”本義當(dāng)指交易（交換）而變易?！兑住分疄闀?shū)，旨在變易；而之所以變易，乃源于陰陽(yáng)之交易（交感）。

據(jù)此，道即是變，變即是道。如《系辭上傳》說(shuō)“形而上者謂之道”，此“道”就是“變”，即是“變化之道”（《系辭上傳》）：“道有變動(dòng)”、“乾道變化”（《乾彖傳》）、“形而上者謂之道……化而裁之謂之變”（《系辭上傳》）、“四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道”（《恒彖傳》）、“圣人之道四焉……以動(dòng)者尚其變”（《系辭上傳》）、等等。

然而《系辭上傳》有一段話似乎與這種觀念自相矛盾：“易，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。”其實(shí)，這并不矛盾。孔穎達(dá)疏：“任運(yùn)自然，不關(guān)心慮，是‘無(wú)思’也；任運(yùn)自動(dòng)，不須營(yíng)造，是‘無(wú)為’也。‘寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故’者，既無(wú)思無(wú)為，故寂然不動(dòng)，有感必應(yīng)，萬(wàn)事皆通，是感而遂通天下之故也。”這就是說(shuō)，所謂“寂然不動(dòng)”并不是說(shuō)的形而上者無(wú)關(guān)變動(dòng)，而是說(shuō)它的變動(dòng)乃是無(wú)思無(wú)為、自然而然的，即這個(gè)本體“不關(guān)心慮”之動(dòng)、“不須營(yíng)造”之變，便能夠“自動(dòng)”。也就是說(shuō)，所謂“不動(dòng)”并不是說(shuō)的作為形而上者的本體不動(dòng)不變，而是說(shuō)的這種變動(dòng)是不必動(dòng)心思、勞人為的。其所謂“感”，也不是說(shuō)的這個(gè)本體去“感”其它外物，而是說(shuō)它本身就是陰陽(yáng)交感；這絕非朱熹所說(shuō)的“人生而靜”、“感于物而動(dòng)”（《詩(shī)集傳·序》）那種“主-客”架構(gòu)下的區(qū)分內(nèi)外的“感”。在《易傳》哲學(xué)，形而上者的“感動(dòng)”是本體的自感自動(dòng)。

這種陰陽(yáng)感動(dòng)的觀念，其實(shí)是源于生活感悟的，是生活感悟的存在者化、本體化、形而上學(xué)化的結(jié)果。這種感悟來(lái)源于對(duì)生活的觀察：“圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通”（《系辭上傳》）；“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”（《系辭下傳》）。首先是人自己的性生活，即“近取諸身”：“夫乾，其靜也專(zhuān)（摶），其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉。”（《系辭上傳》）然后是人類(lèi)的日常生活、乃至草木以及萬(wàn)物的“生活”，即“遠(yuǎn)取諸物”：“‘觀我生’，觀民也；‘觀其生’，志未平也”（《觀象傳》）；“地中生木，升”（《升象傳》）；“屯者，物之始生也”（《序卦傳》）；“觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”（《咸彖傳》）。最后是形而上學(xué)化的表達(dá)：“有天地，然后萬(wàn)物生焉”（《序卦傳》）；“天地感而萬(wàn)物化生”（《咸彖傳》）；“天地之大德曰生”（《系辭下傳》）；“生生之謂易”（《系辭上傳》）。通過(guò)這樣“觀變于陰陽(yáng)而立卦”（《說(shuō)卦傳》），于是乎就有了變易本體論的建構(gòu)。這就表明，變易本體論淵源于生活。生活在流變、變易；變易本體論不外乎是在講流變之為流變、變易之為變易。