摘 要：我研究儒學(xué)的宗旨就是孔子所說的“為己”之學(xué)；而其方法是超越兩千年來“形上-形下”的形而上學(xué)思維模式，重新揭示孔孟曾揭示過、而被人們遺忘了的“存在”或者“生活”的思想視域。其研究結(jié)果即“生活儒學(xué)”。生活儒學(xué)的內(nèi)容涵蓋了人類或者任何個人所可能有的三個基本的觀念層級：存在或者生活→形而上存在者→形而下存在者；或者：生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué)。生活或者存在的原初本真顯現(xiàn)就是仁愛情感。形而下學(xué)包括兩個基本的方面，即知識論與倫理學(xué)。后者在生活儒學(xué)視域中的展開，就是我近年來致力于重建的“中國正義論”，其基本的理論問題結(jié)構(gòu)是“仁→利→知→義→智→禮→樂”；或者：“仁愛情感→利益問題→良知智慧或正義感→正義原則→理智或者工具理性→禮制或者社會規(guī)范及其制度→社會和諧”。
關(guān)鍵詞：生活儒學(xué)；存在；生活；情感；中國正義論
這些年來，我致力于“生活儒學(xué)”的研究，迄今出版了四部著作，第五部著作也即將出版。我在第一部書的后記中曾說過：“所謂總結(jié)過去，是說：我怎樣從一個中國古典文學(xué)、文獻的研究者，轉(zhuǎn)為一個中國哲學(xué)的研究者，最終成為一個儒者；又怎樣從一個儒家、儒學(xué)的思考者，轉(zhuǎn)為一個生活的思考者，最終形成自己的‘生活儒學(xué)’思想。”“所謂面向未來，是說：我不僅將繼續(xù)堅持自己的‘生活儒學(xué)’的思考，還將繼續(xù)做一個生活的儒者，過一種儒者的生活。”“這就是說，這些事情其實絕不僅僅是思想的事情，而就是生活本身的事情。”
一、我為什么研究儒學(xué)
事情至少要追溯到上個世紀(jì)80年代?？鬃诱f過：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”（《論語?為政》）我有一個說法：上個世紀(jì)的80年代是“思而不學(xué)”，90年代是“學(xué)而不思”。80年代的“思而不學(xué)”當(dāng)然也可以說有所學(xué)，但那是食洋不化，自以為頗有“思想”，其實不過是邯鄲學(xué)步、拾人牙慧而已；而其無所學(xué)，是數(shù)典忘祖：數(shù)西學(xué)之典，忘國學(xué)之祖。那是“五四”的“兩個全盤”（即全盤反傳統(tǒng)、全盤西化）的一種慣性運動。90年代的“學(xué)而不思”與之相反，其所謂“國學(xué)熱”，李澤厚說那是“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”。我本人亦如此：80年代是一個激進的自由主義者，發(fā)表的生平第一篇文字就是政論性的《民主的法治和專制的法治》 ；90年代變成了一個學(xué)究，一頭扎進古典文學(xué)、古代文獻、文字訓(xùn)詁之中，出版的生平第一部專著就是文獻學(xué)意義上的《易經(jīng)古歌考釋》 。
進入21世紀(jì)，中國學(xué)界情況開始有所改觀：治思想者開始老老實實地學(xué)習(xí)國故，做學(xué)問者開始認認真真地探究思想。當(dāng)然，上個世紀(jì)末的二十年，算是一種必要的鋪墊準(zhǔn)備。最近十年儒學(xué)界的情況是：逐漸展開了一場“儒學(xué)復(fù)興運動”，出現(xiàn)了一批代表人物，開始形成學(xué)派，在儒學(xué)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)上發(fā)揮儒家的當(dāng)代形態(tài)的新思想、新理論，在當(dāng)代儒家思想理論的視域下重新詮釋儒學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、歷史。人們稱之為“大陸新儒家”，以此與20世紀(jì)的“現(xiàn)代新儒家”相區(qū)別。我本人亦如此：“生活儒學(xué)”思想的探索，就是最近十年的事情；但此前二十年的鋪墊準(zhǔn)備也是不可忽略的。轉(zhuǎn)變發(fā)生在我去中國社科院師從蒙培元先生治儒學(xué)（1997—2000）。
以上的轉(zhuǎn)變只是一種外在的勾畫。事實上，這種轉(zhuǎn)變之中，有一種持續(xù)不變、一以貫之的內(nèi)在精神。我曾談過，“五四”時期的自由派、東方文化派、唯物史觀派，盡管歧見紛呈，但至少具有一個共同點，那就是某種意義的“民族主義”：他們都在探索回答“中國向何處去”的問題。 這就叫“一致而百慮”。改革開放時期亦然，即使90年代的學(xué)問家也沒有忘記“中國之命運”問題，只是由于某種政治環(huán)境方面的原因，大家才埋頭于“國故”了。
我本人亦如此：盡管被稱為“學(xué)者”，但本人從來就不追求成為一個“學(xué)問家”。說到“學(xué)者”，那要看是什么意義上的“學(xué)者”?？鬃诱f過：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”（《論語?憲問》）所謂“為人”，就是“為別人而研究別人”，是在兩層意義上說的：一是為別人而研究，是做給別人看的，比如為獲得體制上的種種好處而做給種種“評委”看的；二是研究別人，即研究那種無關(guān)乎當(dāng)下生活的東西，比如關(guān)于哲學(xué)史、思想史的那種對象化、知識化的“客觀”研究。我經(jīng)常想起一個典故：“‘風(fēng)乍起，吹皺一池春水’，干卿何事？”今之學(xué)者，很多就是這種“為人”的“學(xué)者”。孔子所說的“為己”則不然：研究自己的問題——關(guān)乎當(dāng)下生活的問題。這種學(xué)問，叫做“為己之學(xué)”。這就是我研究“生活儒學(xué)”的初衷。
二、我怎樣研究儒學(xué)
研究“為己之學(xué)”并不意味著不去研究別人、不去研究哲學(xué)史或者思想史。問題在于：怎樣研究？這就涉及到所謂“方法論”問題，其實是觀念問題、思想視域問題：以怎樣的觀念、怎樣的視域去研究？那種對象化、知識化的“客觀”研究，其觀念前提是：我是研究的主體，儒學(xué)是我的研究的客觀對象。這顯然是建基于“主—客”觀念架構(gòu)的，而這種觀念正是一種典型的傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式。這種思維方式面臨著一種不可克服的困境，那就是我經(jīng)常談到的“認識論困境”：我如何可能確正對象的客觀實在性？即便承認其客觀實在性，我的主觀意識如何可能穿透某種區(qū)間而通達于客觀對象？
這種穿透、通達問題，胡塞爾稱之為“切中”（treffen）問題。 事實上，不僅傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)不能確證、切中“形而上者”的客觀實在性，而且任何科學(xué)同樣也不能確證、切中“形而下者”的客觀實在性。所以，作為一流的大科學(xué)家的馬赫才說：我所研究的絕非什么客觀的天體；我所研究的不過是感覺的某種復(fù)合體。 但他這種徹底的經(jīng)驗主義哲學(xué)也會面臨許多困境。其實，科學(xué)與宗教信仰有一個根本一致之處，就是全部基于一個既無法“證明”也無法“證實”的根本的預(yù)設(shè)（presupposition）：存在預(yù)設(shè)。 這種預(yù)設(shè)，蒯因稱之為“本體論承諾”。 這其實是一種信念或者信仰：belief。問題在于：如果人類全部可能的觀念、知識無不基于關(guān)于存在者之存在的預(yù)設(shè)信念，那么這種信念本身又是何以可能的？胡塞爾提出了這個深刻的問題，但未能真正解決這個問題，他退縮到所謂“純粹意識”之中。甚至海德格爾也仍未能真正解決這個問題，生存現(xiàn)象學(xué)整個建基于“此在”（dasein）這個特殊“存在者”（Seiendes）、而不是“存在”（Sein），于是“存在”反倒成為了某種“存在者”所給出的東西，結(jié)果這種“存在者”（das Seiende）儼然成了一種“形而上者”。 問題在于：此在本身何以可能？“被拋”的概念無法澄清這個問題，反倒同樣會陷入到上述困境之中。
在我看來，正是孔孟解決了這樣的問題。這就是我選擇儒學(xué)的原因，也是我研究儒學(xué)的“方法論”。不過，我所說的解決了問題的“孔孟”并不是程朱陸王所說的“孔孟”，也不是現(xiàn)代新儒家所說的“孔孟”。他們所說的孔孟，儼然是純粹的形而上學(xué)家。這樣的“孔孟”同樣面臨上述不可克服的困境。我所理解的孔孟，他們的思想視域不是形而上學(xué)的，既不是經(jīng)驗論的，也不是先驗論的，甚至也不是所謂“生存論”的；他們的思想當(dāng)然具有這些成分，具有形而上學(xué)層級、形而下學(xué)層級的建構(gòu)，然而這些建構(gòu)成分都是由某種更為本源的視域所給出的。這種本源視域正是生活儒學(xué)所要首先加以揭示的。
這里所涉及的就是所謂“詮釋學(xué)”問題。伽達默爾、甚至海德格爾的詮釋學(xué)思想都是不透徹的。孟子有一種極為透徹的詮釋學(xué)觀念，我曾專文加以討論：“知人論世”——“論世”才能“知人”，然后才能“讀其書”“誦其詩”。 簡單來說，如果說任何知識論和價值論問題無不基于“主—客”架構(gòu)，那么，我們應(yīng)當(dāng)追問的乃是：這個“主—客”架構(gòu)本身何以可能？主體的觀念是何以可能的？客觀對象的觀念是何以可能的？例如“我讀經(jīng)典”這樣的事情，我們首先要問：“我”作為主體是怎樣被給出的？“經(jīng)典”作為對象是怎樣被給出的？這樣一來，本源的視域就不是“我注六經(jīng)”，也不是“六經(jīng)注我”，而是“注生我經(jīng)”：“經(jīng)典”和“我”皆在“注”中生成。而所謂“注”不是一個東西，不是一個“物”、存在者，而是一種“事”、存在，即是一種生活方式。這種生活方式，當(dāng)然是歸屬于生活的事情。生活的實情乃是這樣的：歷史、傳統(tǒng)、經(jīng)典等等，皆收攝于當(dāng)下的生活之中。不過，這樣的表述仍然是不透徹的，仍然面臨上述困境。應(yīng)該這樣表述：所有一切皆由當(dāng)下生活給出。
于是，我們進入“生活”的觀念：假如我們承認所有一切東西皆由當(dāng)下生活給出，那么，如果所有一切東西都是“物”，生活顯然就是“事”；如果所有一切東西都是“有”，生活顯然就是“無”。所謂“無”不是佛學(xué)所謂“空”，而是說：生活不是存在者，而是存在。生活即是存在；存在即是生活。
這個觀念是“生活儒學(xué)”的最本源、但也最難理解的觀念。尤其當(dāng)我說到“存在”的時候，許多學(xué)者的反應(yīng)就是：這是用現(xiàn)象學(xué)概念來講中國哲學(xué)，即是以西律中、漢話胡說?？墒?，“存在”怎么就是西方的東西呢？例如，《禮記?仲尼燕居》“禮猶有九焉，大饗有四焉，……如此，而后君子知仁焉”，唐代孔穎達疏：“仁猶存也。君子見上大饗四焉，知禮樂所存在也。”清代畢沅編《續(xù)資治通鑒?宋徽宗政和元年》：“辛巳，詔：‘陳瓘自撰《尊堯集》，語言無緒，并系詆誣，合行毀棄；仍勒停，送臺州羈管，令本州當(dāng)職官常切覺察，不得放出州城，月具存在申尚書省。’”該詔書應(yīng)為宋代原文。清代顧詒祿《滿庭芳?芍藥》詞：“廿載音塵如夢，風(fēng)流散，半沒荒煙，空存在，青袍未換，霜鬢杜樊川。”
于是，我們又進入到所謂“中西”問題。我也曾專文討論過這個問題。 對于西學(xué)，中國學(xué)界存在著兩種態(tài)度鮮明的截然對立的立場：一種是崇洋媚外；另一種則是堅決排外，反對用任何“西方的”話語概念來言說“中國的”東西（盡管這根本不可能，他們自己也做不到）。殊不知，這兩種貌似對立的立場卻具有一種共同的觀念背景、思想方法，就是以為存在著純粹“西方的”、或者純粹“中國的”話語。但這其實是不可能的：對于我們來說，純粹“西方的”、或者純粹“中國的”都是子虛烏有的、或莫須有的。例如，當(dāng)我們用中國固有的詞語“存在”去翻譯西方的“Sein”或者“being”之后，現(xiàn)代漢語的“存在”這個詞語，它是純粹西方的、抑或是純粹中國的呢？都不是?，F(xiàn)代漢語的“存在”是由現(xiàn)代中國人的現(xiàn)代性的生活方式生成的一個觀念，這個觀念不僅涵攝著、或者說給出了所謂“西方哲學(xué)”，而且涵攝著、或者說給出了“中國哲學(xué)”（所以我在一系列文章中詳盡考證了中國傳統(tǒng)的“存”“在”觀念的本源意義）。我們不可忘記：我們不僅生活著“中國人的”當(dāng)下生活，而且同時生活著“西方人的”當(dāng)下生活——我們“共同生活”著，這就是“全球化”的思想意義。因此，對峙的“中-西”觀念，作為兩個現(xiàn)成的存在者，其實同樣是由我們的當(dāng)下生活所給出的。
于是，“怎樣研究儒學(xué)”這個問題的答案就很清楚了。假如所謂“研究儒學(xué)”不僅僅是誦讀經(jīng)典而已，而是必須對于儒學(xué)有所言說，那么，這種言說既不可能是純粹西方的話語，也不可能是純粹中國的話語?，F(xiàn)代漢語不是“純粹中國的”，正如現(xiàn)代英語不是“純粹英國的”。況且，哪怕僅僅是誦讀經(jīng)典，該經(jīng)典也絕不是客觀的、自足的東西，而是“我們的經(jīng)典”，而此“我們”是由當(dāng)下的生活方式生成的。
當(dāng)然，有人會對此有疑惑。有人問我：你這樣研究出來的東西，那還是儒學(xué)嗎？這樣的問題，其實早就有人問過、而且還不斷有人在質(zhì)問宋明理學(xué)：宋明理學(xué)還是儒學(xué)嗎？有人認為它是禪學(xué)，有人認為它是道學(xué)（此指道家學(xué)說）。同樣，禪宗佛學(xué)也經(jīng)常遭遇到類似的質(zhì)疑。這樣的疑問本身已帶出了質(zhì)疑者的一種觀念：儒學(xué)就是某種曾經(jīng)存在的現(xiàn)成的東西。這同樣是典型的、將會面臨困境的形而上學(xué)思維方式。其實，儒學(xué)本身同樣是由當(dāng)下生活給出的，所以儒學(xué)才會“日日新，又日新”，才不僅有王權(quán)時代的儒學(xué)形態(tài)（例如周公）、轉(zhuǎn)型時代或曰原創(chuàng)時代的儒學(xué)形態(tài)（如孔孟荀）、皇權(quán)時代的儒學(xué)形態(tài)（例如漢學(xué)、宋學(xué)），還有民權(quán)時代的儒學(xué)形態(tài)（如現(xiàn)代新儒學(xué)、當(dāng)代儒學(xué)）。在我看來，只要滿足這個條件的就是儒學(xué)：用仁愛來解釋一切現(xiàn)象、解決一切問題。
在這樣的觀念下，才有可能真正理解儒學(xué)、理解“生活儒學(xué)”。
三、生活儒學(xué)
生活儒學(xué)是從這樣的問題意識切入的：儒學(xué)與中國之命運、乃至與當(dāng)今人類之命運。 我們可以嚴格地思考這個問題：儒學(xué)之命運與中國之命運、乃至與當(dāng)今人類之命運之間是否有關(guān)聯(lián)？20世紀(jì)“現(xiàn)代新儒家”的出現(xiàn)、21世紀(jì)“儒學(xué)復(fù)興運動”的出現(xiàn)，已給出了肯定的回答。所以，問題只是：這是怎樣一種關(guān)聯(lián)？我專文討論過這些問題。 我提出，儒學(xué)復(fù)興有幾條不同的路線：傳統(tǒng)主義（被稱為“原教旨主義”）；現(xiàn)代主義（如現(xiàn)代新儒家）；當(dāng)代主義、或曰當(dāng)下主義。傳統(tǒng)主義或“原教旨主義”在學(xué)理上陷入種種理論困境，在現(xiàn)實中也行不通、且極具危險性；現(xiàn)代主義在學(xué)理上也仍然是傳統(tǒng)形而上學(xué)，在現(xiàn)實中也存在著人們所批評的“內(nèi)圣開不出新外王”的困惑。所以，在我看來，不僅在學(xué)理上站得住、而且在現(xiàn)實中行得通的，惟有當(dāng)代主義、當(dāng)下主義的儒學(xué)。
這個問題在思想話語中這樣表述：我們需要解釋我們的生活中的種種現(xiàn)象，解決我們的生活中的種種問題，這些存在著種種問題的種種現(xiàn)象就是所謂“形而下者”，或者叫做“萬物”，這是“多”；傳統(tǒng)哲學(xué)的方法就是尋找它們背后隱藏著的一個“形而上者”，或者叫做“帝”“天”“道”“理”等等，這是“一”。 這就形成一種思維模式：形而上者→形而下者。不論在中國、還是在西方，傳統(tǒng)哲學(xué)、包括宗教哲學(xué)都是這種思維模式，這就是人類在“軸心時期”建構(gòu)起來的基本觀念模式。但是我們發(fā)現(xiàn)：這個“形而上者”在哲學(xué)家那里莫衷一是，而且未必解決問題。20世紀(jì)以來的思想重新發(fā)現(xiàn)了人類“前軸心期”以及“軸心時期”思想大師（比如中國孔孟老莊）的本源觀念：如果“萬物”是物，“道之為物”亦物（《老子》第二一章），那么，物是何以可能的？或換一種問法：作為唯一絕對存在者的“形而上者”，與作為眾多相對存在者的“形而下者”一樣，都是存在者；那么，存在者的觀念是何以發(fā)生的？這個發(fā)問其實已經(jīng)蘊涵了答案：存在。凡是存在者，皆存在。然而存在既然不是存在者，不是物、有，那么，存在就是無。
所以我經(jīng)常引用《老子》的一句話：“天下萬物生于有，有生于無。”（第四十章）這是一個基本的觀念結(jié)構(gòu)：無→有→萬物?！独献印愤€有一種表達：始→母→子或眾甫。須注意者，這里所說的不是所謂“客觀的”宇宙生成過程，而是觀念的顯現(xiàn)層級。比如說，在《老子》，無、有、萬物皆道的不同顯現(xiàn)而已。其實，這個基本結(jié)構(gòu)乃是儒、道共通的基本觀念：天道（即無即有）→ 德性（人性物理）。儒、道的區(qū)別根本在于：道家認為“天地不仁”（《老子》第五章），而儒家則認為無或存在即是仁愛情感。（更透徹地講，今人所謂“儒家”“道家”之別，其實只是漢儒的一種觀念建構(gòu)而已。）儒學(xué)所說的“仁愛”是有不同用法的：有時是說的形而下的倫理原則，有時是說的形而上的宇宙本體；有時是說的本源情感，即無、存在、生活。這三個層級猶如“道”一樣，是說的“仁愛”在觀念中的不同顯現(xiàn)而已。
有一點也需要強調(diào)：“生活”并不同于上文談到的“我們的生活”。我們的生活只是生活的某種顯現(xiàn)樣式——某種生活方式。假如沒有“生活”的觀念，“我們的生活”與“他們的生活”就隔絕了，傳統(tǒng)的儒學(xué)對于今天的我們也就毫無意義了，猶如《肇論》所說的“昔不至今”，我們也不可能通達傳統(tǒng)。這多少類似于康德之推論“物自身”，但卻有根本區(qū)別：“物自身”其實是一種“形而上者”，是一種存在者；而生活卻是存在。
于是，生活儒學(xué)總結(jié)了人類全部可能的觀念的基本結(jié)構(gòu)：
觀念的生成序列：存在→形而下存在者→形而上存在者
觀念的奠基模式：存在→形而上存在者→形而下存在者
生活儒學(xué)就是重新展開這個基本結(jié)構(gòu)。唯其如此，儒學(xué)才能有效地切入當(dāng)下的生活。為此，生活儒學(xué)首先消解孔孟以后的傳統(tǒng)儒學(xué)的形而上學(xué)，然后回歸孔孟儒學(xué)的本源觀念，最后在這種本源上重建儒學(xué)。這是一個龐大的“體系”，包含著本源層級、形上層級、形下層級的重建，涉及許多繁難的課題。這里且談其中涉及的一個重要問題：
生活儒學(xué)是否需要重新構(gòu)造一個“形而上者”呢？這是一個頗為復(fù)雜的問題。形而上者問題其實是主體性問題，在這個問題上，我同意黑格爾的說法：“實體即是主體。” 然而按照傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)的觀念，人只有相對主體性，而絕對實體、本體才有絕對主體性。但在今天看來，絕對主體性其實只是相對主體性的一種抽象而已。當(dāng)今時代的相對主體性，就是公民人格；民權(quán)時代的儒學(xué)形態(tài)要研究的一個重要課題，就是公民人格問題。于是，我們可以這樣思考：假如對此公民人格加以一種哲學(xué)的抽象，它就可以被設(shè)想為一個“形而上者”。不過，我目前正在展開研究的“中國正義論”的理論結(jié)構(gòu)中，還沒有形而上者的位置。有人已發(fā)現(xiàn)這一點，并質(zhì)問我：在生活儒學(xué)中，沒有形而上學(xué)給予奠基的正義論倫理學(xué)是否恰當(dāng)？
四、中國正義論
中國正義論屬于形而下學(xué)層級的倫理學(xué)范疇。一般來說，形而下學(xué)包括兩個基本領(lǐng)域：關(guān)于自然界的知識論，是為科學(xué)奠基的，《易傳》所謂“天文”；關(guān)于社會界的倫理學(xué)（廣義），是為道德、規(guī)范、制度奠基的，《易傳》所謂“人文”。生活儒學(xué)亦然。我目前正在做一個教育部的課題、一個國家社科基金的課題，都是關(guān)于“中國正義論”的問題，其實就屬于廣義倫理學(xué)的范疇，意在探索儒學(xué)有效切入當(dāng)下生活的一種路徑。
所謂“中國正義論”，乃是說的關(guān)于正義問題的中國理論（Chinese theory of justice）、尤其儒家理論。從不同角度著眼，儒學(xué)可以被稱為“仁學(xué)”、“禮學(xué)”，也可以被稱為“義學(xué)”。“義學(xué)”或“正義論”的課題，就是關(guān)于人類社會的規(guī)范建構(gòu)及其制度安排（簡稱“制度規(guī)范”）問題。這不是對象化、知識化的儒學(xué)史研究，而是當(dāng)下化的儒學(xué)義理結(jié)構(gòu)之整體重建。
這里首先面對一個質(zhì)疑：儒家的“義”和西語的“justice”（正義）之間能這么對應(yīng)嗎？我從三個方面回應(yīng)這個質(zhì)疑：（1）如果制度規(guī)范賴以成立的根據(jù)就是正義原則，那么，凡屬人類社會，必有制度規(guī)范，故亦必有正義觀念，中國當(dāng)然不能例外。（2）這種正義觀念，中國哲學(xué)稱之為“義”、“正義”。如荀子說：“正義而為謂之行。”（《正名》）“《傳》曰：‘從道不從君。’故正義之臣設(shè)，則朝廷不頗。”（《臣道》）（3）漢語“義”或“正義”與西語“justice”之間是這樣一種關(guān)系：既有可對應(yīng)性，亦有非等同性。我曾專文闡明這樣一個觀點：可對應(yīng)性、非等同性，這是任何兩套觀念之間、兩種民族語言之間的普遍關(guān)系：可對應(yīng)性保證雙方可以有效交流，非等同性保證雙方值得加以比較。 唯其如此，我們才能用漢語固有的“義”或“正義”去翻譯西語的“justice”，使得雙方成為可以互相理解、交流、比較的東西。
制度規(guī)范，儒學(xué)統(tǒng)稱為“禮”。禮源于祭祀僅僅是表面現(xiàn)象。當(dāng)時的社會生活方式，“國之大事在祀與戎”（《左傳?成公十三年》），“祀，國之大事也，而逆之，可謂禮乎？”（《左傳?文公二年》）因此，當(dāng)時整個天下國家的制度規(guī)范即集中表現(xiàn)在祭祀的禮儀之中。后來的一部《周禮》也就是一整套的制度規(guī)范設(shè)計，亦謂之“禮”。故廣義的“禮”泛指所有一切制度規(guī)范。禮有三個層次：禮制（制度規(guī)范之本身）、禮儀（制度規(guī)范之表現(xiàn)形式）、禮義（禮之義、即制度規(guī)范賴以成立的正義原則）。
這里值得一提的是：儒者中的原教旨主義者與反對儒學(xué)的人其實有一個共同的誤區(qū)，就是誤以為禮是儒學(xué)的根本。這也是今日“兒童讀經(jīng)運動”中的一個嚴重誤區(qū)：似乎應(yīng)該用那種前現(xiàn)代的生活方式的制度規(guī)范來作為現(xiàn)代人的生活規(guī)范。他們對孔子對于禮的態(tài)度，只注意到“克己復(fù)禮”（《論語?顏淵》）一面，遮蔽了“禮有損益”（《為政》）一面。其實，孔子認為，任何制度規(guī)范都是歷史地變動的，這種變動的根據(jù)就是正義原則，故孔子說：“義以為質(zhì)，禮以行之。”（《衛(wèi)靈公》）這就形成了“義→禮”奠基關(guān)系的思想建構(gòu)。所以，今天復(fù)興儒學(xué)，根本的不是恪守儒家在歷史上曾建構(gòu)過的具體的制度規(guī)范，而是這些制度規(guī)范賴以成立的正義原則。
在中國正義論，禮或制度規(guī)范賴以成立的正義原則就是兩條：正當(dāng)性原則（包含公正性準(zhǔn)則、公平性準(zhǔn)則）；適宜性原則（包含時宜性準(zhǔn)則、地宜性準(zhǔn)則）。這些問題，我已在一系列論文中做了詳盡的分析論證，茲不贅述。我這里想說的是：羅爾斯《正義論》提出兩條正義原則， 但在我看來，他根本沒有提出任何正義原則，因為：他所說的正義原則是一種“原初契約” ，既是“契約”，就已經(jīng)是制度規(guī)范，而非作為制度規(guī)范的根據(jù)的正義原則了。
正義原則其實不是實質(zhì)的（material），而是形式的（formal），其實就是被意識到并且被理性化地表達出來的、某種生活方式下的共同正義感。這種正義感，孟子論“養(yǎng)氣”時稱為“集義所生”的“浩然之氣”（《孟子?公孫丑上》），屬于“不慮而知”的“良知”（《告子下》）范疇。孟子話語中的“知”有兩種含義：有時是說的良知，這是一種直覺，類似所謂“本質(zhì)直觀”；有時是說的理智。為了便于區(qū)別，我們稱前者為“知”、后者為“智”。正義原則的形成基于良知之“知”，制度規(guī)范的設(shè)計需要理智之“智”，于是就有“知→義→智→禮”的觀念結(jié)構(gòu)。
中國正義論還包含一個非常重要的理論環(huán)節(jié)，就是“利”、即利益問題。人們往往誤會儒家的“義利”思想，誤解孟子提出的“義利之辨”（《梁惠王上》），以為儒家重義輕利、乃至唯義無利，我已撰文對此作出澄清。 其實，在儒學(xué)中，禮義問題的提出，正是由于利益沖突問題。對此，荀子有極詳盡的闡明：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮；先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長：是禮之所起也。”（《禮論》）這就是說，社會群體之所以要建立制度規(guī)范，是因為必須通過建立利益分配制度來解決利益沖突問題，從而保障群體生存。在這個問題上，中國正義論與西方正義論是相當(dāng)一致的。這就有了“利→知→義→智→禮”的問題結(jié)構(gòu)。
中國正義論與西方正義論之間最根本的一個區(qū)別，是對仁愛情感的處置。西方正義論通常將仁愛情感排除在外；而中國正義論則正好相反，用仁愛來解釋一切，這也正是儒學(xué)的一個最根本的標(biāo)志性特征。因此，中國正義論必須用仁愛解釋全部正義問題。一個最容易引起爭議的問題，就是“利”與“仁”的關(guān)系。前面說到，人們對孟子所提出的“義利之辨”、即仁義與利益的關(guān)系長期誤解。在這個問題上，荀子是最透徹的，堅持用仁愛來說明一切。在他看來，利益沖突也是仁愛導(dǎo)致的，這就是他的一個長期被人們所忽略的深刻思想：“愛利”——愛而利之。王先謙集解《儒效》“愛利則形”時，引楊倞注：“愛（人）利人之心見（現(xiàn)）于外也”；又引郝懿行之說：“愛人利人皆有法”?？梢?ldquo;愛利”就是“愛人利人”之意。人群之所以有利益沖突，是因為有利欲；而利欲乃出于愛：愛己則欲利己，愛人則欲利人。荀子論述了仁愛的等次：自愛→愛人→使人愛己。（《子道》）這種差等之愛必然導(dǎo)致利益沖突。于是就有了“仁→利→知→義→智→禮”的問題結(jié)構(gòu)。
可以料想，荀子關(guān)于仁愛導(dǎo)致利益沖突的深刻思想會引起儒者們的異議、甚至震撼。但這其實是出于對儒家仁愛觀念的理解偏差。不僅正是仁愛導(dǎo)致了利益沖突，而且正是仁愛最終保證了利益沖突問題的解決，這就是思想的徹底性。這是因為，完整的仁愛觀念包括兩個方面：差等之愛的情感傾向，這是生活的實情；一體之仁的情感傾向，這同樣是生活情感的真實維度。“仁民愛物”原非什么道德說教，而是一種自然情感傾向，孟子謂之“惻隱之心，人皆有之”（《告子上》《公孫丑上》）。中國正義論的正義原則當(dāng)中的正當(dāng)性原則，其所反映的正是人類在群體生活中表現(xiàn)出來的那種超越差等之愛、通向一體之仁的自然情感訴求，這也是正義感的淵源所自。
最后，由仁愛而正義、以至建立制度規(guī)范，其最終目的，是社會群體生存的和諧。這就是儒家所追求的最高社會境界，謂之“樂”、亦即“和”。所以，儒家文化叫做“禮樂”文化。因此，中國正義論的總體問題結(jié)構(gòu)是：“仁→利→知→義→智→禮→樂”?；蛘哒f是：“仁愛→利欲→良知→正義→理智→規(guī)范→和諧”。
五、結(jié)語
儒學(xué)作為“為己之學(xué)”，猶如《周易?觀卦》所說，“觀其生”、“觀我生”。“觀我生”就是“觀我生進退”，此“進退”可以指人生境界的層級。生活儒學(xué)在訴諸個體精神生活時，就是境界問題，我對此有專題討論。 儒者的最高境界是“仁且智”的圣人：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”（《孟子?公孫丑上》）這讓我想起孟子的話：“吾未能有行焉，乃所愿，則學(xué)孔子也。”（《孟子?公孫丑上》）
黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版，第375頁。
黃玉順：《民主的法治和專制的法治》，1988年4月18日《四川法制報》。
黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，巴蜀書社1995年版。
黃玉順：《五四的自由理念》，《中國之自由精神》，四川人民出版社2000年版，第一章。
胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版。
馬赫：《感覺的分析》，洪謙等譯，商務(wù)印書館1975年版。
參見：布斯曼（Hadumod Bussmann）：《語言與語言學(xué)詞典》（Dictionary of Language and Linguistics. English edition ? Routledge 1996）詞條“預(yù)設(shè)”（presupposition）。喬治?于爾（George Yule）：《語用學(xué)》（Pragmatics. Oxford Introduction to Language Study. Oxford University Press, 1996）第四章“預(yù)設(shè)與蘊涵”（Chapter 4. Presupposition and Entailment）。
奎因：《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海譯文出版社，1987年版，第一章“論何物存在”，第8頁。
黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問題：儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報》2004年第2期；人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2004年第5期全文轉(zhuǎn)載。
黃玉順：《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學(xué)報》2008年第3期。
黃玉順：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現(xiàn)代中國人‘失語’”說》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報》2004年第4期。
黃玉順：《儒學(xué)與中國之命運——紀(jì)念五四運動90周年》，《學(xué)術(shù)界》2009年第3期。
黃玉順：《儒學(xué)復(fù)興的兩條路線及其超越——儒家當(dāng)代主義的若干思考》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》2009年第1期。
“天”、“道”另有更其本源的觀念及其解釋。
黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第15頁。
黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年版，第一講第一節(jié)。
黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報》2009年第5期；人大復(fù)印資料《倫理學(xué)》2010年第1期。
羅爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社1988年第1版，第60-61、249、61、83-84頁。
羅爾斯：《正義論》，第12頁。
黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期。
黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第四講“境界的觀念”。