【摘要】學界討論儒家正義論思想的時候往往直接以孔子、孟子的相關(guān)論述為基礎(chǔ)。這一做法可能是成問題的。制度倫理是一種通過制度來保證公正、平等的思想訴求，而在孔子孟子的思想中，這一個維度在我看來整體而言是缺失的?？鬃?、孟子有關(guān)仁義的思想是圍繞人的行為與德性展開的，而他們的仁政思想則立足于為政的策略以及具體的制度，都不同于作為制度建構(gòu)原則的制度倫理。不僅如此，作為儒家思想之源的差等之愛在一定程度上確實會妨礙社會公正，因此，如何從思想上重構(gòu)儒家制度倫理，是一件急迫而重要的事情。

【關(guān)鍵詞】制度倫理 正義論 仁政 仁義

Title: On the Confucian Concept of Benevolence and Policy of Benevolence from the Perspective of Contemporary Theory of Justice

Abstract: Confucian theory of justice is usually explored on basis of Confucius and Mencius’ relevant narrations, which is problematic. System ethics is a kind of pursuit for justice and equality that resorts to system, whereas in the thought of Confucius and Mencius this kind of pursuit is absent on the whole. Their thoughts of benevolence focus on the activity and virtue of human being, and their thought of policy of benevolence are based on the concrete policy and system, neither of which takes account of the system ethics as the principle of the construction of system. Furthermore, the gradational love as the root of Confucian benevolence will probably hamper the social justice to some extant, and thus how to re-construct a Confucian system ethics is urgent and important.

Key Words: system ethics; theory of justice; policy of benevolence; benevolence

學界談?wù)撜x論很多，但主要針對西方正義論，即從亞里士多德直至羅爾斯的西方政治哲學傳統(tǒng)。儒家傳統(tǒng)中有無這種政治制度層面的正義論思想，卻是一個有爭議的話題。比如，牟宗三先生就指出，制度倫理的訴求在傳統(tǒng)儒家思想中總的來說是缺失的，傳統(tǒng)儒家只有一種“德化的治道”，并未考察“天下之公如何能制度地被建立”，后者乃是西方近代民主制度的貢獻。[2]與牟先生不同，當代儒家學者郭齊勇、黃玉順等先生都明確指出，儒家思想傳統(tǒng)中是存在正義論思想的，并且作了一系列闡發(fā)與解讀。[3]“儒家有沒有正義原則，有沒有關(guān)于政治正義的看法？可不可以用今天的政治正義學來詮釋傳統(tǒng)儒家的觀念？我們的回答是肯定的。”[4]黃先生在其一些列論著與論文中系統(tǒng)地提出，中國正義論具有一個“仁→利→智→義→知→禮→樂”的整體構(gòu)架。[5]

儒家思想是中國古代社會的立國之本，必定涉及社會制度的建構(gòu)問題，其中肯定有一些社會正義的考量以及相應(yīng)的施政措施，這是毫無疑問的。但是，這并不意味著制度建構(gòu)的原則在儒家思想者那里成為明確反思的對象。如果嚴格遵循當代西方政治哲學對制度倫理的理解，我們發(fā)現(xiàn)在孔子、孟子的思想中，制度倫理的維度整體而言是缺失的。不僅如此，作為儒家思想之源頭差等之愛一定程度上也會妨礙社會公正。因此，如何在儒家思想傳統(tǒng)中重構(gòu)制度倫理，是一件急迫而重要的事。

一、制度倫理的基本訴求

在我們考察儒家的制度倫理之前，首先要知道什么是制度倫理。羅爾斯的《正義論》是當代制度倫理的奠基之作。下面我們以該書對制度倫理的論述出發(fā)考察制度倫理的基本訴求。

首先，制度倫理不同于德性倫理。在《正義論》中，羅爾斯明確將正義歸諸社會制度的價值。“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。”[6]制度倫理考察的基本問題是社會的基本結(jié)構(gòu)，亦即“社會主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。”[7]以此，羅爾斯將他的正義論思想與傳統(tǒng)德性倫理中的正義問題劃清了界限。制度倫理的考察對象是社會基本結(jié)構(gòu)，而德性倫理的對象則是個人的行為與品格。“社會正義原則的主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu)，是一種合作體系中的主要的社會制度安排。我們知道，這些原則要在這些制度中掌管權(quán)利和義務(wù)的分派，決定社會生活中利益和負擔的恰當分配。適用于制度的原則決不能和用于個人及其在特殊環(huán)境中的行動的原則混淆起來。”[8]

其次，制度倫理也不同于具體的政治制度，它處理的是建立制度的道德原則。建立制度的道德原則就是羅爾斯所要考察的正義。為什么要將正義作為社會制度的根本原則呢？因為人出生到這個世界上的時候，每個人具有不同的自然稟賦、擁有不同的社會地位等等，在現(xiàn)實意義上說，人天生是不平等的。而社會制度的確立，在羅爾斯看來，它首要價值和意義就在于消除或趨向消除這種天然的不平等，促使社會走向平等。[9]

第三，制度倫理還不同于施政策略。施政策略涉及的是如何讓具體的制度發(fā)揮最大效率，這當然也不同于作為建立制度基本原則的制度倫理。“我們有必要把一個制度確定各種權(quán)利義務(wù)的基本規(guī)則，與如何為了某些特定目標而最好地利用這個制度的策略和準則區(qū)別開來。”[10]

因此，制度倫理作為一種通過制度來保證和實現(xiàn)公正與平等的思想訴求，它關(guān)心的是社會制度，而不是個人的行為，它關(guān)心的是制度建立的原則，而不是具體的制度，也不是施政的策略。下面我們從這三個基本特征出發(fā)來考察孔子、孟子的倫理政治思想，看其中是否具有制度倫理的思想訴求。

二、禮、義與制度倫理

儒家的倫理道德是中國古代政治、經(jīng)濟制度的主要思想來源。禮就是古代中國社會制度規(guī)范的總稱，一般說來，它包含制度規(guī)范與道德規(guī)范兩方面不同的內(nèi)涵。義則是禮的內(nèi)在依據(jù)或原則。從表面形式來看，禮與義的關(guān)系可大致對應(yīng)于當代制度倫理學中的制度與制度倫理，后者構(gòu)成前者的原則，很自然地，孔子、孟子有關(guān)“義”及“禮義”關(guān)系的論述就構(gòu)成了儒家制度倫理的思想立足點。

雖然禮在古代中國有典章制度以及道德規(guī)范兩層含義，但是，進一步的考察就會發(fā)現(xiàn)，在孔子、孟子的相關(guān)論述中，禮主要著眼于人的道德規(guī)范，關(guān)涉的是個人的行為模式，而不是社會資源（財富與權(quán)力）的分配原則；義同樣是關(guān)涉?zhèn)€人的道德品性，而不是社會制度的德性。因此，如果我們嚴格遵循羅爾斯提出的制度倫理的基本訴求，就會發(fā)現(xiàn)，孔子、孟子的相關(guān)思考幾乎都是圍繞德性倫理展開的，鮮有涉及制度倫理的。

我們先看孔子有關(guān)禮的論述。在《論語》中，禮與仁經(jīng)常一同出現(xiàn)，其意義就在于讓人成為“仁人”或有德性的人。下面這段顏淵問仁的論述非常清楚地說明了這一點。在孔子看來，實踐禮的目的乃是為了讓人都成為仁人，禮則是對人的行為進行全方面指導的規(guī)范。

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣！”[11]

因此，在《論語》中，禮的對象是人，它是用來規(guī)范人的行為的，其目的是為了讓百姓成為有道德感并能遵循基本道德原則的人，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[12]雖然禮這種規(guī)范很大部分都是關(guān)乎人與人之間的關(guān)系，比如君臣、父子、夫婦、朋友等等，但是，這種關(guān)系涉及的不是人與人之間利益的分配，而是以怎樣的舉止來對待他人，比如，孝之禮就是如何以恰當?shù)姆绞絹韺Υ约旱母改浮?ldquo;生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”[13]還有君臣、朋友之禮，等等，它們涉及不同的人際關(guān)系，但無一例外都落實在個人的行為舉止之上，也即如何讓人的情感在其行為中得到恰如其分的表達，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁。故舊不遺，則民不偷。”[14]簡而言之，禮的目標是讓人成為仁人，成為有德性的人，并未涉及社會資源分配的原則，從而與制度倫理無關(guān)。

孟子有關(guān)禮的論述是依循孔子思想而來的，也同樣著眼于人的行為規(guī)范，涉及君臣、夫婦、長幼、朋友等各種人際關(guān)系以及各種不同場合下的禮節(jié)規(guī)范，比如：

“事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。”[15]

“男女授受不親，禮也” [16]

“上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。”[17]

孟子聞之，曰：“禮，朝廷不歷位而相與言，不逾階而相揖也。我欲行禮，子敖以我為簡，不亦異乎！”[18]

 “孔子進以禮，退以義 。”[19]

“其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣。”[20]

正因為孟子著眼于人的道德規(guī)范而非社會制度來理解禮，所以他才會將禮的根源歸諸人的“辭讓之心”，“辭讓之心，禮之端也。”[21]

孔子、孟子有關(guān)義的論述也不少，但幾乎都是針對個人行為和品德的描述，因此都屬于德性倫理，而非制度倫理。“義”是君子的內(nèi)在德性，并非社會制度的德性，“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”[22]在《論語》中，義很多時候是與利相對而言的，但它處理的并不是利益的分配原則，而是人的行為處事原則。能夠按義原則來行事的人是“君子”，反之，唯利是圖的人則是小人。“君子喻于義，小人喻于利。”[23]“見利思義”則是一個人成為君子或“成人”的基本條件之一。[24]因此，義是君子行為處事的內(nèi)在道德原則，而非制度建構(gòu)的原則：

子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比。”[25]

子曰：“德之不修，學之不講，聞義不能從，不善不能改，是吾憂也。”[26]

子曰∶“主忠信，徒義崇德也。”[27]

子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”[28]

孟子對義利關(guān)系有進一步發(fā)揮，但它們同樣歸屬于人的道德品性領(lǐng)域，未進入到社會制度層面。在他與梁惠王進行的義利之辨中，義明確被歸屬給人的道德品性。“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”[29]這里“未有仁”、“未有義”都是針對行為的主體。從孟子對義的根源的辯護中也很容易看出，他是從主體道德的角度出發(fā)來談義的，“羞惡之心，義之端也。”[30]也即，義這種道德品質(zhì)植根于人天然所具有的羞惡之心，是人潛在的道德可能性的現(xiàn)實化。他還認為，行義可以在人身上激發(fā)出浩然之氣。“其為氣也，配義與道；無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。”[31]因此，孟子有關(guān)義的論述雖然不少，但也都是就人的德性而言的，針對的并非是制度的德性。

考慮到孟子經(jīng)常將“仁義”并舉，如“齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美也？”[32]、“子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”[33]等等，我們不妨將孔孟思想中的“義”稱之為“仁義”，它是一種人的德性，以別于作為制度德性的“正義”。

如果說孔孟的仁義觀只是一種德性倫理的話，那么他們的仁政說呢？

三、仁政與制度倫理

與仁義觀不同，孔子、孟子的仁政說直接關(guān)乎社會制度。但是，仔細推敲他們的仁政思想，我們發(fā)現(xiàn)，它們多半是一些具體的制度或相關(guān)制度的施政方略，制度建構(gòu)的原則只以邊緣的方式被提及，并無深入闡發(fā)。因此整體而言，即使在他們的仁政說中，制度倫理的思想也是缺失的。

孔子的政治理念可以簡單概述為“為政以德”，“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”[34]在孔子看來，只要當政者好禮義，有德性，百姓就會受其感化而好禮義、尊德性。老百姓都有德性了，大家都按照道德法則行事，整個社會自然就變得和諧有序了。

子曰：“上好禮，則民易使也。”[35]

子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼！”[36]

季康子問政于孔子，孔子對曰∶“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”[37]

通過道德熏陶與教化，讓人們會成為文質(zhì)彬彬的君子，從而實現(xiàn)一種和諧社會的政治理念，是一種“自然”之治，它比起通過律法讓人們不敢就范的“法治”，是更為高明的治國之術(shù)。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[38]因此，對孔子而言，治理國家最重要的是當政者的道德修養(yǎng)。“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”[39] “能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓國，如禮何？”[40]子路問為政的時候，孔子把正名放在首要的位置上，這里的“正名”關(guān)涉的并不是制度的建立，而是君、臣、父、子等各種社會名分以及相應(yīng)角色的定位。只有名分確定了，每個人才能按各自的角色采取相應(yīng)的行為方式，所以齊景公問政于孔子的時候，孔子直接對曰“君君，臣臣，父父，子子”。 [41]

可見，孔子有關(guān)“政”的論述基本上是圍繞為政的方略展開的，鮮有對制度本身的反思。在孔子看來，為政的策略就在于當政者為德于上，老百姓風行于下，使得人人成為君子，從而實現(xiàn)一種人人自治的天下大治。他明確反對單純訴求“律法”來治理國家的政治主張。“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”[42]孔子并沒有對傳統(tǒng)“律法”及其建構(gòu)原則進行反思，他的治國理想是讓人成為有德行的人，從而達到一種德性的“理想國”，人人都是正人君子，大家以禮讓為本，何來糾紛，何來爭斗，何用“律法”？“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”[43]

不過，在下面這段話中，孔子觸及到了制度倫理或社會正義的問題：

“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”[44]

孔子在這里說的就是，治理一個國家，關(guān)鍵不在于人口多少，而在于這個國家能否安定和諧，不在于財富多少，而在于財富的分配是否平均、公正。“均”字可以有不同解讀，但大致有均勻、公平兩層含義。無論解讀平均還是公正、公平，都涉及到了財富的分配。因此，孔子在這里確實考慮到了社會資源的分配是否合理公正的問題。但是，他并沒有對此原則再做深入思考，也沒有進一步思考如何才能保證財富的分配是“均”的——均勻的或公平的。這是一種平均主義的“人人均等”，還是像差等之愛那樣的“階梯均等”？從字面上我們看不出孔子在這里是如何考量的。

孟子仁政思想在為政方略方面與孔子一以貫之，都是強調(diào)為政者首先要自己行仁義，端正自己的行為，然后才能治理、端正一個國家，如：“人不足與適也，政不足間也。惟大人為能格君心之非；君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國定矣。”[45]孟子除了繼承孔子“為政以德”的治國方略以外，還明確將這一套政治理念稱之為“仁政”，并且，提出了進一步的政治舉措。這些舉措主要涉及如下幾個方面：減免賦稅、減輕刑法、以民為本、使民以時、選賢舉能，等等。根據(jù)孟子的看法，采取這些施政措施，也即行仁政，周圍的百姓就會趨之若鶩，從而實現(xiàn)王天下的政治抱負，“行仁政而王，莫之能御也！”[46]但是，這里提到的具體的施政措施關(guān)系的大多是具體的制度，具體的施政措施，而不是建立制度的原則。

當然，孟子還從人性的角度為仁政的根據(jù)作了進一步的辯護。在孟子看來，實施仁政的根源就在于人天然就具有仁愛的本性。實施仁政可謂是順天應(yīng)人的，豈有不王天下之理？他又將仁政稱為“不忍人之政”，“不忍人之心”是實行“不忍人之政”的內(nèi)在根據(jù)，而“不忍人之心”也就是人天生所具有的仁愛的本性。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”[47]就孟子提出的具體的政治制度或施政措施而言，孟子的性善論則構(gòu)成了它的內(nèi)在根據(jù)。這一一來，仁政的內(nèi)在原則就是仁愛之心。

但是，作為仁政之內(nèi)在根據(jù)的仁愛之心是否就可以直接解讀當代制度倫理意義上的制度的德性？在我看來，兩者之間依然有重大的出入。根據(jù)前面我們的解讀，制度倫理的對象是社會制度，社會正義關(guān)涉的是社會資源在社會成員之間的分配原則。作為當政者對百姓有愛心當然是好的，這意味著他愿意更多地將社會資源回饋給百姓，但是，制度倫理關(guān)涉的是，在將資源分配給百姓的時候是否公平、公正，它關(guān)心的不是分配多少或是否分配的問題，而是分配的原則。比如，一個國家為了某種特定的目的只將50%的資源用于分配，但是它在分配這些資源的時候采取了公平、公正的方式，而另一個國家將90%的資源用于分配，但是這些資源被少數(shù)有特權(quán)的人獲得。在上述情況下，我們會說前一個社會比后一個社會更正義，雖然后者表面看來用于回饋給百姓的資源更多，但是它沒有以正當?shù)脑瓌t進行分配。

因此，孟子雖然設(shè)想了具體的以仁愛為本的政治制度，但是無論這些具體的政治制度（使民以時，減免賦稅，選賢舉能等等），還是作為制定這些制度的出發(fā)點的仁心或不忍人之心，與當代政治哲學中的制度倫理或制度德性都有關(guān)鍵的區(qū)別?？梢哉f，在孟子仁政思想中，制度倫理的維度整體上而言同樣是缺失的。

不過，由于孟子比孔子更為具體地設(shè)想了仁政的實施措施，因此，他的思考也比孔子更多地觸及到了制度建構(gòu)問題。孟子明確提出，仁愛之心、圣人之道，如果不訴諸制度建構(gòu)的話，就不足以用來治理天下。沒有規(guī)矩不成方圓，沒有制度，就不能保證仁政的實施：

孟子曰：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。……圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政；而仁覆天下矣。……上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也。”[48]

從上面這段話可以看到，孟子鮮明地指出了制度對于仁政的重要性。圣人縱然有仁愛之心，但是作為一個具體的人，他的影響力只能限于周邊的人，它極為有限，只有訴諸更為客觀的“法”、“度”，仁愛之心才可能惠及天下。孟子將正經(jīng)界作為實施仁政的第一步，從而將孔子前面提出的“不患寡而患不均”的思想在制度層面做了進一步的落實。“……夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。”[49]他從“正”、“均”、“平”三個層面豐富了孔子“均”的思想，具有更為明確的社會正義內(nèi)涵。

孟子雖然注意到了制度對于公平、公正的重要性，并且也提出了具體的舉措，但是，在這方面他與孔子一樣，多以因循舊制為主，對于這些舊制本身的合理性，孟子并無更深的反思或追問。“徒善不足以為政，徒法不能以自行。詩云：‘不愆不忘，率由舊章’。尊先王之法而過者，未之有也。”[50]雖然對“舊章”、“先王之法”可以有所損益，但損益畢竟只是一種外部的修補，說不上是對其內(nèi)在建構(gòu)原則的反思。

總而言之，儒家治國理念的重心在“修身”，它是一套通過道德教化來達到天下大治的政治思想。《大學》、《中庸》對儒家的這種政治理念有明確概括：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”[51]“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[52]

四、愛有差等對社會公正的妨礙

因此，在儒家思想傳統(tǒng)中，不僅制度倫理的訴求總的來說是缺失的，儒家的哲理思想與社會公正之間還存在著潛在的沖突。最大的沖突就是差等之愛對社會公正的妨礙。儒家的思想體系取喻于家庭關(guān)系，夫婦之道、親親之愛是儒家思想的源頭。孟子將儒家的仁愛作了親親、仁民、愛物三個層面的劃分。“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[53]其中，對親人的愛分量是最重的，其次是對普通人的愛，最其次是對萬物的愛。這個差等體系可以有更多層面的劃分。墨子從他兼愛的思想立場出發(fā)對儒家的差等之愛提出過批評。他提出的親疏之別大體上還是符合儒家思想脈絡(luò)的，除了最后一句有故意將差等之愛引向“自我中心主義”的嫌疑之外。

巫馬子謂墨子曰：“我與子異，我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親于我家人，愛我身于吾親：以為近我也。”[54]

孟子借助與墨者夷之的辯論，對墨家的兼愛或“無差等之愛”作出了反批評。夷之認為，人對人的愛并沒有親疏之別，只不過實行起來從父母親開始罷了，“之則以為愛無差等，施由親始。”[55]也就是說，親親之愛不過是愛的入手點，愛自己的親人與愛普通人是一樣的，不存在一個愛的差等系列。對此，孟子明確回應(yīng)說，我們雖然對于孺子落井都會心生惻隱之心，但并不能由此否認愛的差等性，我們不會真的認為對自己侄子的愛與對鄰家孩子的愛是一樣的。“夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？”[56]在這里，孟子為愛的差等性作了進一步的辯護。

愛的差等性無疑會導致親疏有別，從而妨礙社會公正性。我們可以設(shè)想，同一個職位，如果來面試的人一個是侄子，一個是鄰居家的孩子或陌生人，兩人能力差不太多，主考官會選擇誰呢？在儒家思想傳統(tǒng)中，答案是明顯的。因此，如黃玉順先生所指出的，中國正義論的關(guān)鍵就在于如何超越差等之愛而實現(xiàn)一體之仁，“這種制度規(guī)范的建構(gòu)必須是由仁愛出發(fā)而超越差等之愛、追求一體之仁的結(jié)果。”[57]但是，“一體之仁”能否完全克服差等之愛可能導致的“親疏有別”呢？

孟子早就提出，需要將親親之愛推擴到對他人的愛，甚至推擴到對萬物的愛。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。 [58]這種“推恩”的思想是宋代新儒學的“一體之仁”思想的重要來源之一。但是，無論是孟子的“推恩”還是宋儒的“一體之仁”，在我看來，都不意味著簡單地抹平愛的差等性，實現(xiàn)對親人與普通人的均等之愛。“體”說的是身體，“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間品物萬形為四肢百體。”[59]但是，我們身體本身不正是一個有差等之分的有機結(jié)構(gòu)嗎？雖然指甲、手指、胳膊、心臟等等都屬于我們的身體，共為一體，但這并不妨礙它們的差等性。指甲的重要性肯定不如手指，手指的重要性也不如胳膊，胳膊的重要性自然也不如心臟。因此，愛的差等系列，即使在“一體之仁”中也依然存在的。我們不能將儒家的“一體之仁”解讀為對所有人乃至萬事萬物的“一視同仁”。后者是平均化的，前者是結(jié)構(gòu)化的、有機化的、生命化的。

儒家的“一體之仁”不僅不是對差等之愛的消除，相反，“差等之愛”在我看來構(gòu)成了儒家“一體之仁”的內(nèi)在的有機結(jié)構(gòu)，是儒家思想哲理的源頭，也是儒家區(qū)別于墨家的“兼愛”以及基督教文明中的“博愛”的關(guān)鍵所在。雖然通過信仰（比如基督教文明）或其他教育方式（比如柏拉圖在《理想國》中設(shè)想的養(yǎng)育子女的方式）可以使人超出差等之愛，實現(xiàn)對人人的均等之愛，在這種環(huán)境下，也確實更容易實現(xiàn)社會正義，但是，這就不是儒家了。愛的差等性是每個人于其實際生活中可以當下直接體察到的。他人的孩子落井，我們固然會心生憐憫，但是，如果落井的是自己的孩子，那么我們就不僅僅憐憫了。這不是因為我們是普通人，圣人也不例外。瞽瞍殺人，舜并沒有將他與天下老年人一視同仁，而是偷偷背著父親逃跑了。如果瞽瞍不是舜的父親，那他還是還會這么做嗎？顯然不會。在孔子看來，“子為父隱、父為子隱”中有一種更為原本的正直。因此，在孔孟這里，“差等之愛”恰是人之為人的動人之處，它可以被人切身體察，構(gòu)成儒家“反身而誠”的思想脈絡(luò)之“能近取譬處”。

既然“一體之仁”并不消除愛的差等性，不僅如此，它還以此為源頭，那么，它與一種追求人人平等的社會正義之間就不可避免會產(chǎn)生某種張力。

五、重構(gòu)儒家制度倫理的訴求

由于愛的差等性是儒家思想的哲理的源頭，這就勢必會導致我們在處理事物的時候親疏有別，從而在一定程度上可能妨礙社會的公正性。正因為如此，無論在現(xiàn)實中還是從思想哲理上看，重構(gòu)儒家制度倫理，作為對儒家仁愛修身觀的“補充”，都是一件相當重要而緊迫的事。

如前所述，在儒家思想傳統(tǒng)中，制度倫理整體而言是缺失的，因此，我們就很難在儒家文本中直接找到現(xiàn)成的、有關(guān)制度倫理的論述，而只能通過進入儒家的思想視野，然后透過他們的視野來思考制度的公正性問題，從而建構(gòu)出某種帶有儒家思想特點的制度倫理。如郭齊勇先生所指出的，儒家思想是我們反思與建構(gòu)當代民主政治的重要思想來源。[60]

但是，如何利用這一資源，亦即如何將儒家思想吸收到我們對當代社會制度的反思與建構(gòu)中去，如何在照顧仁愛差等性的同時又能實現(xiàn)社會的公正，是當下中國學人面臨的一個重大挑戰(zhàn)，也是中國未來制度改革與社會發(fā)展的關(guān)鍵。