論中國文化傳統(tǒng)中“家的哲學(xué)”現(xiàn)代重生的可能性
發(fā)表時間：2015-04-08 08:29:02 作者： 來源：
論中國文化傳統(tǒng)中“家的哲學(xué)”現(xiàn)代重生的可能性
作者：孫向晨，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 教授
原載 《復(fù)旦學(xué)報》2014年第1期
摘要：
在西方近現(xiàn)代哲學(xué)中，由于個體本位的突出，“家”作為一個獨立單位在哲學(xué)的論述中漸趨隱沒，海德格爾對“此在”的生存論描述可以看做是對個體性生存的一種描述。通過考察中國文化傳統(tǒng)下的生存論結(jié)構(gòu)，指出“生生不息”與“向死而生”的生存論在結(jié)構(gòu)上有著重要的差異，展現(xiàn)了“家”以及倫理發(fā)生的生存論基礎(chǔ)。個體主義在中國現(xiàn)實環(huán)境中的接納始終蜿蜒曲折，厘清個體主義之于現(xiàn)代社會積極與消極的雙重主義，對于重新思考“家”的問題具有重要意義。“家”在現(xiàn)代的機(jī)制化形態(tài)已經(jīng)大大不同于傳統(tǒng)社會了，我們有必要在尊重每個人的基礎(chǔ)上，重新發(fā)揚“家”的價值觀念，并以此抵御個體主義消極觀念的侵襲。
關(guān)鍵詞：個體 生生 家 規(guī)范性秩序
現(xiàn)代哲學(xué)在講人的問題時，似乎所指的都是“個體”，在個體之上則是“社群”，是“國家”。“家”這個中國文化傳統(tǒng)中最為熟悉的生存單位在現(xiàn)代哲學(xué)的范疇中付之闕如，很難成為一個獨立單元。從中國的文化傳統(tǒng)來看，無論是夫婦、父子、兄弟之間所包含的人倫關(guān)系，還是家庭教育對于社會規(guī)范性秩序的確立，這些都是重要的倫理資源。如今只要對于現(xiàn)代哲學(xué)稍加注視，就會發(fā)現(xiàn)“家”在現(xiàn)代哲學(xué)話語中基本上處于一種缺失狀態(tài)。究竟是什么導(dǎo)致了這種缺失，這個過程非常值得檢討。在明了了這個缺失的緣由之后，在什么意義上“家的哲學(xué)”在現(xiàn)代社會依然是必要的，其再生的阻礙在哪里？在什么意義上這種再生又是可能的，這就是本文的主旨。面對現(xiàn)代性社會個體本位的結(jié)構(gòu)，“家的哲學(xué)”的培育在某種程度上是對現(xiàn)代社會危機(jī)的一種診斷和拯救?，F(xiàn)代規(guī)范秩序依然與“家的問題”密切相關(guān)，但在西方哲學(xué)主導(dǎo)的哲學(xué)探討中，“家”這個維度始終晦暗不清，這種狀況令人擔(dān)憂。
一、“家”在西方近代倫理話語中的缺失及其緣由
在西方倫理話語中“家的問題”并非從來缺席，盡管柏拉圖在《理想國》中想置家于死地，但亞里士多德仍然試圖給予“家”在倫理－政治的框架中一個適度的位置。“人不僅是政治的動物，也是家的動物”。 因此，他在《尼克馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》中都給了“家”一種相對系統(tǒng)的分析。問題是亞里士多德在《尼克馬可倫理學(xué)》中，只是在論“友愛”的大框架下來討論“親情”問題。他是從人是一個合群的動物這個大命題中來切入“家”的維度。只要有“友愛”就會涉及到共同體問題，“家”無非是眾多的共同體之一。這里的“家”只是朋友、城邦等眾多涉及“友愛”問題中的一個環(huán)節(jié)，“親情”在此并不具有獨立的倫理地位，它從屬于“友愛”這個更大的范疇。在《政治學(xué)》中，亞里士多德以“財產(chǎn)”作為切入“家”問題的線索，“財產(chǎn)既然是家庭的一個部分，獲得財產(chǎn)也應(yīng)該是家務(wù)的一個部分；人如果不具備必需的條件，他簡直沒法生活，更說不上優(yōu)良的生活。” 這就是亞里士多德對于“家”的問題的定位，或者從“友愛”切入，或者從“財產(chǎn)”論述。
即便是亞里士多德對“家的問題”的這點重視，在近代哲學(xué)中也逐步消失殆盡。亞里士多德尚且認(rèn)識到，父子之間的“友愛”是有別于其它“友愛”的，其它的“友愛”更像是一種契約。近代哲學(xué)關(guān)于“家”的論述恰恰是要破除這點“特殊性”，反而是要論證，家的范式就是一種契約?；舨妓篂榻庾x“家”的問題提供了這種全新的理解范式。與亞里士多德勉力為“家”在城邦框架下確立一個相對獨立的地位不同，霍布斯在個體本位的前提下來解說“家庭”，或者更直白地說，他通過解構(gòu)“家”來鞏固現(xiàn)代社會“個體”的基礎(chǔ)地位。
在《利維坦》中，霍布斯在確立了全新的以個體權(quán)利為本位的主權(quán)問題之后，首先處理了“父權(quán)”（paternal dominion）問題，他不承認(rèn)有自然的支配權(quán)，在他看來，一切具有統(tǒng)治意味的行為都是“人為”的結(jié)果。因此霍布斯必須消除“父權(quán)”的影響。他拒絕把父親的管轄權(quán)建立在生養(yǎng)后代的親緣性上，孩子對于父親的服從也不是建立在感恩的基礎(chǔ)上。這種傳統(tǒng)的論述“家庭”模式正是霍布斯要拋棄的?；舨妓勾_立了現(xiàn)代人學(xué)的新起點：人生而平等自由，因此一切具有權(quán)威意味的行為都必須給出“人為”理由。家庭關(guān)系也同樣是建立在契約基礎(chǔ)上的。“這種根據(jù)世代生育關(guān)系產(chǎn)生的管轄權(quán)并不是因為父母生育了子女，所以就對子女具有管轄權(quán)，而是由于子女以明確的方式或其它表達(dá)出來的充分證據(jù)表示了同意(consent)。” 自然的親情關(guān)系通過“同意”這個完全的政治哲學(xué)概念而變成了一種“人為”的契約關(guān)系。毫無疑問這種信約充其量只能是一種“假定”，孩子根本不可能訂立契約及理解其后果的能力。
為此霍布斯頗費思量，他必須給出合理的解釋?；舨妓故紫仁峭ㄟ^強(qiáng)調(diào)母親在對孩子的生育上的更大作用來否認(rèn)“父權(quán)”的自然性。設(shè)想在單純自然狀態(tài)下，在只有自然法和兩性相互之間以及其對子女的自然傾向下，霍布斯認(rèn)為父母雙方對于子女的管轄問題完全是靠訂立契約來加以解決的。如果沒有訂立契約，那么子女的管轄權(quán)就自然地應(yīng)該屬于母親。如果她把嬰兒拋棄掉，被另一個人收養(yǎng)下來，那么管轄權(quán)便存在于收養(yǎng)人身上。在霍布斯的論證中完全沒有“親情”概念，孩子與父母或者收養(yǎng)人的聯(lián)系只是因為嬰兒要服從保全他生命的人。這種“保護(hù)—臣服”的邏輯是霍布斯建立國家的基本原則，也是其建立家庭的基本準(zhǔn)則，家庭作為規(guī)范性價值源初地的豐富意涵在這里消失殆盡?；舨妓共皇菍?ldquo;國”家族化，而是將“家”按基于個體的國家的模式來進(jìn)行理解。這里談的“家”是按“國”的邏輯建立起來的。那么何以“家”不能作為一個獨立單位來探討呢？這是因為與國家相比，家在保護(hù)個體的層面上是有缺陷的，“家”似乎并不足以完成這個任務(wù)，一個家族很難依靠自己的人數(shù)和力量，做到不被人征服。從這個角度看，“家”隨時處于瓦解邊緣；早在家保護(hù)其成員之前，它就可能已經(jīng)被消滅了。所以“家”沒有獨立的地位，它無法有效地把它的成員從自然的沖突狀態(tài)中解救出來。
在霍布斯的論述中，“家”只是個體－政治框架中的一個組成部分，這個邏輯解釋了它的存在，同樣也可以解釋了“家”的解體，家庭成員分解成不受約束的個體，這亦是后來黑格爾解讀從家庭過渡到市民社會的邏輯。在論述“家”的問題上，洛克繼承了霍布斯“個體本位”的思想，他認(rèn)為人生而平等、自由，免于一切形式的束縛，每一個人不僅不從屬于任何他人，也不屬于任何社會?；诖耍麑τ?ldquo;家”的理解也完全是契約化的，他認(rèn)為夫妻社會是一種契約關(guān)系。男女個體之間是平等的，上帝并“沒有給予男人以對其妻的威權(quán)。” 即使在現(xiàn)實中婦女通常會服從他們的丈夫，那也是根據(jù)契約而來，在一定條件下廢除這樣的契約也是合理的。
洛克更進(jìn)一步區(qū)分了“父權(quán)”（paternal）和“親權(quán)”（parental）。“親權(quán)”主要是基于父母對子女自然擁有的權(quán)利和義務(wù)。這樣的區(qū)分是為了避免把“父權(quán)”引為政治社會的基礎(chǔ)，從而徹底否認(rèn)“家”可以作為政治的范式。費爾默（Robert Filmer）曾極力要借用父權(quán)來論證君權(quán)的起源，洛克強(qiáng)調(diào)“父權(quán)”和“親權(quán)”的區(qū)別就是在肯定某種“親權(quán)”合理性的前提下，徹底否定“父權(quán)”，防止“父權(quán)”成為君權(quán)的范例。
在父母與子女的關(guān)系上，洛克認(rèn)為子女的出生只是由于父母的欲望而帶來的產(chǎn)品。在這個意義上他同樣反對父母因生育兒女而對子女自然地?fù)碛兄錂?quán)。父母所具有的那種保護(hù)、養(yǎng)育和教育兒女的義務(wù)，并不是因為子女是自己的作品，子女跟自己有特殊的感情；洛克給出了一個非常獨特的理由，他說那是因為孩子是上帝的作品。父母對子女享有的權(quán)力并非基于任何特殊的情感，而是從他們應(yīng)盡的義務(wù)中產(chǎn)生的。洛克像霍布斯一樣，認(rèn)為自我保存是人最根本和最強(qiáng)烈的要求。 而保存他們孩子的則是次于自我保存的原則。
在具體分析家庭關(guān)系中子女對父母的服從中，較之霍布斯的家庭契約論，洛克提出了兩個新的環(huán)節(jié)。首先是“理性”。就孩童而言，他們生下來并不會運用理性，而理性是人類得以自我保存的特有才能，正是理性使成年人自然而然得到自由， 缺乏理性的孩子需要為了自身的保存而服從父母。父母要培養(yǎng)子女的理智并管理他們的行為，直到他們能夠運用理性理解并遵循法律為止。當(dāng)孩子長大后，能夠過理性的生活時，就可以解脫父母的限制而自由地處理一切事務(wù)。這時父母和子女就都自由了。洛克在此延續(xù)了霍布斯的“保護(hù)—臣服”的邏輯，只是增加了“理性”環(huán)節(jié)。
洛克也承認(rèn)父母的權(quán)力往往都會延長到他假定的理性成熟的時限之外，也就是說子女在已經(jīng)成人的情況下，依然服從父母。這里涉及洛克增加了第二個環(huán)節(jié)：“財產(chǎn)”。在洛克看來，子女成年后依然服從父母純粹是由于希望繼承父母的財產(chǎn)。在霍布斯那里，父親的管轄權(quán)假定獲得子女的“同意”是因為父母可以保護(hù)他們的安全。在洛克這里，子女成年之后繼續(xù)同意父母的管轄那純粹是因為“財產(chǎn)”問題，在財產(chǎn)繼承權(quán)的誘惑下，這“對于兒女的服從起著相當(dāng)大的約束力。” 洛克把財產(chǎn)問題納入這種契約化的家庭關(guān)系中對于了解近代“家庭”觀念的瓦解非常重要。
“家”的問題在近代哲學(xué)的論述中全面萎縮了，“家”所特有的人倫關(guān)系在各個領(lǐng)域都全面地被還原為以個體為本位的契約關(guān)系。“家”所獨有的意蘊以及這種意蘊的倫理力量被視而不見。近代哲學(xué)中唯有黑格爾充分認(rèn)識到了“家”的重要性，他試圖給予“家”以一個重要的位置。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾認(rèn)為到道德本身只具有主觀性的環(huán)節(jié)，而缺乏現(xiàn)實性，這種現(xiàn)實性恰恰需要到倫理世界中去尋找。黑格爾將解救道德之抽象性和善之主觀性的希望寄予在倫理身上，“無論法的東西和道德的東西都不能自為地實存，而必須以倫理的東西為其承擔(dān)者和基礎(chǔ)，因為法欠缺主觀性的環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性的環(huán)節(jié)，所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實性。” 在法哲學(xué)的倫理諸環(huán)節(jié)中，第一個環(huán)節(jié)就是“家庭”。由此我們也可以理解黑格爾對于“家”作為倫理真正起源地的理解。但是，黑格爾法哲學(xué)“倫理”環(huán)節(jié)中真正精彩之處在于其對“市民社會”的論述，而“市民社會”靠的是家庭的瓦解來建立的。
盡管黑格爾在“倫理”一卷中滿懷熱情地論述了“家”的問題，但“家”之作為實體性的倫理，其在現(xiàn)代社會中的失落在黑格爾看來有其必然緣由。其一，因為這個“倫理”環(huán)節(jié)只要求“個體單純地按照其所屬之地位做出相應(yīng)的義務(wù)，”“全然遵循個人身份所具有的種種公認(rèn)之明確規(guī)范。”它靜默地深埋在公眾對之不假思索的習(xí)俗之中，而缺乏構(gòu)成道德最重要的要素：反思和主體意識。其二，黑格爾深刻地認(rèn)識到，與主體意識和反思精神相應(yīng)的是個體的誕生。而“個體”恰是在“家”的瓦解中誕生的。因為家庭教育可以“使子女超脫原來所處的自然直接性，達(dá)到獨立性和自由的人格，從而達(dá)到脫離家庭的自然統(tǒng)一體的能力。” 這算是黑格爾關(guān)于“家庭辯證法”的論述。因為對于下一代的教育是家庭的責(zé)任，同時這個環(huán)節(jié)也構(gòu)成了家庭解體的原因。那獨立的人格構(gòu)成了“倫理”的下一個環(huán)節(jié)——“市民社會”的主體。市民社會，這個以“需要體系”為基礎(chǔ)的社會，體現(xiàn)了現(xiàn)代世界強(qiáng)有力的邏輯。傳統(tǒng)“倫理”在這里完全沒有地位。以個體主觀性為依傍的“道德”對應(yīng)于“市民社會”自身的抽象性，近代哲學(xué)從“家”中解放出來的個體，成了現(xiàn)代道德哲學(xué)的基本對象，成了康德道德哲學(xué)和功利主義論述的基本單位，至此“家”從現(xiàn)代的倫理話語中徹底隱退。
近代哲學(xué)家對于“家”的解構(gòu)性論述正是為了確立現(xiàn)代社會“個體”概念，鞏固個體本位的基礎(chǔ)性地位。從現(xiàn)代社會來看，個體構(gòu)成了現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、社會、道德、法律等多方面社會領(lǐng)域的基本要素。進(jìn)一步來看，在西方文化傳統(tǒng)中，“個體”也有著深層的生存論結(jié)構(gòu)。在現(xiàn)代社會要重新恢復(fù)“家的哲學(xué)”的地位，也必須在生存論層面上澄清，家作為一種生存論的機(jī)制何以是必需的？
二、中國文化傳統(tǒng)中的生存論結(jié)構(gòu)
當(dāng)“家”在西方近代哲學(xué)中被“個體”這個環(huán)節(jié)整個吞噬之后，“家”也就被現(xiàn)代哲學(xué)所遺忘了。當(dāng)海德格爾孜孜以求來分析“此在”的生存論結(jié)構(gòu)時，其中完全沒有“家”的位置。對此列維納斯（E. Levinas）耿耿于懷，在其對于現(xiàn)代世界的診斷中，“家”的缺失是一個重大缺憾。當(dāng)“家”的生存論意涵晦暗不清的時候，現(xiàn)代世界之“無家可歸”也就成了應(yīng)有之義。
生存論哲學(xué)可以根據(jù)不同的文化傳統(tǒng)勾勒出不同的生存論結(jié)構(gòu)。海德格爾有關(guān)于此在生存論結(jié)構(gòu)的描述，為我們理解中國文化傳統(tǒng)下的生存論結(jié)構(gòu)起到了一個很好的參照作用，我們對于“家”的理解也要回溯到生存論的結(jié)構(gòu)中去。
在西方文化傳統(tǒng)中，基督教對于生命的理解是一個基本原型，其中有兩個關(guān)鍵的環(huán)節(jié)：一是基于個體生命的拯救，二是死亡是理解生命的關(guān)節(jié)點。基督教對“個體”生命的強(qiáng)調(diào)，已經(jīng)有很多的闡釋，在此不再贅述。 關(guān)鍵是“上帝要救贖我們的命脫離死亡。” 個體生命在死后的延續(xù)是基督教非常重要的主題。但經(jīng)過尼采的“上帝之死”，當(dāng)生命的理解不再有上帝的保障之后，“死亡”問題依舊是西方文化傳統(tǒng)理解生命最主要的參照點，個體也依舊是理解生命的基本單位。只不過，現(xiàn)代世界對生命的理解將著眼點從“死后生命”轉(zhuǎn)向了“死前生命”。海德格爾式的生存論哲學(xué)就是以死亡作為理解生存的根本出發(fā)點。“死亡”作為“不再在此”，揭示了生命的有限性，此在是“向死亡的存在”，因此“本真的生命”只有面對死亡，才能真正看清自己的可能性，并籌劃著去實現(xiàn)在有限生命中的各種本真的可能性。海德格爾的“此在”完全是個體性的，雖然他重視死亡是為了凸顯“未來”作為可能性的存在，是為了凸顯某種期望和謀劃，但這種“未來”是有限的，完全是基于個體性的，以“死亡”為限來求取對此世生命的籌劃。在個體的生命中，我們得先行具有死亡意識，回過頭來才能對此世生命做一個完全的籌劃，這就是海德格爾在論述此在的“生存論結(jié)構(gòu)”時所謂的“向死存在”的說法，以此他勾勒出此在存在的整體性，但海德格爾的生存論分析也顯現(xiàn)了生命之流的“斷裂”。
盡管海德格爾對現(xiàn)代性有極大批判，但本質(zhì)上海德格爾對“此在”的生存論描述與現(xiàn)代對“個體”的理解別無二致。“個體”（individual）意味著“不可分割性”（indivisible），很多時候并不專指個體的人，而是用來描述“單個事物”。這是事物與其他東西分割后，不可再分割的最基本單位。這既可以是從群體中割裂出的，不可再分的“個體”；也可以是在生命之流中割裂出的，不可再分的基本單位。“個體”在本質(zhì)上蘊含了死亡對于生命的分割，這種分割體現(xiàn)了“個體”自身的完整性，但也無奈地顯示出個體的“有限性”。從現(xiàn)代性角度看，在“個體”概念中實現(xiàn)了對于每一個人自由和自主的尊重，對“個體”本真生命的期待，以及賦予其創(chuàng)造性的積極意義。
這種從“生命斷裂”角度得出的“個體”概念有其合理性和深刻之處。但是，這樣一種對生命的理解并不能涵蓋對生命的全部體驗，從西方文化傳統(tǒng)的角度對生存論結(jié)構(gòu)的揭示，只是發(fā)揮了生命理解的一端。對于生命“生生不息”的體驗和理解，則完全被“死亡”的概念給阻絕了，這恰恰是西方文化傳統(tǒng)理解生命的死角，基于“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)被西方的文化傳統(tǒng)遮蔽了。
最能體現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)下生存論結(jié)構(gòu)的莫過于周易，周易把整個世界看作是大化流行的生命現(xiàn)象，在對生命的理解上尤其強(qiáng)調(diào)生命的“連續(xù)”而不是生命的“斷裂”，這種連續(xù)性并不是只從人的角度來理解，從存在論的角度看：“天地之德曰生”“生生之為易” ，天地間最大的德性就是“生生不息”，只有從“生生不息”的道理中，才能把握中國文化傳統(tǒng)的生存論結(jié)構(gòu)?！吨芤住返倪@種對生命的深刻體悟直接體現(xiàn)在我們的日用倫常中。成語“愚公移山”就透露出這樣一種生存論的玄機(jī)。愚公立志要移除當(dāng)在門前大山，不免被智叟所譏笑，愚公卻樂呵呵地說，雖然我會死，可是我還有兒子呢！兒子又生孫子，孫子又生兒子，兒子又生兒子，子子孫孫都不會斷絕的呀！他們可以把山挖平。關(guān)鍵的不在于愚公自己堅忍不拔的氣勢，而在于潛藏背后的對于生命的基本預(yù)設(shè)，一種生生不息的生存論結(jié)構(gòu)。
在愚公的生存論結(jié)構(gòu)中，表達(dá)了對于生命積極主動的體認(rèn)和熱愛，以及傳續(xù)生命的強(qiáng)烈愿望。從“生”作為“天地之大德”，引出人生的基本態(tài)度。所以《象傳》說：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。“天行健”是宇宙萬物“生生不息”的生命流轉(zhuǎn)，君子效法天地的精神，從而剛健有為，自強(qiáng)不息；不僅是自身的剛健有為，這種生命精神還在子孫萬代中傳續(xù)，以此克服生命的短暫。
基于“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)，我們需要一種生存論機(jī)制來保護(hù)這種生命的連續(xù)體，“家”的概念由此呼之欲出，“家”并不只是一種禮法制度，更有生存論的基礎(chǔ)，家乃承世之辭。這在愚公式的生存論經(jīng)驗中顯得尤其明顯。“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)展現(xiàn)出：無論是近代哲學(xué)的“個體性”概念，還是海德格爾的“此在”，“生命的連續(xù)性”活生生被“死亡”所切斷，代際之間的關(guān)系被還原為相互獨立的個體之間的關(guān)系；海德格爾重視時間在生存論中的整體性意義，但是代際的時間性被完全忽略了；在海德格爾的論述中，這種“生命的延續(xù)性”難以融貫進(jìn)他的體系，在他的生存論分析中絲毫沒有對“生命延續(xù)”的理解。 事實上，“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)與個體的生存并不矛盾。“生命之流”可以包容每一個節(jié)點，也即每一個“個體”；“個體”化的生存論結(jié)構(gòu)很容易失卻“生命延續(xù)”的維度。
“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)的妙處還在于澄清了在家的結(jié)構(gòu)中倫理的真正起源。延續(xù)生命、哺育后代是生命的自然本能，人和動物都有這種本能。但孟子說，“人之所以異于禽獸者幾希。” 這個“幾希”就是要逆這種動物本能而開發(fā)出人性之源，在中國文化傳統(tǒng)中，這種人性之源既不是來自于對“上帝”的敬拜，也不是本真的存在對此在的良知“召喚”，而是來源于對生命的感恩，具體表現(xiàn)為對父母祖先的“孝思”。在這里，祖先不只是具有生物學(xué)、譜系學(xué)上的意義，更是一種價值形態(tài)，因此《論語》中說：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚。” 在追慕先祖中，思考人生意義，社會風(fēng)尚由此而敦厚起來。
社會風(fēng)尚敦厚的最基本標(biāo)志就是要超越“個體”利益。在基督教傳統(tǒng)中，克服個人的自我中心和私欲，是通過上帝對他永恒生命的保障，以換取他對鄰人的熱愛。因此，最大的誡命是愛上帝，第二則是愛鄰如己。 更為關(guān)鍵的是通過愛鄰人體現(xiàn)對上帝的愛，也就是說，我們超出自我中心的需要和利益，達(dá)到愛鄰人的道德效果，需要以上帝為前提，上帝是無盡的愛的源泉。我對他人的愛，亦是對上帝的愛。這里我的永恒生命依然是思考的根本出發(fā)點。要延續(xù)永恒生命必須信仰上帝，上帝則要求我愛鄰人如己。這是基督教傳統(tǒng)中道德發(fā)生的機(jī)制。在“個人”永恒生命中，以上帝為前提，突破自我，成就道德。在近代西方哲學(xué)中，當(dāng)人們轉(zhuǎn)而從自身來尋求道德起源時，很多哲學(xué)家，如休謨、盧梭、亞當(dāng)•斯密等人都通過訴諸“同情心”來理解如何突破自我的問題，但他們也看到，人的“同情心”或者“仁愛心”是有等差的。也就是說，人們都是首先愛自己親近的人，然后愛熟悉的人，對陌生人的愛就要弱很多；愛有等差，中西相像，古今無別。為此休謨以“人為的德”——“正義”作為補救“愛有等差”的措施。走到這一步，從某種意義上講，已經(jīng)超出了道德范疇而進(jìn)入了政治和法律的領(lǐng)域。康德則訴諸理性，但在實踐理性的領(lǐng)域還是要有上帝的預(yù)設(shè)。對于海德格爾的“此在”來說，“此在”的個體性使之無法面對真正的他者，在他的生存論結(jié)構(gòu)中安放不下倫理的位置，一切群體性的關(guān)系都是非本真的“沉淪”。
在中國文化傳統(tǒng)“生生不息”的生存論圖景中，天地之大德是“生”。因此，生命的存在首先是要表達(dá)對生命誕生的感激，具體表現(xiàn)為“孝”的德性觀念。人們在談?wù)?ldquo;孝”時，常常過于拘泥于歷史上的具體做法，也就是這種德性觀念在那些時代的機(jī)制化形態(tài)，如生養(yǎng)、死葬、祭祀等方面的具體規(guī)定。從生存論的層面來看，子女對于父母的“孝”體現(xiàn)的是對生命誕生的感恩，是對父母生養(yǎng)的回饋，是對天地之間“生生不息”之大德的敬拜。人們通過“孝”的機(jī)制，以最切己的方式把人從自我中心中超拔出來，以對生命感恩的方式來超越自我而熱愛自己最親近的他人——父母。民間有強(qiáng)調(diào)百善“孝”為先的說法，馬克斯•韋伯（Max Weber）也充分認(rèn)識到這一點，他說在中國文化傳統(tǒng)中，“孝是所有其他德性的源頭。” 估計這是對曾子所說：“孝，德之始也”的翻譯。正是有了這種“源頭”，才有了推己及人的原點，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。相比休謨通過“正義”來補救“仁愛”的等差性和局限性；中國文化傳統(tǒng)更強(qiáng)調(diào)從最原初的“仁愛”之心，通過“推己及人”的功夫，在教化中把這份“愛”擴(kuò)大出去，乃至擴(kuò)大到整個人類。余英時先生曾說：“以文化價值言，中國和西方都有最高的普遍原則，適用于一切個人。這在西方可以‘公平’（justice，一譯‘正義’）為代表，在中國則是‘仁’的概念。” 其實造成中西文化傳統(tǒng)分殊的“正義”和“仁愛”的源頭面對的是共同的生命現(xiàn)象，但不同的選擇走出了不同的文化道路。西方通過計算性的“正義”來解決“仁愛”的等差問題，由此強(qiáng)調(diào)“法律”；中國強(qiáng)調(diào)仁愛，用“推及”的方法克服仁愛最初的有限性，由此強(qiáng)調(diào)“教化”。這是中國生存論結(jié)構(gòu)中倫理發(fā)生的機(jī)制。這種結(jié)構(gòu)的倫理發(fā)生與生命理解是完全一致的。海德格爾的存在哲學(xué)，倫理學(xué)完全是第二位的，“個體”式的“此在”完全不知道那個超越自我中心的基點在哪里？只能搬出“良知”召喚之類的空洞話語，這也是海德格爾最被人詬病的地方。在“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)中，“孝”之為根本的倫理經(jīng)驗，為“家”的生存論根基又添加了濃厚的一筆。
三、個體主義在中國語境中的誤解及其積極與消極的雙重意義
中國文化傳統(tǒng)下的生存論結(jié)構(gòu)強(qiáng)調(diào)對于生命連續(xù)性的理解，當(dāng)然這并不妨礙我們珍視生命連續(xù)體中的每一個節(jié)點，重視每一個個體的價值。作為在生命連續(xù)體中結(jié)出的碩果，每一個生命體都彌足珍貴。在西方文化傳統(tǒng)中產(chǎn)生的個體主義，經(jīng)過啟蒙之后，成為現(xiàn)代性的基本原則；在現(xiàn)代社會建立起了以個體為本位的政治、經(jīng)濟(jì)、法律和道德的機(jī)制。個體主義對于任何現(xiàn)代社會都有其適用性。因此，在應(yīng)該支持個體自由、權(quán)利和尊嚴(yán)的地方，不應(yīng)該有絲毫的猶豫，這是現(xiàn)代文明的門檻。
但個體主義在中國的發(fā)展卻有著曲折道路。中國人在最初接觸“個體主義”時，存在著極大誤解。魯迅先生曾說“個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大垢，茍被其謚，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之義也歟？夷考其謚，至不然矣。” 可以說，這是傳統(tǒng)社會面對現(xiàn)代性個體觀念的反應(yīng)。在魯迅先生發(fā)出感嘆后不久，個體主義便一躍成為“五四”以后的主流話語形態(tài)，成為很多思想者的支柱性概念，成為批判中國傳統(tǒng)價值觀念，尤其是傳統(tǒng)家庭和禮教的利器。這意味著中國傳統(tǒng)社會在價值形態(tài)上開始向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)化，“個體主義”更一度是個性解放的代名詞，早期小說多以反叛家庭作為主題，表達(dá)了追求個性自由的心聲。事實上，現(xiàn)代中國的個體化進(jìn)程是一個不可阻擋的歷史過程，暗合現(xiàn)代性進(jìn)逼的步伐。
個體主義在中國發(fā)展的吊詭在于，49年以后，整個社會被高度組織化起來，階級、政黨、集體話語空前強(qiáng)化，個人成為單位的一員，個體主義遂淪為自私自利的代名詞，成為集體主義的對立面，受到徹底批判，其影響至深。時至今日，個體主義依舊帶有某種強(qiáng)烈的負(fù)面印象。在超越個體主義的假相中，中國社會依然徘徊于現(xiàn)代價值形態(tài)之外。一方面，49年以后個體主義始終作為一種負(fù)面價值觀存在，個體本位的思想在現(xiàn)實中始終沒有獲得過應(yīng)有地位，“個體”也從未在理論上得到明確論證，制度上的保障則曖昧模糊。改革開放以后，關(guān)于人性論和人道主義的討論，關(guān)于新啟蒙的呼喚，在在都顯示了對人的問題的重新認(rèn)識，這種對人的重視本質(zhì)上要求落實到對每一個人的尊重，這正是積極個體主義的精髓所在。事實上，許多現(xiàn)代社會的理念并沒有真正深入人心，也沒有在制度上形成表達(dá)，更沒有在社會生活中通過機(jī)制化形態(tài)而滲入生活毛孔?，F(xiàn)代個體主義的積極成果：個體的權(quán)利和尊嚴(yán)，個體的自由和自主，個體間的寬容并沒有在社會生活中得到完全落實。另一方面由市場經(jīng)濟(jì)培育出來的強(qiáng)烈“占有型個體主義”越來越充分地顯現(xiàn)其消極后果：利己主義橫流，相對主義流行，虛無主義蔓延。因此，澄清現(xiàn)代社會的基本價值形態(tài)具有了雙重困難：傳統(tǒng)的誤解以及現(xiàn)實中個體主義消極作用的釋放。所以，把個體主義確立為現(xiàn)代社會的一個基本價值形態(tài)，尤其是作為積極的價值成果，在中國尚有一個漫長過程。
現(xiàn)代社會確立個體本位的精神，尤其是啟蒙以來對于個體自由和尊嚴(yán)的尊重，是人類價值觀念進(jìn)步的成果，是我們思考現(xiàn)代價值形態(tài)的起點。如果個體主義的積極作用和消極作用在理論上和現(xiàn)實上沒有得到真正的澄清，那么“家的哲學(xué)”在現(xiàn)時代的重生，也就成了一句空話。在家的形態(tài)上所附著的價值形態(tài)和倫理規(guī)范更失去了在現(xiàn)代社會釋放的空間。中國傳統(tǒng)社會強(qiáng)調(diào)整體先于個體，結(jié)構(gòu)上也有不平等的傾向，因此“家的哲學(xué)”在現(xiàn)代重生的可能性，完全系于中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)型的基軸就在于對于每一個“個體”的尊重。由于一直沒有抓住現(xiàn)代性的這個龍頭，中國文化傳統(tǒng)始終沒有完成明確的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
中國文化傳統(tǒng)向來強(qiáng)調(diào)“修身、齊家、治國、平天下”的價值秩序，尤以“修身”為本。“修身”似乎與“個體”正相應(yīng)對，心性論與良知的思想傳統(tǒng)好像也是非常“個人性”的。因此很多現(xiàn)代新儒家，都從“修身”入手來與現(xiàn)代思想相銜接，試圖從儒家的思想資源中找到某種與現(xiàn)代價值形態(tài)相契合的線索。以牟宗三為例，他在儒家心性學(xué)中找到了與康德思想相契合的要素，似乎非常好地體現(xiàn)了儒家思想在現(xiàn)代社會中尋求發(fā)展和轉(zhuǎn)型的契合點。但是，這種建基于覺悟的心性并沒有捕捉到現(xiàn)代性的根基，即個體的非道德正當(dāng)性的權(quán)利觀念。我們一再強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)代性中的個體權(quán)利，其在起源上具有強(qiáng)烈的非道德性的正當(dāng)性。這一點始終沒有得到現(xiàn)代新儒家的體認(rèn)。新儒家們總是認(rèn)為西方人重權(quán)利，中國人重道義。 其實傳統(tǒng)的西方人也是首重道義，體現(xiàn)在其自然法的思想中。個體權(quán)利的概念也是從近現(xiàn)代才開始的，為扭轉(zhuǎn)權(quán)利與義務(wù)的價值秩序，將權(quán)利而不是義務(wù)置于首要的地位，為此霍布斯頗費了一番思量，他通過辨析拉丁語來區(qū)隔自然法和自然權(quán)利（natural law and natural right），在自然法傳統(tǒng)中分梳出自然權(quán)利，并確立自然權(quán)利對于自然法的優(yōu)先地位。于是自然權(quán)利而不是自然法才成了現(xiàn)代政治哲學(xué)的起點。 但新儒家于這一點卻不甚明了，始終沒有抓住個體自由-權(quán)利這個現(xiàn)代起點，只知道心性可以達(dá)到絕對律令的高度，卻不知道現(xiàn)代道德首先是從個體自由開始的。如果沒有個體作為根本嵌入現(xiàn)代社會的土壤，那么在此之上的一切建構(gòu)未免空中樓閣。個體權(quán)利的問題并不是一個中西文化差別和沖撞的問題，而是一個如何看待現(xiàn)代文明的問題?，F(xiàn)代個體主義的要義首先不在于個體的道德修為，不在于康德的道德自律，也不在于依于心性的實踐，而在于個體的自由和權(quán)利，以及由此而要求的尊重每一個個體的價值訴求。無論是現(xiàn)代政治哲學(xué)還是現(xiàn)代道德哲學(xué)都是從這個自由個體開始的。新儒家錯失這個自由個體，繼續(xù)拘泥于內(nèi)圣之學(xué)，在個體問題上有著強(qiáng)烈的道德精英主義色彩，在人生實踐的覺悟中，把一切都看成是成德成己之物。心性之學(xué)一味只在覺悟，一心只強(qiáng)調(diào)圣賢，滿腦子都是“人能盡此內(nèi)在心性，即所以達(dá)天德，天理，天心而與天地合德，或與天地參。” 對于每一個普通個體卻不甚重視。洛克在他那個時代就已經(jīng)看到，不能以哲人的覺悟來要求每一個個體，這是一條走不通的道路。 新儒家們卻還沉浸在“人人皆為堯舜”的美夢中；始終沒有看到，在現(xiàn)代社會中我們首先要學(xué)會尊重每一個人的自由和權(quán)利，即便是一個道德覺悟很低的人。現(xiàn)代哲學(xué)中，有康德哲學(xué)、功利主義、情感主義等不同的道德價值取向，他們都是面對個體本位的現(xiàn)代價值觀。只有確立了個體本位的前提，然后才談得上從道德律令到社會責(zé)任的價值規(guī)范。必須承認(rèn)，中國文化傳統(tǒng)下的價值形態(tài)在個體自由和權(quán)利的伸張上是薄弱的，這才是“五四”新文化運動蓬勃興起的內(nèi)在原因。“五四”時期對于傳統(tǒng)家庭作為宗法制度的代表而予以的猛烈批判有其歷史的正當(dāng)性，依然值得敬仰。
那么在確立了個體本位的原則后，中國文化傳統(tǒng)下的“家”的觀念是否就完全失效了呢？通過對中國文化傳統(tǒng)下生存論結(jié)構(gòu)的分析，我們看到，“家”的問題并不僅僅代表了傳統(tǒng)的禮法，更是基于對生命的根本性理解而機(jī)制化出來的產(chǎn)物。這樣一種生存論的基本單位有其不可取代的地位。
就其與現(xiàn)代個體本位的關(guān)系來看，我們知道，個體本位在現(xiàn)代社會始終存在兩個面向，一方面，個體本位把近代以來的人本主義、人道主義落實到了它的終極單位“個體”，在個體本位中闡發(fā)了對于個體自由、權(quán)利和尊嚴(yán)的尊重，這是個體本位的積極作用；另一方面，個體本位導(dǎo)致的自我中心主義，價值虛無主義、文化相對主義則在在顯示了現(xiàn)代個體主義的消極后果。在現(xiàn)代社會中個體主義的積極作用，只有認(rèn)真對待，才能真正健康地釋放出來。另一方面，現(xiàn)代社會通過社會各個層面規(guī)范性秩序的建立，在社群、國家、普遍主義的追求等多方面最大限度地限制個體主義的消極傾向，才能更好地展現(xiàn)出個體主義的積極意義。當(dāng)代中國的現(xiàn)實問題是，一方面?zhèn)€體主義從沒有在理論上真正建立其正面價值，另一方面市場培育起來的欲望和利益更為熾熱，個體本位的負(fù)面效應(yīng)更為深厚?；舨妓乖诮钤绱_立了平等自由的個體權(quán)利系統(tǒng)，同時又最早看到這樣的個體所帶來的競爭和爭斗。洛克、盧梭雖然對霍布斯的自然狀態(tài)有所批判，但也認(rèn)為個體會在社會狀態(tài)時出現(xiàn)這些爭斗的狀況。這就需要建立起社會的主流價值形態(tài)和價值規(guī)范，對個體主義的消極作用進(jìn)行約制。在現(xiàn)代社會強(qiáng)調(diào)尊重個體自由和權(quán)利的同時，對于個體主義的消極影響不能束手無策，否則現(xiàn)代社會的價值秩序就會塌陷。在這個意義上講，中國文化傳統(tǒng)中“家的哲學(xué)”的現(xiàn)代復(fù)興將有力地制約現(xiàn)代社會中根基性的個體主義的消極性影響。
四、重新把“家庭”看做規(guī)范性秩序的源發(fā)地
“五四”以來個體化進(jìn)程的最大弊端就是與傳統(tǒng)嚴(yán)重對立，個體化進(jìn)展到哪里，中國文化傳統(tǒng)也就衰敗到哪里。中國文化傳統(tǒng)特別重視“家庭”的作用和功能，這似乎與個體本位相抵牾。“五四”時期陳獨秀就有感于西方“個體本位主義”對立于中國“家庭本位主義”，他對家庭本位主義采取了激烈的批判態(tài)度。 但是，對于“家庭”的理解在中國文化傳統(tǒng)中最具特色，自成系統(tǒng)。中國文化傳統(tǒng)中很多優(yōu)秀的價值觀念都是通過“家”這個載體培育和生長起來的。“家”在中國文化傳統(tǒng)中不僅僅是一個基本的社會單位，更代表了一種思維方式和價值觀念的原型。梁漱溟認(rèn)為：“中國文化自家族生活衍來，而非衍自集團(tuán)。親子關(guān)系為家族生活核心，一孝字正為其文化所尚之扼要點出。” 正如我們對“孝”的分析所展示的，“孝”在中國文化“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)中占據(jù)著根基性地位，中國人也是通過“孝”的教化而不是“上帝”的保障來超越自我的。“孝”處在中國文化傳統(tǒng)價值系統(tǒng)的樞紐位置。在現(xiàn)代中國的價值變遷中，當(dāng)“家”的地位越來越邊緣化，“家”的價值觀念越來越淡漠時，皮之不存毛將焉附，“孝”道則岌岌可危。中國文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會衰微的命運似乎也不可避免。基于這樣的認(rèn)識，張祥龍先生一直認(rèn)為，家庭本位或親親本位是孝的基礎(chǔ)，一定要有所堅持，否則整個中國文化傳統(tǒng)很難持守。 確實，這是一個根本問題。余英時先生在“從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義”一文中也談到，儒家的道德觀必須在人倫秩序之中才得以實現(xiàn)。“在各層社會集合中，‘家’無疑是最重要最基本的一環(huán)……” 也就是說，只有在社會中守住強(qiáng)調(diào)人倫關(guān)系的“家庭”地位，中國文化強(qiáng)調(diào)親親關(guān)系的傳統(tǒng)所蘊含的價值觀念才可能在現(xiàn)代社會得以釋放。
在“個體本位”還是“家庭本位”的問題上，確實存在著激烈的沖突。正如我們所看到的，從霍布斯、洛克、乃至黑格爾，有著一系列解構(gòu)家庭的論述。“個體本位”的邏輯與家庭的基本價值觀念有很大的不同，西方近代哲學(xué)為了確立“個體本位”的思想，對“家庭”這個基本的社會組織單位進(jìn)行了系統(tǒng)性的解構(gòu)工作，使之能夠符合“個體本位”的邏輯。但“家庭”自身的價值取向卻是個體主義的價值形態(tài)所不能取代的。個體本位強(qiáng)調(diào)個人的“獨立”、“欲望”、“利益”、“自由”、“權(quán)利”和“快樂”，基于“家庭”的基本價值觀念則是與“關(guān)系”、“責(zé)任”、“慈愛”、“孝順”、“和諧”、“幸福”等觀念聯(lián)系在一起。必須承認(rèn)，“家庭”在價值序列中是一個獨立單位，從中所產(chǎn)生的價值觀念與從個體本位產(chǎn)生的價值觀念有著完全不同的價值取向。“家庭”層面有著強(qiáng)烈的情感結(jié)構(gòu)，這是家庭德性的基礎(chǔ)，父輩對后輩的“慈愛”，子女對父母、祖輩的“孝愛”，兄弟姊妹之間的“友悌”，這是中國文化傳統(tǒng)中價值系統(tǒng)的基本規(guī)范。盡管從家庭產(chǎn)生的“仁愛”有差序結(jié)構(gòu)，但正是在這種自然而強(qiáng)烈的“仁愛”基礎(chǔ)上，確立了我們的道德原點。從“家庭”最親近的感情中可以“推”出對于整個人類的感情“天下一家”。在這個意義上，中國文化傳統(tǒng)尤其重視“家庭”的價值觀念，這是其他價值觀念得以發(fā)揮的基礎(chǔ)。沒了這個基點，整個價值系統(tǒng)中的其他規(guī)范就會飄搖欲墜，社會就會迅速處于失范狀態(tài)。中國文化傳統(tǒng)中的人性不是個體的自然本性，而是在家庭中教化出來的德性。從對最親近人的愛推及對他人的愛，這是家庭教育的重要內(nèi)容，家庭具有非常重要的教化功能，是個體得以社會化最初和最重要的環(huán)境。黑格爾也曾看到這一點。他指出，在現(xiàn)實中個體并不是自足的，是家庭培育了“市民社會”中的個體，但黑格爾由之得出家庭卻因之解體的結(jié)論卻是不可接受的。 中國文化傳統(tǒng)中的“家”作為獨立的單位，既是人類實現(xiàn)自身再生產(chǎn)的基本單位，也是價值觀念得以再生產(chǎn)的基本單位。從它的建立伊始，就充滿了神圣性。無論是古典禮儀，還是民間風(fēng)俗，在婚禮上，首先是拜天地，其次是拜父母，再者是夫妻對拜。這種對天地、父母、男女之間的敬重，體現(xiàn)了中國文化的超越性，其意味深厚，比在教堂中，單純在上帝見證下的男女結(jié)合，包涵了更多要素。這種儀式感和意義感應(yīng)該在日常生活中重新恢復(fù)起來。
那么，在個體本位的現(xiàn)代世界中能否實現(xiàn)“家”的這種價值功效呢？是否在個體本位和親親本位中只能處于一種兩難局面，只能是或此或彼的選擇嗎？問題也許并不像看上去的那么不堪。確實，現(xiàn)代中國已經(jīng)不需要重新以“家”為基礎(chǔ)來建構(gòu)國家。在主權(quán)在民的共和國，很難再接受家結(jié)構(gòu)的政治統(tǒng)治。在近代早期，菲默爾曾系統(tǒng)地提出《父權(quán)論》，但遭到洛克的痛擊，從此家結(jié)構(gòu)的政治框架在西方一蹶不振。那么個體本位的精神是否與家庭倫理的倡導(dǎo)就一定針尖對麥芒嗎？能否在尊重個體的基礎(chǔ)上重建“家庭”觀念呢？在尊重個體的前提下，拯救“家”在現(xiàn)代價值論結(jié)構(gòu)中的地位呢？如果可以完成這項工作，那么在現(xiàn)代社會就能夠保存住“家”作為獨立的價值觀念載體，依附于“家”的各種價值觀念就能夠重新得到闡釋，并釋放出價值功效。
傳統(tǒng)文化在強(qiáng)調(diào)“家庭”價值觀時，過于把“孝悌”的德性與宗法等級觀念等同起來，過于強(qiáng)調(diào)服從和順從的一面，而沒有看到其中感恩、敬重、仁愛和表率的重要作用。盡管父母與子女之間有著自然的不平等，尤其是在孩子成長的早期，但在現(xiàn)代社會中，家庭成員有著比以往更加平等和更加相互尊重的意識和環(huán)境，完全可以在尊重個體的基礎(chǔ)上，通過剔除等級觀念來理解“孝悌”的意義。“孝悌”在傳統(tǒng)社會可以理解為等級關(guān)系，在現(xiàn)代社會則完全可以轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)家庭每一個成員相互尊重的不同方式?，F(xiàn)代社會較之傳統(tǒng)社會，更有條件來實現(xiàn)這些家庭德性觀念中的“尊重”意味，在“親親”的基礎(chǔ)上，重建現(xiàn)代社會中的“尊尊”（相互的尊重）。事實上，傳統(tǒng)社會的家庭組成有著許多利益的交換和等級的制度，家庭的運作更是父權(quán)制的體現(xiàn)。現(xiàn)代社會的家庭組建最初就是在男女相互尊重的前提下建立的，它比傳統(tǒng)社會更加重視家庭成員的感情。男女完全在感情基礎(chǔ)上的相互結(jié)合，是近代世界的產(chǎn)物；父母與子女在現(xiàn)代比在傳統(tǒng)社會有更大的空間和更長久的時間來培育家庭感情。情感是德性培養(yǎng)的基礎(chǔ)，德性是情感的升華。但是，家不僅僅是情感的產(chǎn)物，還要有共同精神的成長過程，這一過程積淀為德性。在這方面中國文化有著豐厚的傳統(tǒng)。在西方文化傳統(tǒng)中，家庭德性始終是缺位的，霍耐特在分析現(xiàn)代社會時也看到，“自由主義思想，把家庭領(lǐng)域只是看成一種單純給定的，沒有什么進(jìn)一步影響的結(jié)構(gòu)，從而忽略了它在現(xiàn)代社會的政治—道德的建設(shè)中的作用。” 這一評價是非常中肯而有見地的，西方社會也開始深切意識到，“家庭”作為價值形態(tài)源發(fā)地的作用被極大地忽視了。在中國文化傳統(tǒng)中，首先是在家的層面上，表達(dá)了中國文化對于生命的基本理解；生命除了對于每個個體的尊重之外，生命也是一種生存連續(xù)體的體現(xiàn)，“家”作為一種生存論的機(jī)制很好地體現(xiàn)了這種生命連續(xù)的共同體。通過父慈子孝的形式表達(dá)出對于生命的感激和保護(hù)，這種生命觀的表達(dá)并不需要排斥個體的獨特價值，同時又是對于個體性生命理解的超越。這一切最為具體地體現(xiàn)在“家”的價值形態(tài)中。
現(xiàn)代社會在個體本位基礎(chǔ)上重建“家”的價值觀念，不僅是中國文化傳統(tǒng)下生存論結(jié)構(gòu)在社會生活中的表達(dá)，同時對促進(jìn)現(xiàn)代社會的規(guī)范性秩序的建設(shè)亦大有幫助。以往對中國傳統(tǒng)文化的批判，家與國的同構(gòu)性關(guān)系一直受到很大的詬病，似乎政治上的專制與家庭的價值觀念有著極大關(guān)聯(lián)，因為忠孝有著某種同構(gòu)和轉(zhuǎn)換的關(guān)系。另一方面，在現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)中，家與個體都處于“私”的領(lǐng)域，而“國”是在公共領(lǐng)域，“家”與“國”分屬兩界，有其不可通約之處。事實上，在現(xiàn)代社會，我們完全可以在更為積極的層面上來理解家庭對于社會的同構(gòu)關(guān)系。也就是說，當(dāng)家庭成員的關(guān)系都建立在相互尊重的基礎(chǔ)上時，其中包括了父母與孩子之間的相互尊重，以及孩子們之間的相互尊重。這種家庭關(guān)系對現(xiàn)代社會同樣是非常有益的?；裟吞夭煌谖鞣缴鐣囊话銓W(xué)者，他非常敏銳地指出：“一個民主性的共同體，是多么依賴于它的成員究竟有多少能力去實現(xiàn)一種相互合作的個人主義，就不會長久地一直否認(rèn)家庭領(lǐng)域的政治—道德意義。因為要想讓一個人把他原先對一個小團(tuán)體承擔(dān)責(zé)任的能力，用來為社會整體的利益服務(wù)，這個人必須擁有的心理前提，是在一個和諧的、充滿信任和平等的家庭里建立的。” 霍耐特的論述有著強(qiáng)烈的實踐智慧，具體地點出了在現(xiàn)代社會中“家庭”的政治—道德意義，算是一種現(xiàn)代版的“家和萬事興”。“家”不再是宗法式的共同體，而“相互合作的個體主義”的共同體。由此，在現(xiàn)代社會中，對于個體主義消極作用的抵制，并不是只能在基督教的文化傳統(tǒng)中才能完成，同樣也可以在健康的家庭環(huán)境中首先培育起來，在“家”這個自然的小團(tuán)體中培養(yǎng)出最初的責(zé)任感與參與感，這也是現(xiàn)代民主共同體的基礎(chǔ)。在這里，“家”并不完全是一個“私人”的領(lǐng)地，也可以升華一個培育“公共”品質(zhì)的空間。我們需要重新確立“家”在現(xiàn)代價值形態(tài)中的作用，讓“家”在整個社會價值層面發(fā)揮更大作用，這可以極大地增強(qiáng)“個體”在現(xiàn)代社會中的歸屬感，使各種道德規(guī)范有落實的根基，同時也能培育社會成員基本的民主素養(yǎng)。
在西方社會，特別強(qiáng)調(diào)結(jié)社的自由是保持現(xiàn)代社會健康運作的先決條件，托克維爾認(rèn)為這也是抵御個體主義侵襲的最好辦法。既然人們承認(rèn)了現(xiàn)代社會中個體的本體地位，那么自利就是不可避免的傾向，但通過一種自主的社群建設(shè)，就能使個體學(xué)會在適當(dāng)范圍內(nèi)關(guān)心公共事務(wù)，獲得公共的責(zé)任意識和參與意識；使個體學(xué)會適應(yīng)共同目標(biāo)，學(xué)會妥協(xié)和合作，建立以公益為重的行為準(zhǔn)則。從中國文化傳統(tǒng)的角度看，“家庭”正是某種社群的雛形。在現(xiàn)代社會日漸個體化的格局下，個體如果不尋求聯(lián)合的力量，就會走向虛妄。“家”是個體誕生后第一個自然聯(lián)合的社群，可以在家庭中造就個體相處的某種原型，在傳統(tǒng)可以是順從和臣服的原型，在現(xiàn)代可以是平等民主的原型。在現(xiàn)代社會中恢復(fù)“家”的地位，可以為“個體”找到最自然的溫暖環(huán)境，防止現(xiàn)代社會的種種傷害，制止個體主義的肆無忌憚所造成的相互沖突。同時一個健康家庭培育的個體，也將會是現(xiàn)代社會各種社群的健康成員。事實上，現(xiàn)代國家非常需要社會組織的補充。中國社會在改革開放的過程中，其社會成本很大程度上也都是由“家庭”組織來吸納的。但是，“家”在現(xiàn)代社會卻始終得不到“正名”，這在中國尤其顯得不正常。如果“家”能在現(xiàn)代個體本位的社會中確立其在價值體系中的應(yīng)有地位，那么家庭的穩(wěn)固也會有效地推動各種社會價值規(guī)范的建立，這是現(xiàn)代社會加強(qiáng)自身健康和自我修復(fù)的努力。傳統(tǒng)“齊家”與“治國”的關(guān)系則轉(zhuǎn)化為“齊家”與“社會參與”的關(guān)系。
我們從生存論結(jié)構(gòu)和個體本位社會兩個層面論述了“家的哲學(xué)”在現(xiàn)代復(fù)興的可能性。前者展現(xiàn)了“家”的生存論基礎(chǔ)，后者則表明“家”在現(xiàn)代的機(jī)制化形態(tài)已經(jīng)大大不同于傳統(tǒng)社會了，而是有了新的生命力。正如馮友蘭先生所說的“抽象繼承法”，我們也需要在某種抽象的意義上繼承“家”的價值觀念，并以此作為抵御現(xiàn)代性個體主義消極面向侵襲的根基。這一點，對于處于現(xiàn)代性進(jìn)程中的中國來說，顯得尤為重要。