【摘  要】陳榮捷不僅是一位哲學(xué)史家，也是一位哲學(xué)家。作為哲學(xué)史家，他對于中國哲學(xué)史尤其是朱熹哲學(xué)的研究享譽中外。作為哲學(xué)家，他對于儒家哲學(xué)有諸多理論新創(chuàng)。具體來講，其儒家哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在三個方面：其一，人本主義非西方所獨有，儒學(xué)亦為人本主義；其二，與西方哲學(xué)之二元論不同，儒學(xué)形上學(xué)具有“綜合”特征；其三，儒學(xué)雖不是典型宗教，但具有宗教性。

【關(guān)鍵詞】陳榮捷；儒家哲學(xué)；主要思想

 

    作為華裔美國學(xué)者，陳榮捷對于中國哲學(xué)在美國的傳播做出了巨大貢獻(xiàn)。其中，他對于中國哲學(xué)史的研究，尤其是關(guān)于朱熹的研究，享譽中外。不過，除了哲學(xué)史研究以外，陳榮捷之哲學(xué)研究尤其是儒家哲學(xué)研究亦有諸多理論新創(chuàng)。關(guān)于儒家哲學(xué)，其主要思想體現(xiàn)在三個方面：儒學(xué)之“人本主義”；儒家形上學(xué)之“綜合”特征；儒學(xué)之宗教性。今年適逢陳榮捷20周年冥誕，特以此文為祭。

一

在西方，“人本主義”（humanism）產(chǎn)生于“文藝復(fù)興”時期，它是基于對中世紀(jì)“神性”壓抑“人性”之反叛而形成的一種思想。因此，它以對人的關(guān)懷為出發(fā)點，以高揚人的價值、強調(diào)人的尊嚴(yán)為宗旨。這樣看來，似乎“人本主義”是西方文化的獨有內(nèi)容。不過，陳榮捷認(rèn)為，雖然中國原典沒有“人本主義”這個詞，但中國的“人本主義”思想?yún)s很悠久。歷史地看，中國的“人本主義”起源于西周時代——當(dāng)周朝推翻了商朝以后，便發(fā)現(xiàn)了“人力”的重要性，進而發(fā)現(xiàn)了“人”的重要性。（參見陳榮捷，1984年a，第8-9頁）后來，孔子把源于西周的“人本主義”推向高峰，其“未知生，焉知死”（《論語注疏》，第146頁）與“人能弘道，非道弘人”（同上，第216頁）等觀點，不僅表達(dá)了對現(xiàn)實人生的關(guān)懷，也表示了對人的價值的肯定。在此意義下，陳榮捷說：“將中國之人本主義帶到最高之境地者，當(dāng)然首推孔子。”（陳榮捷，1984年a，第9頁）在孔子以后，幾乎后世的所有儒者，從孟子、荀子到朱熹、王陽明，再到康有為、譚嗣同，他們都是“人本主義者”，因為他們都以關(guān)心“人事”為首務(wù)，都熱衷于政治與社會事務(wù)。陳榮捷認(rèn)為，中國的“人本主義”具體體現(xiàn)在兩個方面：其一，人居于政府之中心地位；其二，人事實上亦被認(rèn)為重要。（參見同上，第14-17頁）對于這樣一種“人本主義”，陳榮捷說：

 

除了少數(shù)哲學(xué)家……以外，全都是熱衷于社會與政治之人物。孔子當(dāng)然是樹立此一典型之人物。……除少數(shù)例外，凡屬名儒，幾乎都是積極入世之從政人物。……今日，中國哲學(xué)家也都親身卷入社會與政治運動之中。（同上，第7-8頁）

 

顯而易見，陳榮捷是以對關(guān)懷現(xiàn)實人生來界定“人本主義”的。正因為此，他高度評價孔子的“人本主義”，并通過“君子”和“仁”兩個概念對其進行了闡發(fā)。關(guān)于“君子”，陳榮捷認(rèn)為，“君子”之原義是“君之子”，即統(tǒng)治者的后代，但孔子賦予了它全新的含義，即“道德高尚的人”。因此，在孔子心目中，一個人是否為“君子”，并不取決于他的血統(tǒng)或身份，而取決于他的個人品質(zhì)。即，“君子”不是先天決定的，而是后天習(xí)得的。自孔子以后，歷經(jīng)幾千年的歷史傳衍，“君子”漸而成為儒家乃至整個中華民族的人格范式。對此，陳榮捷說：“‘君子’一詞，其字面乃指君王之子?？鬃痈闹疄槿烁窀哔F者。此一觀念之急遽改變，實際達(dá)到一場社會革命，其對封建之日益式微，確有貢獻(xiàn)。”（同上，第9頁）關(guān)于“仁”，他認(rèn)為，它乃是包容眾德的最高德性，相當(dāng)于英文的“perfect virtue”；這個概念因其所關(guān)懷者乃人倫關(guān)系的和諧，故它可為糾正社會中過度的個人主義做出貢獻(xiàn)。具體來講，儒家注重恰當(dāng)處理個人與社會的關(guān)系，從而在其間求得一種平衡；而這種平衡主要通過家庭這種社會“細(xì)胞”來實現(xiàn)。陳榮捷說：“個人雖然完全被認(rèn)為重要，但其重要卻不得掩蓋社會之重要。兩者之平衡必須加以維持。事實上，道德紀(jì)律之目標(biāo)正可充當(dāng)此一平衡。最高之倫理目標(biāo)為仁。……仁字乃由兩部分構(gòu)造，其一為人本身，另一則表示眾多而為社會之意。”（同上，第18頁）他還說：“數(shù)世紀(jì)來，有一基本組織，亦即家庭，便一直為此目的而存在。”（同上）

陳榮捷進而認(rèn)為，儒家的“人本主義”對“真理”的理解異于西方哲學(xué)。通常來講，西方哲學(xué)的真理觀主要有“符合論”和“一致論”兩種形式；前者認(rèn)為，“真理”是觀念與實在的符合；后者認(rèn)為，“真理”與實在無關(guān)，只是觀念與觀念之間的邏輯一致。然而，儒家的真理觀既不是“符合論”，也不是“一致論”，而是“道德真理論”。具體來講，一個方面，“真理”并不是邏輯地蘊涵的，也不是觀念地把握的，它乃是在實際生活中“體證”出來的。陳榮捷說：“真理并不被了解……為一抽象原則，不論其多合邏輯。相反地，真理只是人間事物上一項可被發(fā)現(xiàn)與可指示之原則。換言之，真理之真正考驗?zāi)嗽谌碎g歷史上。……由于真理只能在事件——主要為人事——中加以發(fā)現(xiàn)以體證，其必然之結(jié)果，厥為一真理之記載，乃見于歷史文獻(xiàn)當(dāng)中。……像胡適博士允當(dāng)之言，中土古典在中土乃充當(dāng)為自然法，……”（同上，第2-3頁）另一個方面，“真理”乃是在實際生活中所“體證”出來的“道德真理”，而非其他形式的真理。陳榮捷說：“儒家經(jīng)典之被接受為人間活動之最高準(zhǔn)則，此一事實之隱含之意為此等經(jīng)典所包含之永恒真理主要為道德真理。此為中土之真理觀念之另一重要方面，……”（同上，第3-4頁）對于這樣兩個方面之綜合所形成了“道德真理論”，他說：

 

僅讀古籍，進而為了解其中所包含之道德真理，還有所不足。只有個人在人事當(dāng)中實際磨煉而真正體認(rèn)真理時，此一真理才賦有生命。（同上，第4頁）

 

在陳榮捷看來，“人本主義”不僅是儒家的一種基本精神，而且是整個中國哲學(xué)的基本精神?；蛘哒f，由于儒家在中國哲學(xué)中處于“主干地位”和長期影響，“人本主義”遂成為了中國哲學(xué)各家各派的“理論特色”。他說：“吾人必須找尋一長久流行而為儒家、道家與佛家所共具、最足代表三家之學(xué)說。……大部分探究中國思想之學(xué)者會立刻提到人本主義為三大傳統(tǒng)思想體系之特色，因為人本主義很明顯地表現(xiàn)在中國人生各層面，且在中土達(dá)數(shù)世紀(jì)之久。”（同上，第8-9頁）具體來講，道家雖屬“自然主義”，但亦有“人本主義”思想。即，老、莊表面上提倡從人類社會隱退，但實際上理想人物是“圣人”，而非“隱士”。道教追求延年益壽，其旨?xì)w更在于現(xiàn)實之人生。（同上，第11-12頁）至于佛教，其“出世”思想固然很明顯，但佛教的“中國化”過程卻體現(xiàn)了佛教“人本主義化”的過程。也就是說，印度佛教在傳入中國以后，中國人不是以“佛性”來理解“佛性”，而是以“人性”來理解“佛性”，從而開創(chuàng)出具有中國特色的中國佛教派別。例如，最能體現(xiàn)中國佛教特色的禪宗完全把“佛性”放在“人心”上，主張“直指本心，見性成佛”。顯而易見，中國佛家思想亦表現(xiàn)出明顯的“人本主義”精神?？傊?ldquo;人本主義”是整個中國哲學(xué)的基本“色彩”和“主調(diào)”。陳榮捷說：

 

吾人從上可清楚看出，中土境內(nèi)，不單儒家，同時道家、佛家均具有深厚之人本主義色彩。吾人毋需再辯人本主義乃中土思想之主調(diào)。此一主調(diào)震顫著整個中土歷史。（同上，第14頁）

 

二

陳榮捷對2000多年中國哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)進行了梳理，并在此基礎(chǔ)上探討了中國哲學(xué)發(fā)展的主要特點。對此，他說：“古代與現(xiàn)代之中國哲學(xué)，其主要關(guān)懷者一向是倫理、社會與政治諸問題。形上學(xué)只有在從印度東傳之佛教對儒家構(gòu)成強大之挑戰(zhàn)而后方才發(fā)展起來。”（陳榮捷，1984年b，第99頁）因此，諸如“上帝”、“普遍性”、“時空”、物質(zhì)與精神等形上問題，中國哲學(xué)大多數(shù)學(xué)派不是不加討論，就是偶爾基于倫理學(xué)而加以討論。而且，相關(guān)討論也一向漫無體系，罕有基于假設(shè)與邏輯所展開之辨析。之所以如此，在于中國哲學(xué)有一傾向，即關(guān)注于美好人生與社會，而非有系統(tǒng)之知識，故它一向“避開”“抽象”與“概括”。由此來看，倘若依西方哲學(xué)所“仰仗”之理論基礎(chǔ)和嚴(yán)密邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來看，中國哲學(xué)所能貢獻(xiàn)于世界者在形上學(xué)方面“委實有限”。陳榮捷說：“大部分當(dāng)代中國哲學(xué)家，都覺得，中國哲學(xué)在倫理學(xué)上對世界大概有所貢獻(xiàn)，但在形上學(xué)上卻在接受之一方。”（同上，第116頁）盡管如此，并不能說中國哲學(xué)不存在“形上學(xué)”。實際上，后起的中國哲學(xué)之“形上學(xué)”具有自身明顯的特征，即“綜合”。反過來講，若從“綜合”的角度視之，中國哲學(xué)之“形上學(xué)”在世界哲學(xué)中很“獨到”。于是，對于這種“綜合”，陳榮捷分別從“縱向”和“橫向”兩個角度進行了詮釋。所謂“縱向”，是就歷史發(fā)展之階段性而言說；所謂“橫向”，是就六對主要概念之體現(xiàn)而言說。

關(guān)于“縱向”之言說，陳榮捷將中國哲學(xué)史分為四個階段，而每個階段都“終結(jié)”于一種“綜合”。具體來講，這四期分別是：第一階段為漢朝及以前時代。在這個時期，最明顯的“綜合”是儒家成為“國教”而變得至高無上。此外，道家、陰陽家與《中庸》之形上學(xué)說也漸而趨于“綜合”。這種“綜合”的結(jié)果是，儒家、道家及其他各家均接受了“變化哲學(xué)”。具體來講，道家的“陰陽交感”理論、《中庸》之“誠”的儒家哲學(xué)最終“綜合”成一種關(guān)于“變化哲學(xué)”；“變化哲學(xué)”主宰中國思想達(dá)數(shù)世紀(jì)之久，且構(gòu)成了宋明理學(xué)之堅實基礎(chǔ)。（參見同上，第99-100頁）第二階段為漢唐之間的佛教之“綜合”。此一“綜合”的結(jié)果是，佛教之“虛無主義”、“實在主義”、“理想主義”與“否定主義”諸教派，“綜合”成具有中國特色的華嚴(yán)宗之“整體主義”；這種“整體主義”的核心是“理界”與“法界”圓融無礙，故“理論與實際”、“一與多”、“本體與現(xiàn)象”均相互交織、相互補足以至相互含攝與反映。（參見同上，第100頁）第三階段為宋明儒學(xué)之“綜合”。在這個時期，宋明“新儒家”將佛家與道家的思想“同化”為儒家思想，從而使佛家與道家思想“綜合”成為“儒家傳統(tǒng)”之內(nèi)涵。（同上）第四階段為現(xiàn)代正在進行之“綜合”。盡管現(xiàn)代中國哲學(xué)仍在“襁褓”時期，但西方哲學(xué)與中國哲學(xué)之“綜合”卻成為哲學(xué)家們共同努力的方向。（同上）關(guān)于上述四個階段之“綜合”，陳榮捷說：

 

倘若吾人志在哲學(xué)之綜合，則值得吾人審視中國哲學(xué)所發(fā)生者，是因中國哲學(xué)史上一項特出之事實乃其綜合之傾向與能力。中國哲學(xué)史通常分為四期，而每一期均終于某種綜合。（同上，第99頁）

 

不僅限于“縱向”之言說，陳榮捷認(rèn)為“橫向”之言說更有意義。他說：“吾人較感興趣者，毋寧是各種觀念之綜合。”（同上，第100頁）于是，他對于哲學(xué)史上六對重要概念所體現(xiàn)的形上學(xué)之“綜合”一一進行了詮釋。

其一，關(guān)于“有與無”。依據(jù)佛教理論，“有”乃不可能，“無”亦不可能；二者均為“空”。具體來講，原因有二：一個方面，若肯定“有”，則意指物或者來自自身，或者來自他物，而二者均為荒謬。另一方面，若肯定“有”與“無”，則意指它們具有“自性”；實際上二者均只是“緣起”，并沒有“自性”。就道家來看，它不同于佛家同時否定“有”與“無”，而將一切均“化約”為“無”?！兜赖陆?jīng)》曰：“天下萬物生于有，有生于無。”（《老子校釋》，第165頁）對此，早期道家解釋“無”為“無名”，意即“道”“不可形狀”。后來之道家如郭象進一步而將“無”確認(rèn)為“空”。在陳榮捷看來，這些解釋均不準(zhǔn)確，準(zhǔn)確的解釋應(yīng)為，“有生于無”乃指“來自本身”。他說：“吾人該注意的是，道家并非倡導(dǎo)虛無主義。他們毋寧在倡導(dǎo)‘自化’之說，意即物來自本身，而此即是道。”（陳榮捷，1984年b，第101頁）與佛家和道家均不同，“新儒家并不否定有與無，反之，同予肯定”（同上，第102頁）。依儒家之見，“物性”或“人性”之本質(zhì)乃在于“化育”，而“化育”即是“變易”。關(guān)于“變易”，《周易》曰：“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”（《周易正義》，第289頁）在此，“兩儀”為“陽”與“陰”，而“陽”為“有”，“陰”為“無”；“陰”與“陽”、“有”與“無”相互交感而形成生生之過程；在這個過程當(dāng)中，“有”與“無”實現(xiàn)了“綜合”。對此，陳榮捷說：

 

儒、道、佛三家大相徑庭之有與無之問題。佛家同時否定有與無；道家則減約為無；而新儒家則予以綜合。（陳榮捷，1984年b，第100頁）

 

其二，關(guān)于“理與氣”。在儒家，通常來講，“理”是統(tǒng)攝萬物之潛在的普遍法則?；蛘哒f，“理”是存有之因或形、質(zhì)之理由，是萬物至高之標(biāo)準(zhǔn)，亦即“太極”。而且，“理”乃自生，永恒而不毀；萬物莫不有“理”，“理”處處顯現(xiàn)。與“理”不同，“氣”則為特殊原則，為“理”之具體化、表現(xiàn)與運作?；蛘哒f，“氣”賦予萬物以實質(zhì)和個性，故依“氣”以區(qū)分萬物。然而，宋明儒家對于“理”與“氣”關(guān)系之解釋卻甚為分歧。程頤與朱熹代表一方，主張“理為形而上，氣為形而下”（《朱子語類》，第3頁）。陸九淵和王陽明代表另一方，主張“心即理”（《王陽明全集》，第2頁）。很明顯，二者之主要區(qū)別在于：前者為“理與氣之二分法”，后者為“將理與心合一”。（參見陳榮捷，1984年b，第106頁）之后，顏元和戴震則主張“氣即理之氣，理即氣之理”（《顏元集》，第1頁）。關(guān)于上述三派之異同，陳榮捷認(rèn)為，它們對“理”“氣”關(guān)系之主張雖然不同，但無一派認(rèn)為只有“理”或只有“氣”乃是真實者。具體來講，程頤、朱熹雖然聲稱“理”先于“氣”并獨立于“氣”，但他們亦言無離開“氣”而存在之“理”。陸九淵、王陽明罕言“氣”，但他們視“氣”為“理”之運作或功能。顏元和戴震否定“理”為先驗或超越，但并未倡言“理”只是抽象之物。質(zhì)言之，“理”與“氣”實乃“相互存在”，而“相互存在”即體現(xiàn)出“綜合”特征。他說：

 

吾人可以說，中國一般之立場是：理與氣相互存在。中國形上學(xué)綜合之傾向，再度確立。（陳榮捷，1984年b，第107頁）

 

其三，關(guān)于“一與多”。陳榮捷認(rèn)為，就學(xué)術(shù)史而言，“一”與“多”首先由佛教透徹地討論。依著佛教理論，“一”即“多”，“多”即“一”。如此來看，“一”與“多”似乎業(yè)已“綜合”。然而，佛家堅持說，“一”乃“真規(guī)”或“真心”，即重要者乃是“整全”亦即“一”。與佛家相似，道家也一向強調(diào)“太一”。但是，道家強調(diào)“太一”與佛家之強調(diào)不同：佛家之強調(diào)導(dǎo)致了“一”與“多”的“分別論”；道家之強調(diào)導(dǎo)致了“一”與“多”的“齊物論”。無論是“分別論”，還是“齊物論”，它們雖在倫理上促進了寬容與無私等美德，但在“形上學(xué)”上卻引發(fā)了一物是否有“個性”即本性之嚴(yán)重后果。（參見同上，第107-108頁）與佛家和道家不同，儒家更好地表達(dá)了“一”與“多”的“綜合”。陳榮捷說：“新儒家在此之綜合是：一與多同為真實。”（同上，第108頁）例如，張載認(rèn)為，由于“氣”對每物之作用各異，故無一物相肖者；由于物為“氣”所生，故萬物在和諧中又均歸結(jié)為“一”。他說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。”（《張載集》，第7頁）對于宋明儒者之如此觀念，陳榮捷說：“佛家之和諧經(jīng)由了別或甚至否定一與多而達(dá)成，而新儒家則經(jīng)由肯定一與多而達(dá)及。此外，佛家之和諧在超越界里達(dá)成，而新儒家則在當(dāng)下達(dá)成。”（陳榮捷，1984年b，第109頁）盡管具體主張有所不同，佛、道、儒實際上均主張“一與多”的“綜合”。陳榮捷說：

 

一與多之關(guān)系問題，乃中國哲學(xué)中之一基本問題，……三家中無一家認(rèn)為一吸收多而消除多，反之亦然。三家共同之信念，是一與多彼此相輔相依。（陳榮捷，1984年c，第285頁）

 

其四，關(guān)于“人與天”。在陳榮捷看來，在中國哲學(xué)當(dāng)中，個人與宇宙之關(guān)系非常重要。就其理論主張來看，一方面，個人自有其位置；另一方面，個人也可與宇宙合而為一。（參見陳榮捷，1984年b，第109頁）具體來講，就道家而言，個人與宇宙乃是“小宇宙”與“大宇宙”之關(guān)系；二者同為“宇宙”，則定然可以合一。就儒家來講，個人與宇宙更是一相互貫通之關(guān)系。就孔子來看，“他建立天人之間的平衡，……為儒家天人合一的悠久傳統(tǒng)鋪好了發(fā)展的道路。兩千年來，這個傳統(tǒng)就這樣歷久不衰”（陳榮捷，1987年，第33頁）。后來，無論是在《孟子》，還是在《中庸》，均繼承孔子的傳統(tǒng)，對于天人關(guān)系進行了詳盡而深入的闡述：人性與宇宙之性既然相同，故能“盡己之性”，亦能“盡人之性”；能“盡人之性”，亦能“盡物之性”；能“盡物之性”，亦能“盡全宇宙之性”。（參見《孟子注疏》，第350頁；《禮記正義》，第1592頁）歷史地看，《孟子》和《中庸》之如此論述乃是宋明儒學(xué)理論之基礎(chǔ)，進而形成了整個儒家之傳統(tǒng)。不過，宋明儒家比傳統(tǒng)儒家又有所增進，即在人與宇宙之“通性”上進行了補充：由于“心”滿含“理”，故“全盡之心”亦會涵攝“眾理”，亦即等于涵攝整個宇宙。因此，仁者“以天地萬物為一體”（《二程集》，第15頁）。很明顯，不論就道家來講，還是就傳統(tǒng)儒家與宋明儒家來看，“天人合一”乃一以貫之之觀念。陳榮捷說：

 

天人合一之觀念，實際上貫穿整個中國哲學(xué)史。（陳榮捷，1984年b，第109頁）

 

其五，關(guān)于“善與惡”。陳榮捷說：“此為中國形上學(xué)上最重要之問題。此一形上問題，辯論最早，且亦最為廣泛。”（同上，第110頁）在中國哲學(xué)，宇宙為善，而人與宇宙合一，故人性必善；此乃多數(shù)中國人所一直持有之堅定不移的信念。然而，歷史地看，對于道德之“惡”的解釋卻眾說紛紜：佛家認(rèn)為是“無明”，道家則歸因于“欲望”，宋明儒者則歸因于“私欲”。比如，朱熹認(rèn)為，“理”是“善源”，而“氣”則為“惡源”；二者乃相互對照之關(guān)系，故須“存天理”、“滅人欲”。他說：“人之性皆善。然而有生下來善的，有生下來便惡的，此是氣稟不同。”（《朱子語類》，第69頁）“天地間只是一個道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁。”（同上，第68頁）自朱熹之后，此問題繼續(xù)了一漫長時間。然而，隨著時間之前進，越來越多的后世儒家認(rèn)為“欲望”亦為善，因為“欲望”亦乃人性之部分。在陳榮捷看來，究極而言，不論“惡源”之理論為何，“惡”乃意指“岔出”“中庸”之外。即，“理”與“氣”或“理”與“欲”之和諧乃“中庸”之理想狀態(tài)，而“惡”乃由于“私欲”即“外在影響”、“缺乏教育”、“缺少自制”等而形成?？傊?，“惡乃非自然、意外與暫時，主要由于個人本身之缺陷”（陳榮捷，1984年b，第111頁）。既然如此，對“惡”之拯救則須在于“盡”吾人天生之“善性”。如此來講，“善”與“惡”實亦可理解為“綜合”。對此，陳榮捷說：

 

職是之故，吾人必須尋出自己拯救之道。由于吾人天性本善，此不只可能，而且迫切。此外，由于人人共具宇宙之善性，因此，人人皆能成圣成賢。（同上）

 

其六，關(guān)于“知與行”。在陳榮捷看來，“知與行的關(guān)系，長久以來一直是儒家關(guān)切的一個問題。這個問題在王陽明（一四七二～一五二八）‘知行合一’的學(xué)說中發(fā)展到最高峰” （陳榮捷，1987年，第24頁）。事實上，大部分中國哲學(xué)家肯定“知與行為一”，而這一命題之下包含著一連串的“綜合”。首先，“有知者與所知者之合一”（陳榮捷，1984年b，第111頁）。此“合一”之可能的理據(jù)在于“理一”，即，由于“有知者”與“所知者”有此共性，故兩者乃能“合一”。具體來講，“有知者”欲真知一物，必須體現(xiàn)自身之理，進而以“同情之智慧”與“一體之感”親之近之，才可“推致”萬物之理。其次，“知兼需吾人知性之活動與實際之實踐”（同上，第112頁）。即，“知”本身即含有“知”與“行”之兩面，而非通常所謂“知”之一面。再次，“貫通”通常解作“直覺”，而“真覺”即“知”與“行”之“貫通”。不過，此“直覺”不是佛家之“頓悟”，因為“真覺”乃透過理性而企及，其間并無躐等，亦毋需沉思。（參見同上，第112-113頁）關(guān)于這樣三個方面，陳榮捷說：“此一經(jīng)驗首先涉及吾人與所知之物之認(rèn)同，其次涉及道德準(zhǔn)備與社會行為，再次涉及合理與真覺之方法?？傃灾?，此一經(jīng)驗結(jié)合形上學(xué)、認(rèn)識論與倫理學(xué)而為一大和諧。”（同上，第114頁）對于“知”與“行”之“綜合”，他還說：

 

知與行之關(guān)系問題，僅次于人性之問題，在中國哲學(xué)里一向最受爭論。哲學(xué)家對于知與行孰先孰后，與孰較困難，頗多出入，但大部分均同意，本質(zhì)上，知與行合而為一。（同上，第113-114頁）

 

陳榮捷認(rèn)為，“綜合”體現(xiàn)了中國哲學(xué)尤其是儒家“形上學(xué)”特有的運思方式，它與西方哲學(xué)之“二元論”有明顯不同。在西方哲學(xué)，“二元論”把“共相”與“殊相”、“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”、“物質(zhì)”與“精神”等視為互不相容的兩面，這兩面乃處于一種難容的緊張關(guān)系。比如，柏拉圖的“共相”與“殊相”、笛卡爾（René Descartes, 1596-1650年）的“心”與“物”是代表性的“二元論”。然而，在中國哲學(xué)，“共相”與“殊相”、“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”、“物質(zhì)”與“精神”等并不處于難容的緊張關(guān)系，而是像“車之兩輪”、“鳥之兩翼”一樣“綜合”共存。在此意義下，中國哲學(xué)之“形上學(xué)”可謂之為“兩輪哲學(xué)”。比如，朱熹既“道問學(xué)”，又“尊德性”，認(rèn)為二者“廢一不可”。陳榮捷說：“彼（指朱熹——引者）生平著作教人，均以‘兩腳’為主。如知行并進，居敬窮理，明誠兩進，敬義夾持，博文約禮，持敬致知，皆是兩輪兩翼，廢一不可。……‘此兩言者，如車兩輪，如鳥兩翼。未有廢其一而可行可飛者也。’”（陳榮捷，2007年，第189-190頁）在他看來，“二元論”與“兩輪哲學(xué)”之分野體現(xiàn)了中西哲學(xué)之異，而恰就是這種差異或許使儒家形上學(xué)之“綜合”特征具有解決現(xiàn)代社會科學(xué)與倫理、人與社會、法治與德治等緊張關(guān)系的價值。關(guān)于中國哲學(xué)之“綜合”，陳榮捷說：

 

作者（指陳榮捷——引者）業(yè)已強調(diào)中國哲學(xué)綜合之傾向。并非所有綜合均告成功，……然而，吾人必須記取之教訓(xùn)是，顯然相反之觀念，可能并非不能相容。（陳榮捷，1984年b，第114頁）

 

三

自明朝末年西方傳教士來華以后，儒學(xué)是否宗教便漸而凸顯為一個頗受關(guān)注的問題。不過，對于儒學(xué)是否宗教學(xué)界一直是眾說紛紜。陳榮捷則認(rèn)為，通常來講，有教規(guī)、教堂、教會、教典以及嚴(yán)密組織往往成為人們衡量宗教的標(biāo)準(zhǔn)。如果以此標(biāo)準(zhǔn)來衡量，儒學(xué)的道德原則不是教規(guī)，孔廟不是教堂，“四書五經(jīng)”也不是教典；儒者所具有的是“人文主義”精神，沒有非理性的狂熱信仰，故完全有理由說儒學(xué)不是一種宗教。他說：“所謂‘教’之一字有三個意義，那就是教育、文化與宗教。這個字如果用在道家或佛教，它可以是這三個意義的全部。但是用在儒家上面，它只是文化與道德教育，幾乎完全沒有宗教的意義。……儒家學(xué)說含有宗教的元素，但卻不是一個有組織的、制度化的宗教。”（陳榮捷，1987年，第178-179頁）他還說：“除了祭祖而外，團體崇拜從未在中國形成制度，崇拜大體是個人之事。甚至在宗教節(jié)日里，崇拜仍是個人行為。中國從未有一中央宗教權(quán)威在指使良心，規(guī)制信仰，抑或控制個人之命運。”（陳榮捷，1984年c，第271頁）不過，在他看來，在討論儒學(xué)是否宗教時，應(yīng)該把“宗教”（Religion）和“宗教性”（religious）兩個概念區(qū)分開來。因此，說儒學(xué)不是一種宗教，并不意味著它完全不具有“宗教性”。質(zhì)言之，陳榮捷認(rèn)為儒學(xué)不是一種宗教，但儒學(xué)的“宗教性”是很明顯的。他說：

 

我們能說的只是儒家具有宗教性質(zhì)，卻不能由此證明儒家就是宗教，尤其更不要說是西方意義之下那種有組織的教會；因此跟佛教或道教不可同日而語。時至今日，中國人皆一致認(rèn)為儒家不是一種宗教。（陳榮捷，1987年，第12頁）

 

在陳榮捷，對于儒家之“宗教性”可從三個方面來理解。他說：“首先于審視中國宗教之目的為何；其次在于審視企及此一目的之途徑；第三則在于審視個人與究極實體——在儒為天，在道為道，在佛為涅槃或真如——之關(guān)系位置。”（陳榮捷，1984年c，第272頁）對于這樣三個方面，陳榮捷一一進行了詮釋。

關(guān)于儒家“宗教性”的目的，陳榮捷認(rèn)為其乃是“自我體現(xiàn)之目標(biāo)”（同上）。他說：“像其他任何民族一般，中國人民在其宗教信仰與行為當(dāng)中，亦志在多端，但其終極目標(biāo)，只是個人之延續(xù)與其本性之體現(xiàn)。”（同上）可見，儒家之“終極目標(biāo)”具體涉及兩個方面：其一是個人“生命之延續(xù)”；其二是“本性之體現(xiàn)”。關(guān)于“生命之延續(xù)”，中國人很早即相信此等觀念。比如，就商朝甲骨文關(guān)于祭祀祖先之記載來看，此等祭祀所反映的是人們堅信死后生命之延續(xù)的觀念。到了周朝，曾流行另外一種風(fēng)俗，即“喚回”個人之靈魂。這一風(fēng)俗說明，死者的靈魂已升天，經(jīng)過“召喚”可能返歸受祀。如《尚書》有言：“如惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。鬼神無常享，享于克誠。”（《尚書正義》，第213頁）不過，孔子將此一風(fēng)俗的內(nèi)容進行了重大調(diào)整，將“宗教性”的目的由“生命之延續(xù)”改變?yōu)?ldquo;本性之體現(xiàn)”。即，孔子主張以人的“本性之體現(xiàn)”來取代“生命之延續(xù)”。他說：“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”（《論語注疏》，第146頁）對此，陳榮捷說：“不論孔子有意或無意，他即使不摧毀，但也削弱了死后個人延續(xù)的信仰。”（陳榮捷，1984年c，第274-275頁）自孔子之后，儒家所謂“不朽乃在于社會之不朽或影響力之不朽”（同上，第276頁）。此如所言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”（《春秋左傳正義》，第1003-1004頁）正因為如此，孟子說：

 

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子注疏》，第350-351頁）

 

關(guān)于儒家“宗教性”的實現(xiàn)途徑，陳榮捷稱之為“自我體現(xiàn)之道”（陳榮捷，1984年c，第279頁）。他認(rèn)為，儒、道、佛三家之實現(xiàn)目標(biāo)的途徑各不相同：“此三大宗教各有自己之途徑，但一言以蔽之，道家為虛，佛教為定，而儒家則為誠。”（同上）關(guān)于儒家之“誠”，陳榮捷認(rèn)為，“誠”字兼有“誠”與“實”兩義。（參見同上，第281頁）孔子說：“祭如在，祭神如神在。……‘吾不與祭，如不祭。’”（《論語注疏》，第35頁）由此可知，孔子所重者端在于“誠”；“誠”不單使“與祭者”感覺鬼神真實，此為“誠”；同時也使得鬼神本身“真實”，此為“實”。對此，儒家有詳細(xì)之解釋：鬼神乃是宇宙元氣，特別是陰、陽二氣?！吨芤住吩唬?ldquo;精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”（《周易正義》，第266-267頁）張載說：“鬼神者，二氣之良能也。”（《張載集》，第9頁）正因為如此，“誠”能使氣交感而結(jié)合，甚至結(jié)合到有若真人。質(zhì)言之，物物皆為陰、陽二氣所生，故“誠”可使祭祀之物為真實。對此，陳榮捷說：“誠不單是體現(xiàn)自家德性之道，抑為體現(xiàn)物性之道?！吨杏埂飞险f，‘誠者非自成己而已也，所以成物也。’誠因而具有形上意義。”（陳榮捷，1984年c，第282頁）依照陳榮捷的理解，既然“誠”具有“誠”與“實”兩義，故它可為實現(xiàn)“宗教性”目標(biāo)之途徑。他說：“中庸之實體為誠，誠一則為真實無妄，而一則表示‘物之始終’，從而導(dǎo)致‘動……變……化’。”（陳榮捷，1984年b，第103頁）“吾人意誠而后便能心正，則德性生活，便臻完美。”（陳榮捷，1984年c，第280頁）總之，陳榮捷認(rèn)為：

 

從上所述，吾人可以明顯看出，中國宗教乃基于心意，亦即個人自己心意之誠。（同上，第284頁）

 

關(guān)于儒家之“個人與究極實體之關(guān)系”，陳榮捷認(rèn)為，一個方面，個人自有其位置；另一方面，個人可與宇宙合而為一。通常來講，雖然個人在中國宗教中至為重要，但若依著前述之“自我體現(xiàn)之目標(biāo)”和“自我體現(xiàn)之道”，則會產(chǎn)生疑問：在終極境界里，個人最后終究被“消解”或被“吸收”，因為在該境界里一切個性與差別均消失而歸為“一”。在陳榮捷看來，此問題表面看來是關(guān)于整體之“混沌”與特殊之“個性”的關(guān)系，實際上其本質(zhì)乃是中國哲學(xué)之“一與多”關(guān)系這一基本問題。（同上，第285頁）就這一基本問題來看，如前所述，無論是道家與佛家，還是儒家，它們均有其共同的主張，即，“一”與“多”相輔相成。他說：“吾人可以充分說，在儒家、道家與佛家三大體系里，一與多之間此一表面沖突之解決，主要相同，亦即彼此相涉。三家中無一家認(rèn)為一吸收多而消除多，反之亦然。三家共同之信念，是一與多彼此相輔相依。”（同上）當(dāng)然，就儒家來講，“誠”是實現(xiàn)“天人合一”的關(guān)鍵，是連結(jié)天人的“紐帶”?；诖耍?ldquo;個人”與“究極實體”之關(guān)系在儒家便得以解答。陳榮捷說：

 

吾人對于命運之信仰又作何話說？……“命”并非指受到神所神秘控制之命運，而是指天命，亦即上天所賦與之物。此即《中庸》所載“天命之謂性”之意義。此是有待顯現(xiàn)之本性，而實現(xiàn)之道，……乃經(jīng)由吾人德性之培養(yǎng)，例如誠意。……個人雖不能完全駕御自己之命運，但在這并非完全波平浪靜之海上，卻是自己船只之主人。（同上，第288頁）

 

 

參考文獻(xiàn)

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Three Questions of Wing-tsit Chan’s Confucian Philosophical Thought

-- Offerings for 20th Anniversary of Wing-Tsit Chan’s Death

Cheng Zhi-hua

(Department of Philosophy, Hebei University, Hebei Baoding, 071002)

Abstract: Wing-tsit Chan is not only a philosophical historian, but also a philosopher. As a philosophical historian, his research on Chinese philosophical history, especially on Zhu Xi’s philosophy, is world-famous. As a philosopher, he has made many new theoretical innovations for Confucian philosophy. In particular, the innovations are embodied in three aspects: Firstly, humanism not only belongs to the Western philosophy, but also belongs to the Chinese Confucianism; Secondly, differing from the dualism of the Western philosophy, Confucian metaphysics emphasize “comprehensive”; Thirdly, Confucianism is not a typical religion, but it is religious.

Key words: Wing-Tsit Chan; Confucian philosophy; main ideas

來源：《哲學(xué)研究》2015年第3期