【摘要】 自由問題是中西方倫理學(xué)的核心問題。以于連為代表的一些學(xué)者從康德自由意志的視角指出儒家倫理“不講自由”或講的是“不自由的意志”。這一論題引發(fā)了現(xiàn)代新儒家與康德研究者之間的一場(chǎng)辯論。從現(xiàn)代新儒家與康德自由觀之間的差異角度看，康德強(qiáng)調(diào)自由意志的絕對(duì)無條件性，自由意志是實(shí)踐理性的一個(gè)懸設(shè)，只有上帝才擁有自由意志，他反對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德原型?，F(xiàn)代新儒家認(rèn)為，儒家的自由觀是從現(xiàn)實(shí)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)討論相對(duì)的自由，儒家將自由意志看成心性的特質(zhì)，自由呈現(xiàn)的結(jié)果為圣賢人格。現(xiàn)代新儒家將儒家的心性之學(xué)與康德的自由意志理論相對(duì)接，既接納了以康德為代表現(xiàn)代西方哲學(xué)關(guān)于自由意志的思想，又揭示了儒家心性之學(xué)的現(xiàn)代性，推進(jìn)了儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
【關(guān)鍵詞】 儒家；康德；自由意志
自由問題是中西方倫理學(xué)的核心問題。儒家倫理中是否有自由意志觀念，學(xué)術(shù)界對(duì)此存有爭(zhēng)論。2005年，由牟宗三弟子、現(xiàn)代新儒家新一代代表人物林安梧先生發(fā)起，在研究中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的幾位學(xué)者之間在武漢大學(xué)展開了交流與互動(dòng)。在交流中，林安梧和鄧曉芒兩位先生關(guān)于儒家有沒有討論自由意志的問題展開了激烈辯論。林先生針對(duì)鄧曉芒《康德哲學(xué)講演錄》一書中中國(guó)人沒有討論自由意志的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，他認(rèn)為：“先秦儒家就很重視自由意志，只是后人把它磨損掉了”[1]，孟子的“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”便是儒家論自由意志的典型體現(xiàn)。鄧先生辯解道：“儒家的自由意志只是現(xiàn)象，其本質(zhì)上并不尊重自由意志，只是把規(guī)定好了的東西（如天道等）讓人去選擇”[1]，這是一種“不自由的意志”。
林、鄧二者的辯論不僅是其個(gè)人觀點(diǎn)上的差異，而且具有中西道德哲學(xué)差異的象征意義，其中林先生站在了中國(guó)文化的立場(chǎng)上，試圖揭示儒家自由學(xué)說的現(xiàn)代價(jià)值，鄧先生站在了西方哲學(xué)的立場(chǎng)上，以嚴(yán)格的康德自由意志學(xué)說審視中國(guó)哲學(xué)，試圖對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行理性的反思。二者之間的矛盾正是儒家和康德自由學(xué)說之間差異性的體現(xiàn)。與鄧先生持相似觀點(diǎn)還有法國(guó)著名漢學(xué)家弗朗索瓦·于連，他在1995年出版的《道德奠基》一書中提出了孟子思想有“意志之虛、不講自由”的特征。其實(shí)，以牟宗三、唐君毅為代表的現(xiàn)代新儒家高度關(guān)注西方自由理論，他們?cè)谏鲜兰o(jì)五六十年代已對(duì)儒家與康德自由觀念進(jìn)行了比較研究。下文將從唐君毅、牟宗三分析儒家與康德在自由問題上的分歧入手，從相對(duì)的自由與絕對(duì)的自由、呈現(xiàn)的自由與懸設(shè)的自由、人心的自由與上帝的自由等概念出發(fā)，比較儒家與康德自由觀念的差異，揭示中西自由觀念的基本特質(zhì)。
一、相對(duì)的自由與絕對(duì)的自由
康德主張自由意志在行為選擇上的無條件性，這就是絕對(duì)的自由意志。自由意志是超越于道德之上的先在概念，只有當(dāng)自由意志在善惡行為之間作出選擇之后，人類的行為才具有道德意義。換言之，自由意志是行為選擇的絕對(duì)自由性，它既是善的前提，也是惡的前提，就自由意志作為善的前提而言，康德指出：“這意志就是絕對(duì)地、在一切方面都善的，并且是一切善的東西的至上條件”[2]（P85），人在自由里有了絕對(duì)的自我意識(shí)。
鄧曉芒以康德道德哲學(xué)追求的絕對(duì)意志自由為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為孔子、孟子所講的為“不自由的意志”。他認(rèn)為，中國(guó)“只有荀子接觸到了自由論的問題，接觸到了人的心，認(rèn)為心可以決定，可以選擇。孟子也稍微接觸到一點(diǎn)，說人可以選擇熊掌和魚。”[3]（P167）不過，孟子的“千萬人，吾往矣”有一個(gè)既存的前提——天道，天道是從三皇五帝、周公、孔子那里傳下來的，是不可以選擇的。孔子的“從心所欲不逾矩”的“矩”不是通過自由意志建立起來的，而是通過三皇五帝、周公傳下來的。從這個(gè)角度來看，孔子和孟子所講的自由意志本質(zhì)上不是自由意志，而是一種“不自由的意志”。如果選擇了仁義道德就是仁人志士，選擇了欲望就是小人，這從表面上看是一種自由選擇，但是實(shí)際上是沒有選擇的，因?yàn)檫x擇的標(biāo)準(zhǔn)是先王定下來的，天道是既定的，是不能自由選擇的?？档滤v的自由意志是人可以在善與惡之間自主地進(jìn)行選擇，這就容納了人性為惡的可能。而中國(guó)傳統(tǒng)心性之學(xué)基本上主張人性本善，人的本心是純潔的，惡的出現(xiàn)是由于外界污染的結(jié)果，“中國(guó)傳統(tǒng)倫理認(rèn)為人最好還是不要有自由意志，不要異想天開，不要超出你內(nèi)心已有的那些規(guī)定”[3]（P173）?？梢哉f，中國(guó)人沒有如康德那樣抽象地討論絕對(duì)不受制約的自由問題。
雖然鄧曉芒以康德自由意志論將儒家判斷為不自由的意志，但是他也無法回避自由意志的相對(duì)性。他不得不承認(rèn)，自由意志的實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中肯定是有前提的，他引用盧梭的話說：“人生來是自由的，但無往而不在枷鎖之中”，康德式的絕對(duì)的善無法在現(xiàn)實(shí)中討論，因?yàn)樗抢碚撋系?ldquo;應(yīng)該怎樣”。鄧曉芒承認(rèn)，從現(xiàn)實(shí)的角度看，中國(guó)人是有自由意志的，自由意志凡人都有。儒家所講的正是這種現(xiàn)實(shí)的相對(duì)的自由。
事實(shí)上，鄧曉芒所講的儒家自由的相對(duì)性正是儒家自由的重要特質(zhì)。儒家不僅重視選擇的自由，更重視選擇的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，選擇標(biāo)準(zhǔn)正是儒家自由相對(duì)性的體現(xiàn)，也是其現(xiàn)實(shí)性的體現(xiàn)。唐君毅先生指出：“自由之概念必須與人文、價(jià)值、理性、仁心之觀念相結(jié)合，乃有意義與價(jià)值。否則只為滿足生理俗望之自由，與立異之自由，及保持選擇可能之自由。”[4]（P311）儒家講擇友、擇交、擇君、擇臣，這里的選擇“非只保存一選擇可能之自由之謂。乃先承認(rèn)此廣泛之自由，而對(duì)之再作一規(guī)定，以求實(shí)際的實(shí)現(xiàn)價(jià)值之自由。”[4]（P300）也就是說，儒家不僅重視選擇的能力，更重視選擇的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“唯仁者，能好人，能惡人”，因?yàn)檫x擇是對(duì)有價(jià)值、無價(jià)值與反價(jià)值者進(jìn)行辨別，而懷疑論者在實(shí)際生活中不相信自己，則必然只相信外在的權(quán)威，人的用智永遠(yuǎn)不可靠，可真可妄可善可惡的自由意志根本不可信托，最后只能信仰一超越的上帝而歸入宗教，這種人的自由意志不能成為“實(shí)現(xiàn)的原則”，而只能成為“可能的原則”。正是在這一意義上，儒家所講的自由比康德所講的自由更具有現(xiàn)實(shí)意義。
在西方，自中世紀(jì)基督教開始重視自由意志的概念。自由意志的實(shí)質(zhì)只是一“可有此動(dòng)機(jī)可有彼動(dòng)機(jī)”、“可為善可為惡”的可能，這種可能性是中性的。如果僅從選擇的角度看，人有絕對(duì)的自由意志。然而，自由意志同樣是人類罪惡的根源，如果人們不皈依至善的上帝，便有受誘惑而為惡的可能，人不能由自力而得救，上帝是否讓人們成為選民的自由是人所沒有的，從這一點(diǎn)看，人是無自由的。唐君毅據(jù)此認(rèn)為康德所講的自由意志不能在實(shí)際生活中發(fā)揮道德的作用，人必須皈依上帝才能得救，也由此揭示了康德由抽象的絕對(duì)自由最終走向現(xiàn)實(shí)的不自由的基本特征。
唐君毅認(rèn)為，孔子的自由精神足以涵攝包括康德絕對(duì)的選擇自由在內(nèi)的一切人類自由精神。他將中西自由觀念概括為八種，分別是滿足欲望的自由、立異的自由、保持選擇可能的自由、自由權(quán)利的自由、社會(huì)群體的自由、實(shí)現(xiàn)人生文化價(jià)值的自由、胸襟度量的自由、涵蓋現(xiàn)實(shí)的可能的人生文化價(jià)值的仁心的自由。最后一種自由指孔子的為仁由己精神中所涵攝的自由精神，孔子提出“為仁由己”，由己即是自由，所以唐君毅稱孔子為“中國(guó)自由之父”[4]（P276）。仁即“對(duì)于宇宙人生之現(xiàn)實(shí)的或可能的全幅價(jià)值之肯定與贊嘆，而求使之充量的被保存，或被實(shí)現(xiàn)而生發(fā)成就之精神。”[4]（P297）孔子仁教涵攝了前三種自由的好的方面，如“形色天性也”肯定了欲望自由，“君子和而不同”尊重了立異的自由，“多聞，擇其善者而從之”保存了選擇的自由。孔子思想中雖無近代自由權(quán)利觀念，但孔子思想能與個(gè)人權(quán)利思想相容，可以作為個(gè)人權(quán)利思想的最后保證，正如康德、黑格爾的理想主義精神為西方自由權(quán)利理論的最后保證。而且，孔子的禮讓精神升舉他人人格價(jià)值，立足于社會(huì)群體來談自由，乃至肯定自然世界與全幅人文、人倫世界的價(jià)值，較康德、黑格爾重視絕對(duì)的意志自由、宗教自由更具現(xiàn)實(shí)意義與價(jià)值。
二、呈現(xiàn)的自由與懸設(shè)的自由
康德提出自由意志概念的邏輯是：“由道德法則的普遍性與必然性逼至意志的自律，由意志的自律逼至意志自由的假定”。[5]（P117-118）為了保證道德行為的純正性，就要使道德法則先驗(yàn)地、普遍有效地建立起來，使人的道德行為不受制于感覺對(duì)象，康德由此走了意志自律，即意志給自身立法，這樣不涉于感覺經(jīng)驗(yàn)和任何外在的因素，從而保證了意志依法則而行的無條件性和必然性?？档乱越^對(duì)的自由意志假設(shè)保證了其道德原則的普遍有效性，然而，自由意志屬于物自身，自由意志的絕對(duì)必然性如何可能不是人類理性所能解答的，這是實(shí)踐哲學(xué)的極限。
牟宗三認(rèn)為，康德對(duì)自由意志本身的追問只是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、思辨理性的極限，而不是人類理性、實(shí)踐哲學(xué)的極限，實(shí)踐理性能夠進(jìn)入超驗(yàn)的睿智界，康德的難題在儒家道德的踐履中是能夠解決的。牟宗三由此闡發(fā)了熊十力的“良知是呈現(xiàn)”義，以此克服康德的假設(shè)的自由意志的不足，他指出：“依原始儒家的開發(fā)及宋明儒者之大宗的發(fā)展，性體心體乃至康德所說的自由、意志之因果性，自始即不是對(duì)于我們不可理解的一個(gè)隔絕的預(yù)定，乃是在實(shí)踐的體證中的一個(gè)呈現(xiàn)。”[5]（P156）康德未將自律自由的意志連同它的道德法則無上命令視為人的性，他所講的人性只是人類所具有的自然機(jī)能，如感性、知性、理性等，意志自由是人類理性不能及、知性不能至的隔絕領(lǐng)域，因此康德只能通過分解辨解以建立自由意志的先驗(yàn)性與普遍性，他沒有實(shí)踐工夫以體現(xiàn)性體心體?？档聦⒆杂僧?dāng)作由理性存在者在單純的理念中為自己的行動(dòng)所提供的依據(jù)，自由意志僅確保道德原則在理論上的普遍有效性，而沒有考慮道德原則的結(jié)果，“自由意志也可以沒有達(dá)到它的目的，也可以沒有實(shí)現(xiàn)出來”[3]（P73）。
牟宗三認(rèn)為，儒家自由意志呈現(xiàn)的結(jié)果即圣人境界，他“以傳統(tǒng)心性儒學(xué)的一套圣賢君子或理想人格的實(shí)踐功夫論，來消解康德自由意志說所蘊(yùn)涵的現(xiàn)象/本體兩相懸隔的預(yù)設(shè)。”[6]他指出，只有沖破實(shí)踐哲學(xué)的極限，“道德始能落實(shí)，‘道德的形上學(xué)’始能出現(xiàn)，而人始可真為一‘道德的存在’，其最高目標(biāo)是成圣”[5]（P141），這正是儒家的造詣和境界超過康德之處。儒家認(rèn)為，自由自律的意志是性體心體的一種德性，其重點(diǎn)便落在“盡”字上，自由意志正是在實(shí)踐的體證中呈現(xiàn)，性體直下肯定了其展現(xiàn)的道德法則的先驗(yàn)性和普遍性，儒家由此開啟了重視實(shí)踐工夫以體現(xiàn)性體心體的道德修養(yǎng)論，道德真正地落實(shí)，人真正成為了道德的人。
康德與儒家將成賢成圣作為人格修養(yǎng)目標(biāo)不同，他反對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德原型，認(rèn)為完善的道德原型只存在于理念之中，無法為本體界的自由找出經(jīng)驗(yàn)世界的示例，他指出：“對(duì)于道德，沒有什么比舉例說明更為有害的了”[7]（P59）。首先，現(xiàn)實(shí)中的道德原型作為道德原則的原始例證，它并不增加道德概念的分量。人們對(duì)于道德榜樣的贊揚(yáng)與效仿都只是表象的學(xué)習(xí)，而不是出于義務(wù)合理性的純粹道德行為。其次，現(xiàn)實(shí)中的道德榜樣無法達(dá)到道德的完滿性，“除了你所見不到的上帝之外，任何東西都不是善的，都不是善的原型”[7]（P59）。現(xiàn)實(shí)中的偉大靈魂短暫易逝，現(xiàn)實(shí)中的道德原型無法替代上帝作為理性中的真正原型的地位，理性中的真正原型只能是至善的上帝。最后，道德榜樣易激起人們道德上的虛偽之風(fēng)，影響人們對(duì)理性中的至善原型的仿效，只有“在與這個(gè)法則而不是與榜樣比較時(shí)，道德事務(wù)中的自負(fù)大為降低。”[8]（P168）
有學(xué)者據(jù)康德道德原型觀念指出：“儒家的‘理想人格’（‘道德原型’）與先驗(yàn)哲學(xué)的實(shí)踐理性法則是互相排斥的，牟先生的呈現(xiàn)說實(shí)際上意味著自由的自我取消”。[6]如果以康德道德哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，自由不可能在經(jīng)驗(yàn)世界呈現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)所呈現(xiàn)必然不是真正的自由意志，牟宗三所講的呈現(xiàn)正是經(jīng)驗(yàn)世界對(duì)物自體的越位，沒有遵守康德嚴(yán)分物自體與現(xiàn)象界的原則，可以說是對(duì)康德意義上的絕對(duì)自由的取消。但如果從儒家修養(yǎng)工夫論角度看，理想人格的養(yǎng)成正是自由意志的實(shí)現(xiàn)，尤其從歷史的角度看，儒家修養(yǎng)理論在傳統(tǒng)社會(huì)道德教育與人格修養(yǎng)方面發(fā)揮了重要作用，因此不能以康德的自由意志觀念在理論上的徹底性來否定儒家呈現(xiàn)的自由在人格修養(yǎng)方面的實(shí)踐意義。恰如黑格爾所說：康德道德哲學(xué)中的“這種普遍原則、這種自身不矛盾性乃是一種空的東西，這種空的原則不論在實(shí)踐方面或理論方面都不能達(dá)到實(shí)在性”[9]290，這表明，康德道德哲學(xué)與道德實(shí)踐毫無關(guān)聯(lián)，僅是一套空洞的理論。從一定意志上義說，牟宗三不是取消了康德所講的自由意志，而是激活了他的自由意志。
三、心性的自由與上帝的自由
雖然康德敬畏頭上的星空和心中的道德律，但他并未現(xiàn)實(shí)地討論人心中的自由意志問題?？档滤鶓以O(shè)的自由意志是人的一種純粹的實(shí)踐能力，他所講的道德實(shí)踐只是在理論上討論，并未在現(xiàn)實(shí)生活中引導(dǎo)人們運(yùn)用自由意志。而且，只有全知全能的上帝才能全面把握自由意志，只有上帝才能與“意志自由概念不可分割地聯(lián)系在一起”[7]（P59），自由意志是人的認(rèn)識(shí)能力永遠(yuǎn)無法企及的?？档轮怀姓J(rèn)人有感觸直覺之知，只有上帝才有智的直覺，康德在自由意志之外肯定一上帝的存在，在牟宗三看來是不透之論?？梢哉f，康德并未真正將自由意志和道德法則的無上命令視為人性，這正是他與儒家的根本差異。
牟宗三從本心的智的直覺角度闡釋自由意志的呈現(xiàn)，有利于破解康德自由意志為設(shè)準(zhǔn)的難題。他指出：“當(dāng)康德說自由意志（自主自律自給法則的意志）是一‘設(shè)準(zhǔn)’，吾人既不能以感觸直覺知之，而吾人亦無一種智的直覺以知之，是以它總不能被認(rèn)知，因而亦總不是一具體的呈現(xiàn)，當(dāng)其如此思維時(shí)，他是把自由意志只看成一個(gè)理性體（純粹的實(shí)踐的理性，毫無感性經(jīng)驗(yàn)的成分，如此籠統(tǒng)說之為一理性體自無不可），而忘記意志活動(dòng)就是一種心能，就是本心明覺之活動(dòng)。它當(dāng)然是理性體，但同時(shí)亦即是心體，明覺體，活動(dòng)體。”[10]（P249-250）牟宗三將智的直覺歸于“一種心能”，是“本心的明覺”活動(dòng)，完全是從儒學(xué)認(rèn)為人心可以上下講，人心既有感性的一面，也有理性直觀的一面，這是儒學(xué)區(qū)別于康德哲學(xué)的關(guān)鍵之處。
儒家將自由意志落實(shí)于人心，認(rèn)為康德所講的自由意志就是具有超越性的本心，自給法則、自己決定自己的意志即是心體的自律活動(dòng)。牟宗三以儒家的本心仁體解釋智的直覺，認(rèn)為“智的直覺不過是本心仁體底誠(chéng)明之自照照他（自覺覺他）之活動(dòng)”[10]（P258），智的直覺就是“一種無限心底作用。自由的意志就是無限心。”[11]（P61）自由即自由無限心的呈現(xiàn)。“自由自律的意志即是本心，即是興趣之源，其自身就能實(shí)踐，生效起作用”[5]（P146）。在宋明儒家看來，康德所講的自由意志自始就要在踐仁盡性的實(shí)踐工夫中步步呈現(xiàn)。只是康德“不反身正視這自律的意志就是心，就是興趣、興發(fā)力，遂把意志弄虛脫了”[5]（P145）。由此，康德就產(chǎn)生了三個(gè)難題：一為純粹理性如何能是實(shí)踐的？二為自由本身作為一意志之因果性如何而可能？三為人何以直接感興趣于道德法則？康德認(rèn)為這些問題是實(shí)踐哲學(xué)、實(shí)踐理性的極限，他將這一極限留給了全智全能的上帝來突破，從而為宗教保留了足夠的地盤。因此，牟宗三認(rèn)為康德最終滑向了“道德的神學(xué)”，而沒有建立起“道德的形上學(xué)”。
牟宗三認(rèn)為，道德感既屬于氣性，亦可從本心仁體上說，意志之活動(dòng)就是道德感的呈現(xiàn)。“本心仁體之悅其自給之理義即是感興趣于理義，此即是發(fā)自本心仁體之道德感，道德之情，道德興趣”[10]（P251），這就是生發(fā)道德的力量。在康德那里，自由意志只是一個(gè)抽象的理性體，他沒看到意志就是本心仁體的明覺活動(dòng)，道德感被看成純主觀的感性的，不能成為道德生發(fā)的根源。
牟宗三論證本心仁體的自由意志是在天人合一思維模式下展開的，“牟宗三的‘智的直覺’之論隱含著一個(gè)大前提，這就是：天道與性命相貫通，或曰天人合一，或曰心與性一。從這個(gè)大前提出發(fā)，也就可以像孟子說的‘盡心知性知天’，智的直覺就是在這一過程中展現(xiàn)出來的。”[12]（P646）在牟宗三看來，儒家“客觀說的天命天道必須與主觀說的本心仁體合一，甚至是一”[10]（P258）。
然而，法國(guó)漢學(xué)家于連以康德的二元論為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為孟子天人合一的思維方式無法確保心性的絕對(duì)自由性，康德感性與理性相分離、現(xiàn)象與物自身相區(qū)別的二元論確保了意志不受經(jīng)驗(yàn)法則挾制的絕對(duì)自由性，這就保證了康德自由觀比孟子自由觀更純粹。雖然孟子沒有造成感性與理性的二分和靈魂與軀體的對(duì)抗，例如他提出善的潛能都是均等的，人自身就能做出貴賤、大小的區(qū)分，主張“無以賤害貴”，“無以小害大”，關(guān)鍵原因并不是感性與理性的先天合一，而是心與外物的相互作用。孟子強(qiáng)調(diào)了作為意識(shí)的器官——心的作用，心具有思的功能，“思則得之，不思則不得”，他實(shí)現(xiàn)的只是“感官與意識(shí)（心）的融通”。因此，孟子的自由并非真正的自由，他的結(jié)論是孟子“不講自由”。[13]（P106-118）這一結(jié)論完全是依照康德的自由意志完全不受外在因素的自主決定的內(nèi)涵得出的，這是西方理性意義上的自由意志。他沒有認(rèn)識(shí)到，孟子的自由觀所體現(xiàn)的恰是中國(guó)文化傳統(tǒng)中“存有的連續(xù)觀”下的“天人物我人己”通而為一的自由意志。
四、結(jié)語
康德將自由作為其倫理學(xué)體系的拱心石，但自由在其理論中只是一朵懸設(shè)的每麗花朵，存在于人類遙不可即的彼岸。這種現(xiàn)象與物自身二元論的立場(chǎng)，雖然在邏輯上保證了自由不受現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)干擾的絕對(duì)性，但連黑格爾都感嘆康德意義下的自由在現(xiàn)實(shí)道德生活中的空洞與無力。因此于連、鄧曉芒為代表的一些學(xué)者嚴(yán)守康德學(xué)說的界限來評(píng)價(jià)儒學(xué)不講自由雖有理論上的說服力，但在道德實(shí)踐面前是極其無力的。
以唐君毅、牟宗三為代表的現(xiàn)代儒家，以儒家心性之學(xué)改變了康德自由意志學(xué)說有理而無力的局面。牟宗三認(rèn)同康德將意志之自由自律作為道德實(shí)踐之所以可能的先天根據(jù)，他同時(shí)強(qiáng)調(diào)自由意志不能懸設(shè)的空講，而應(yīng)是一種呈現(xiàn)，要轉(zhuǎn)化為自覺的做圣賢工夫，最終發(fā)展完成為道德人格。他以儒家心性之學(xué)改造了康德的自由意志學(xué)說，避免了康德走向“道德的神學(xué)”，而發(fā)展出一套的“道德的形上學(xué)”。他們將儒家的心性之學(xué)與康德的自由意志理論相對(duì)接，既接納了以康德為代表現(xiàn)代西方哲學(xué)關(guān)于自由意志的思想，又揭示了儒家心性之學(xué)的現(xiàn)代性，推進(jìn)了儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
其實(shí)，上述完全不同的結(jié)論皆緣于中西思想比較過程中不同的學(xué)術(shù)立場(chǎng)與方法，出發(fā)點(diǎn)不同，結(jié)論常常大相徑庭。有學(xué)者批評(píng)牟宗三在疏通儒家和康德時(shí)設(shè)置了一條僅供接受儒家心性觀念圖式的人通行的單行道，以此反觀，于連者們對(duì)孟子與現(xiàn)代新儒家的批評(píng)又何嘗不是以西方文化為標(biāo)準(zhǔn)，設(shè)置了一條僅供認(rèn)同康德哲學(xué)模式的的人通行的單行道呢！真正的學(xué)術(shù)討論應(yīng)突破各為標(biāo)的的相互詰難，建立起體察中西文化差異基礎(chǔ)上的平等對(duì)話。
[參考文獻(xiàn)]
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作者簡(jiǎn)介：金小方,合肥學(xué)院 思政部
來源：《河北學(xué)刊》2015年第1期