從“親親互隱”看家國(guó)關(guān)系
溫海明 中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院
近幾年，關(guān)于《論語(yǔ)·子路》“父為子隱，子為父隱”的問(wèn)題討論非常熱烈，相關(guān)文章和著作很多。有些學(xué)者從當(dāng)代社會(huì)腐敗和法律的角度思考，對(duì)儒家持批評(píng)態(tài)度；有些學(xué)者從儒家學(xué)說(shuō)本身的特質(zhì)入手，為儒家學(xué)說(shuō)在過(guò)去和當(dāng)代遭到的各種批評(píng)做辯護(hù)。如何把握此問(wèn)題的核心脈絡(luò)，切入的角度多種多樣，陳壁生總結(jié)該對(duì)話的討論角度至少有如下幾種：倫理、故事、經(jīng)學(xué)、政治、刑法、律典、生活等等。[1]本文認(rèn)為，家與國(guó)的沖突是“親親相隱”和“竊負(fù)而逃”這類倫理困境產(chǎn)生的根本原因，我們從人緣創(chuàng)生力的角度可以在家國(guó)之間的緊張關(guān)系中尋找一個(gè)中道的平衡點(diǎn)。
一
《論語(yǔ)·子路》中“親親相隱”段通行本原文如下：
葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”[2]（P146）
通常認(rèn)為此對(duì)話的發(fā)生時(shí)間為魯哀公六年（公元前487年），孔子時(shí)年64歲，地點(diǎn)在時(shí)屬楚國(guó)的葉縣。[3]（P24）關(guān)于“直躬”，有說(shuō)“直人名弓”，如孔穎達(dá)疏云：“此章明為直之禮也。葉公語(yǔ)孔子曰吾黨有直躬者，躬，身也，言吾鄉(xiāng)黨中，有直身而行者。”也有說(shuō)人名為“直躬”，如《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)篇》引孔子云：“異哉，直躬之為信也。”《淮南子·氾論訓(xùn)》云：“直躬其父攘羊，而子證之。”高誘注曰：“直躬，楚葉縣人也。”（《淮南鴻烈解·卷十三》）關(guān)于“攘”，應(yīng)為“有因而盜”?？追f達(dá)疏云：“言因羊來(lái)入己家，父即取之，而子言于失羊之主，證父之盜。”按照學(xué)者們的考證，“攘羊”其實(shí)就是對(duì)誤入己家的他人之羊，在別人不知情的情況下，順便占為己有。“證”，告也，相當(dāng)于今日的檢舉揭發(fā)。“直”，說(shuō)文曰“正見(jiàn)也”，本義是明辨是非，按馮友蘭的解釋，“直”是根據(jù)自己的真情實(shí)感做事說(shuō)話。[4]（P132）陳壁生認(rèn)為：“從‘直行’的意義上來(lái)說(shuō)，‘直’指的是一種發(fā)諸情感，未經(jīng)禮樂(lè)文飾之真誠(chéng)、直率。”[5]（P434）鄭玄注“隱”為“不稱揚(yáng)也”，是“不說(shuō)”、“不言”其過(guò)失，用現(xiàn)在的法律術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“保持沉默”。[6]（P318-319）
可見(jiàn)，孔子對(duì)像“攘羊”這樣的小過(guò)錯(cuò)主張“父為子隱、子為父隱”，主張不告發(fā)。郭齊勇、陳喬見(jiàn)認(rèn)為，“隱”“并不是一些人所理解的包庇或窩藏，而是不稱揚(yáng)親人的過(guò)失，知而不言，是消極的不作為，轉(zhuǎn)化為法律層面就是‘親屬作證豁免權(quán)’。因此，孔子提倡‘子為父隱’也并非什么違法行為”。[7]（P304）他們進(jìn)而總結(jié)了“親親互隱”的三個(gè)特征：“隱”是沉默、知而不言，不是窩藏、包庇；只限于家庭成員的所作所為沒(méi)有逾越社會(huì)公認(rèn)的規(guī)范、原則；雖不對(duì)外人或官府稱揚(yáng)或告發(fā)其親的過(guò)失，但家庭成員之間還當(dāng)相互規(guī)勸、批評(píng)。[8]（P306）
黃裕生認(rèn)為，父子親情被當(dāng)做至高無(wú)上的倫理原則的儒家倫理學(xué)大有問(wèn)題，“把人僅僅理解為關(guān)系中的角色存在”，而“掩蓋或忘卻了人的本相身份即個(gè)體的自由存在”。[9]（P962-963）他的論證方式與西方哲學(xué)討論人的存在、自由意志等問(wèn)題密切相關(guān)，郭齊勇和丁為祥則對(duì)其思路、觀點(diǎn)加以質(zhì)疑。[10]（P22-29）讓我們先從朱熹《四書章句集注》入手來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題：
父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。謝氏曰：“順理為直。父不為子隱，子不為父隱，于理順邪？瞽瞍殺人，舜竊負(fù)而逃，遵海濱而處。當(dāng)是時(shí)，愛(ài)親之心勝，其于直不直，何暇計(jì)哉？”[11]（P146）
朱熹認(rèn)為父子之情是天理人情之至，不需要理性反思，自然而然就是直的，如果不這樣做反而不直了。他引舜竊負(fù)而逃的例子說(shuō)明順著人情的選擇，很難訴諸理性的思考，也應(yīng)該說(shuō)不需要理性的思考。可以這樣說(shuō)，在極端的人情與社會(huì)規(guī)則相沖突的情形中，人的自然情感的創(chuàng)生力往往自然而然地強(qiáng)于反思性的人緣創(chuàng)生力，或者說(shuō)，這是一個(gè)非反思的創(chuàng)生力先于反思性創(chuàng)生力的明顯例子。舜竊負(fù)而逃出自《孟子·盡心上》：
桃應(yīng)問(wèn)曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身沂然，樂(lè)而忘天下。”[12]（P359）正如“親親相隱”的例子所說(shuō)明的，孟子基本同意孔子的立場(chǎng)，在人情與法理的沖突之間，人的自然而然的、非反思的創(chuàng)生力的先行性在儒家這里是得到認(rèn)可的。①孟子意識(shí)到仁政的現(xiàn)實(shí)困境，即孝心與法治沖突的倫理困境，但是無(wú)法解決。他對(duì)舜的方案帶有明顯的理想主義色彩。不論設(shè)想是否有現(xiàn)實(shí)操作性，孟子的目的是要說(shuō)明對(duì)父親的親情比對(duì)天下的公心更為重要，甚至在一定程度上當(dāng)高于王法。這就引出很多問(wèn)題，比如親情與王法孰重的問(wèn)題。
該問(wèn)題的本質(zhì)其實(shí)是家與國(guó)的沖突。在“親親相隱”的例子中，父子之間的血親關(guān)系和儒家倫理提倡的孝順觀念，讓傳統(tǒng)儒家在家國(guó)沖突的時(shí)候給出的答案是非常簡(jiǎn)單直截的：隱。這種選擇，不是靠理性，甚至不是靠情感，而是靠自覺(jué)，也就是把父子親情自覺(jué)地視為人在世間一切關(guān)系的開始之點(diǎn)，也就值得彼此在任何環(huán)境條件下互助護(hù)持。在這種自覺(jué)性的領(lǐng)會(huì)中，私人的“家”意識(shí)自然地先行于公共的“國(guó)”意識(shí)，這種先行性甚至是非反思的，更不是訴諸理性能夠分析和解釋清楚的。
家庭是儒家倫理的基點(diǎn)，因?yàn)榧彝ナ丘B(yǎng)生善死的場(chǎng)所，人對(duì)與生俱來(lái)的家庭沒(méi)有選擇能力，而且父子關(guān)系是陪伴自己一生的。當(dāng)然，人有建立自己家庭的能力，成家立業(yè)的常識(shí)說(shuō)明家庭是情感的港灣，也是事業(yè)的落腳點(diǎn)，人在社會(huì)上的風(fēng)雨成敗最后都要落實(shí)到家庭成員之間。在這種儒家思路下，個(gè)人從生到死有相當(dāng)多的自由和權(quán)利應(yīng)當(dāng)也應(yīng)該讓渡給家庭其他成員。既然沒(méi)有一個(gè)人是孤立的個(gè)體，也就沒(méi)有一個(gè)人有理由只為自己而努力，卻不在乎家庭其他成員或整個(gè)家族的利益。儒家有家庭和家族的榮辱觀念，這是契約式的社會(huì)比較缺乏、而且比較不重視的。按照傳統(tǒng)儒家的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)家庭成員的成敗榮辱，不是單純的個(gè)體要負(fù)全部的責(zé)任，一個(gè)家庭和家族也要負(fù)連帶的責(zé)任。家族成員之間在血緣之上建立起來(lái)的經(jīng)濟(jì)、安全等責(zé)任，使得家族成員彼此讓渡的權(quán)利達(dá)到你中有我、我中有你的緊密程度。當(dāng)然，這種前現(xiàn)代家庭意識(shí)在現(xiàn)代化及社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。即使如此，現(xiàn)代化之后儒家的家庭意識(shí)和西方基于原子式的個(gè)體存在的家庭意識(shí)之間的差別仍是難以抹殺的。
傳統(tǒng)儒家的“國(guó)”是“家”的延伸，但“國(guó)”既不是盧梭意義上個(gè)人之間的契約式集合，也不是家庭之間的契約式集合。傳統(tǒng)儒家意義上的“國(guó)”基本上不是家庭之間讓渡彼此的權(quán)利而和平地構(gòu)筑起來(lái)的新集體，可以說(shuō)都是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)使得某個(gè)家族成為絕對(duì)的統(tǒng)治家族，而這個(gè)家族為了保證權(quán)力的延續(xù)和統(tǒng)治的“國(guó)”的長(zhǎng)治久安，會(huì)千方百計(jì)地保障自己家族盡可能長(zhǎng)久地?fù)碛刑煜?。在這個(gè)意義上，只有一個(gè)“國(guó)家”，也就是天子的家成為天子的“國(guó)”，天下都是天子一家的，而天子將天下的“王土”與其他家族的“王臣”們分享。王臣們所服務(wù)的不是自己的“國(guó)”，而是天子的“國(guó)”。這個(gè)天子的國(guó)家擁有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的軍事和經(jīng)濟(jì)權(quán)利，而國(guó)家也以其朝代的名字命名。一旦這種絕對(duì)的軍隊(duì)和經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)不能夠由家族成員和其所控制的權(quán)勢(shì)集團(tuán)所維系，新生的經(jīng)濟(jì)和軍事集團(tuán)就可能對(duì)天子的絕對(duì)權(quán)勢(shì)構(gòu)成威脅，而天子之“國(guó)”就有可能滅亡，而后通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)會(huì)重新建“國(guó)”。正是在這個(gè)意義上，只有統(tǒng)治集團(tuán)的“家”控制的“天下”才是“國(guó)”，而文化傳統(tǒng)并不是“國(guó)”的當(dāng)然基石。“國(guó)”在這個(gè)意義上，是以天子家族為中心的統(tǒng)治集團(tuán)延續(xù)其相對(duì)于其他家族的軍事和經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)的能力。近現(xiàn)代化之后的儒家對(duì)于“國(guó)”的意識(shí)，雖然強(qiáng)烈地受到西方現(xiàn)代民族國(guó)家意識(shí)的影響，但基本上還是維持著傳統(tǒng)的“國(guó)之為國(guó)”的立國(guó)之本。因此，儒家的“國(guó)”與盧梭意義上自由平等的個(gè)人為了自己的利益出讓自由而構(gòu)成的國(guó)家有著相當(dāng)大的區(qū)別。
二
家與國(guó)的沖突在孟子“竊負(fù)而逃”的故事里表現(xiàn)得非常明顯，宋儒楊時(shí)提及該故事時(shí)說(shuō)道：
舜為天子，瞽瞍殺人，皋陶?qǐng)?zhí)之而不釋。為舜者，豈不能赦其父哉？蓋殺人而釋之則廢法，誅其父則傷恩。其意若曰：天下不可一日而無(wú)法，人子亦不可一日而亡其父。民則不患乎無(wú)君也。故寧與其執(zhí)之，以正天下之公義；竊負(fù)而逃，以伸己之私恩。此舜所以兩全其道也。（《龜山集》卷九）
楊時(shí)提供了舜作為天子的另一種特權(quán)，也就是特赦的權(quán)力，但假如用在自己的父親身上，基本上就要背著漠視法律的罪名，可是，懲罰父親就傷害父子之恩。
正是在這樣一個(gè)家國(guó)似乎無(wú)法兩全而孟子又給出了一種兩全辦法的矛盾處理上，有些學(xué)者批評(píng)孟子，認(rèn)為這是古代情大于法的典型，需要讓儒家為當(dāng)代人情大于法治的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)。如劉清平認(rèn)為，孔子把父慈子孝的特殊親情置于誠(chéng)實(shí)正直的普遍原則之上，主張人們?yōu)殪柟讨粮邿o(wú)上的“天理人情”，可以在父子相隱中放棄正義守法的行為規(guī)范。他在系列論文中指出孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體特征，說(shuō)明孔孟倫理與社會(huì)思想的根據(jù)是“血親情理”，即把建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的血親情感看成是人們從事各種行為活動(dòng)的本原根據(jù)，把血親情理凌駕于人們的其他一切行為準(zhǔn)則之上，其結(jié)果必然造成徇情枉法和任人唯親。[13]（P860）②劉清平考察了孔子以“孝弟”為起點(diǎn)，力圖達(dá)到“泛愛(ài)眾”的努力，以及孟子“老吾老以及人之老”的“推恩”原則，認(rèn)為一旦血親團(tuán)體性和普遍社會(huì)性之間出現(xiàn)了對(duì)立沖突，超越性的推恩就不可能貫徹到底。傳說(shuō)中的圣王舜似乎不想腐敗卻又陷入腐敗，并得到了孟子的肯定，劉清平據(jù)此推論儒學(xué)傳統(tǒng)中的人的存在是血親團(tuán)體的存在，而個(gè)體性的存在以及人的社會(huì)性存在都被擠壓了。
以郭齊勇為代表的學(xué)者們幾乎是針鋒相對(duì)地為儒家辯護(hù)。郭齊勇認(rèn)為：“劉先生言重了。儒家倫理是普遍主義的，但同時(shí)又是建立在特殊主義的基礎(chǔ)上且要落實(shí)到具體的倫理場(chǎng)景中去的。”[14]（P12）他認(rèn)為，不能簡(jiǎn)單地把儒家的道德原則套到一切倫理場(chǎng)景之中，儒家對(duì)于親情與道德、親情與刑法、忠與孝之間的沖突的處理方式是特殊主義的，而不能照搬照套普遍主義的倫理原則。他對(duì)于孟子的回答也是采用理解和辯護(hù)的態(tài)度：“在孟子看來(lái)，舜的上策是逃避，偷偷地背著父親逃到法律管轄的范圍之外的海濱隱居起來(lái)。舜放棄天下，看起來(lái)是不負(fù)責(zé)任，然實(shí)際上是負(fù)了更大的責(zé)任，即不愿意因自己家里的個(gè)別問(wèn)題而損害整個(gè)社會(huì)倫理，引起倫常秩序的坍塌。”[15]（P16）此處“法律管轄的范圍之外的海濱”，在今天大概是一國(guó)的法律之外，也可以理解為國(guó)法之外，其地點(diǎn)一般在國(guó)界外面，否則國(guó)內(nèi)的海濱無(wú)論多么偏遠(yuǎn)，還是在國(guó)法管轄之內(nèi)的。按今天的話說(shuō)，舜作為一國(guó)之君，自動(dòng)放棄王位流亡海外。關(guān)鍵在于，只要有這么一個(gè)法律之外的海外存在，舜的流亡就可以逃避“徇情枉法”的指控。其實(shí)，與其說(shuō)不能指控，不如說(shuō)該指控對(duì)于海外之人即法外之人已經(jīng)無(wú)效。所以說(shuō)到底，孟子的核心似乎揭示出可以存在一個(gè)法律管不到的“海外”，而這通常不在一般人理解的“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”的法律之網(wǎng)的常識(shí)之內(nèi)。
郭齊勇認(rèn)為孟子的解決方案是兩全其美的：“孟子這樣一個(gè)設(shè)計(jì)，其實(shí)主張不以權(quán)力破壞法。一方面針對(duì)天子的尊位，另一方面針對(duì)親子的情感，兩者都不相傷，這與孔子講人心之‘直’是一致的。”[16]（P9）郭認(rèn)定在孟子時(shí)代，是“前現(xiàn)代社會(huì)，是存在法網(wǎng)之外的世界的，即貧瘠的偏遠(yuǎn)之地”。[17]（P10）蒙培元也認(rèn)為，該故事說(shuō)明“當(dāng)‘情’與‘法’發(fā)生尖銳沖突時(shí)，為了實(shí)現(xiàn)人的情感需要，卻可以‘逃法’”。[18]（P31）但舜的“逃”，在為儒家辯護(hù)的學(xué)者們看來(lái)，與當(dāng)代腐敗分子的逃避法律制裁還是有區(qū)別的。在今天，幫助一個(gè)殺人者逃避法律的制裁至少是為法律所不允許的。陳喬見(jiàn)分析了當(dāng)時(shí)的法律情況認(rèn)為：“若根據(jù)《周禮》所載‘議親’的法律條文，對(duì)于舜父殺人，皋陶無(wú)權(quán)專斷，而舜即便直接干預(yù)司法也是受法律支持的……再者，根據(jù)后世律法中的‘容隱制’，舜竊負(fù)而逃也算不上犯法。”[19]（P459）學(xué)者們的這些分析基本上將腐敗、以權(quán)壓法、徇情枉法等指責(zé)予以駁斥。
當(dāng)然，我們還可以作另外一種假設(shè)，假如舜真的認(rèn)為人情大于法律，他大可不必費(fèi)此周章，而可以動(dòng)用他手中的權(quán)力要求皋陶不許抓他的父親，甚至可用撤職等威脅皋陶。可見(jiàn)，孟子畢竟認(rèn)可依法治國(guó)的合理性，皋陶依法要抓舜的父親，舜是不該也不會(huì)干預(yù)的。問(wèn)題在于，當(dāng)舜父被抓起來(lái)以后，舜希望通過(guò)讓出最高權(quán)力來(lái)達(dá)到保全自己對(duì)父親孝順的目的，承認(rèn)天子之法也有邊界，并且?guī)ь^跑到一個(gè)自己原先的王法管不到的地方。這可能讓平民百姓大跌眼鏡，因?yàn)樗麄兤綍r(shí)受的教育是沒(méi)有法律管不到的地方，所以不論怎樣為舜辯護(hù)，舜到底還是作出了一個(gè)不好的榜樣，至少告訴老百姓存在某種逍遙法外的可能性，那就是跑到“海外”那個(gè)法律管不到的地方。③
無(wú)論如何，相關(guān)的討論涉及家與國(guó)、親情與正義的關(guān)系。孟子也與孔子一樣，認(rèn)為國(guó)沒(méi)有家重要，社會(huì)正義也沒(méi)有家人親情重要，在二者之間發(fā)生兩難之時(shí)，當(dāng)舍國(guó)保家，因?yàn)閭€(gè)人家庭的完整是國(guó)家之為國(guó)家的基礎(chǔ)，而且個(gè)人親情也高于社群整體的正義。不過(guò)，這些似乎都與建立一個(gè)法治化的現(xiàn)代國(guó)家背道而馳。即使舜是以私人身份負(fù)父出逃，而不是以國(guó)家公職人員（天子）的身份出逃，與公權(quán)力無(wú)關(guān)，不算腐敗，此種辯護(hù)看似有理，實(shí)則似是而非，因?yàn)檫@要以公職人員和私人身份可以涇渭分明地區(qū)分為前提，而這應(yīng)該說(shuō)是相當(dāng)困難的。舜如果不動(dòng)用公權(quán)力，如何才可能把已經(jīng)被皋陶逮捕（按皋陶的刑律當(dāng)殺）的父親解救出來(lái)，而且成功地與父親一起逃脫法律的制裁？如果論者將私與公區(qū)分得非常清楚[20]（P472-473），至少假定舜在私人領(lǐng)域可以將父子之情置于國(guó)家公義之上，可是，對(duì)于已經(jīng)貴為天子的舜，他的哪些選擇可能是純粹私人領(lǐng)域的呢？應(yīng)該說(shuō)幾乎沒(méi)有，將舜的選擇通過(guò)區(qū)分公與私來(lái)合理化，幾乎就是否定通過(guò)齊家能夠治國(guó)的儒家基本倫理原則。
這個(gè)問(wèn)題在西方的經(jīng)典里最相近的是柏拉圖的《游敘弗倫篇》，以鄧曉芒和郭齊勇為代表的雙方，把對(duì)古典儒家的問(wèn)題爭(zhēng)論延伸到對(duì)西方經(jīng)典的相關(guān)討論，其中分歧最直接的是對(duì)以下這段話的理解：
蘇：天哪，游敘弗倫！普通民眾肯定不會(huì)深明大義。我想，任何普通人都不會(huì)認(rèn)為控告自己的父親是對(duì)的，而只有那些擁有極高智慧的人才會(huì)這樣想。
游：我向天發(fā)誓，你說(shuō)得對(duì)，蘇格拉底。只有大智者方能如此。
蘇：你父親殺的那個(gè)人是你的親戚吧？他一定是的，否則你不會(huì)為一個(gè)非親非故的人死了而去控告你的父親，對(duì)嗎？
游：你在和我開玩笑，蘇格拉底……我控告我父親殺人，但是我父親和其他親屬對(duì)我懷恨在心。他們說(shuō)我父親沒(méi)有殺那個(gè)人，被殺的那個(gè)人自己是個(gè)殺人犯……他們說(shuō)兒子控告父親是不虔敬的，就像殺人一樣。[21]（P235）
按照鄧曉芒的理解：“顯然，蘇格拉底對(duì)游敘弗倫控告自己的父親殺人罪的做法是持贊同立場(chǎng)的”。[22]（P334）這樣的解讀引來(lái)了眾多學(xué)者的批評(píng)，一些學(xué)者如陳喬見(jiàn)、林桂榛對(duì)相關(guān)文本作了仔細(xì)解讀，認(rèn)為鄧曉芒的理解有誤。如陳喬見(jiàn)認(rèn)為，蘇格拉底一上來(lái)就對(duì)游氏的“智慧”進(jìn)行反諷，而游氏洋洋得意，還真把蘇格拉底的恭維當(dāng)回事，落入蘇格拉底的圈套。游氏先是對(duì)“子告父罪”的行為十分困惑，后來(lái)沒(méi)有辦法圓他自己提出的理由，無(wú)法解釋清楚為什么告發(fā)自己的父親是對(duì)神“虔敬”，最后蘇格拉底正告他“你不能起訴你年邁的父親……除非你確切地知道什么是虔敬和不虔敬”，結(jié)果游氏借口“我現(xiàn)在很忙”，落荒而逃。
與此相似的例子還有古希臘悲劇作家索福克勒斯的《安提戈涅》，安提戈涅不顧國(guó)王不許埋葬死者尸體的禁令，按照當(dāng)時(shí)的習(xí)俗和禮儀安葬了兄長(zhǎng)的尸體。此悲劇是家庭倫理與國(guó)家法律之間沖突的嚴(yán)重結(jié)果。黑格爾也認(rèn)為，家庭倫理的“神法”應(yīng)該高于國(guó)王的“人法”。孟德斯鳩在《論法的精神》中提及妻子不該告發(fā)丈夫，兒子不該告發(fā)父親。羅蒂在《作為較大忠誠(chéng)的正義》中提出，期待家庭成員在自己被警察追捕的時(shí)候隱藏自己是非常自然的。[23]（P347-348）可見(jiàn)，中西方哲人們從古至今都認(rèn)為，在家人陷入危難之際，為家庭成員做些掩飾和辯護(hù)的工作都是人之常情，采用檢舉、告發(fā)甚至置家人的生死于不顧的做法，都是悖情悖理的。
三
本文力圖從人緣創(chuàng)生的角度，說(shuō)明親親相隱的故事雖然體現(xiàn)了人情與法律的張力，但該例子可以作為如下人倫關(guān)系命題的注釋：人的自然情感的張力通常應(yīng)該強(qiáng)于社會(huì)規(guī)則對(duì)人倫關(guān)系的約定。從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，人們從自然情感出發(fā)，違背禮與法的要求，其實(shí)往往都是發(fā)自人情之自然，是根源于人性的，可以說(shuō)屬于源初性的“人緣創(chuàng)生力”；而禮法的要求則屬于反思性的“人緣創(chuàng)生力”，是為著外在的要求，也為著外在的功利目的。所以，當(dāng)二者出現(xiàn)矛盾的時(shí)候，源初性的創(chuàng)生力通常會(huì)強(qiáng)過(guò)反思性的創(chuàng)生力。
既然倫理學(xué)的建構(gòu)或者發(fā)自個(gè)體，或者發(fā)自個(gè)體之間的關(guān)系，那么，就拿意識(shí)來(lái)說(shuō)，存在與世界無(wú)關(guān)的絕對(duì)孤立的意識(shí)狀態(tài)嗎？先哲們的許多論述已經(jīng)說(shuō)明純粹與世無(wú)關(guān)的意識(shí)狀態(tài)不可能。在己與人、個(gè)體與他者的關(guān)系中，存在一個(gè)先于人己關(guān)系之前的獨(dú)立的“己”嗎？筆者認(rèn)為這是不可能的，既不存在絕對(duì)孤獨(dú)無(wú)依的自我意識(shí)，也不存在一個(gè)孤立的自我或自己，沒(méi)有自我能夠離開與他人的關(guān)系而獨(dú)立實(shí)存。而且，在人己關(guān)系中，人的意識(shí)往往都是對(duì)角色的意識(shí)，對(duì)個(gè)人與他人關(guān)系的自明性的理解。同樣，關(guān)系與角色不可能離開人的意識(shí)而獨(dú)立存在，當(dāng)個(gè)體的肉體之身離開世界，相應(yīng)的關(guān)系和角色也就終止，沒(méi)有與身相關(guān)的意識(shí)狀態(tài)，相應(yīng)的關(guān)系和角色就無(wú)法維系。這也說(shuō)明“人緣創(chuàng)生力”是基于身的實(shí)存與意識(shí)進(jìn)行的動(dòng)態(tài)平衡結(jié)構(gòu)。既不存在孤立的“人的本相”或者“意識(shí)的本相”，也不存在以孤立個(gè)體或者純粹關(guān)系角色為出發(fā)點(diǎn)建立倫理學(xué)思考的可能性。
梁?jiǎn)⒊?font face="Times New Roman">20世紀(jì)初認(rèn)為“我國(guó)民所最缺者，公德其一端也”[24]（P12），但1903年他去美國(guó)考察回來(lái)之后，論調(diào)驟變：“是故欲鑄國(guó)民，必以培養(yǎng)個(gè)人之私德為第一義。”[25]（P119）簡(jiǎn)單引進(jìn)西學(xué)之“公”來(lái)破除古來(lái)學(xué)問(wèn)之“私”，看似有理，其實(shí)蒼白，根本在于私與公的問(wèn)題在傳統(tǒng)儒家經(jīng)典中并沒(méi)有明確的區(qū)分，《大學(xué)》、《中庸》都強(qiáng)調(diào)慎獨(dú)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“誠(chéng)于中，形于外”、“踐行”、“盡性”等等，都是希望自我修養(yǎng)良好的品德，然后在與人打交道的過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)。其實(shí)，不存在與他人無(wú)關(guān)的純粹“私德”，也不存在可以離開個(gè)體之私人品行的純粹“公德”，所謂的慎獨(dú)，不能簡(jiǎn)單地理解為一個(gè)人的世界，而是人不論在獨(dú)處還是在人群之中，都要保持戒慎恐懼之心，注意到內(nèi)在之心靈的所思所想將每時(shí)每刻關(guān)聯(lián)到周圍的他人他物，所以踐行和盡性的過(guò)程與極度戒慎恐懼之心密不可分，不是本末關(guān)系，而是一體兩面，就看你如何理解它。
可見(jiàn)，如今談?wù)摰乃脚c公的問(wèn)題是與人性、人情相關(guān)的問(wèn)題，而與中西之爭(zhēng)沒(méi)有什么關(guān)系。劉清平、鄧曉芒等將“親親互隱”的問(wèn)題跟對(duì)公德與私德對(duì)立的討論掛鉤，本來(lái)不是不可以討論，但他們背后的意思是要大力批判儒家，具有攻擊儒家過(guò)時(shí)落后等意圖，這就難怪對(duì)儒家有同情理解的學(xué)者按捺不住要起身挑戰(zhàn)、辯個(gè)清白了。其實(shí)，公與私本來(lái)矛盾，自古就沒(méi)有明確的區(qū)分，而如果要強(qiáng)行區(qū)分，關(guān)鍵就要在其間把握一個(gè)良好的中道。雖然親情是人的根本，但人類社會(huì)不能僅僅依賴親情，更不可徇情枉法；人類社會(huì)也不應(yīng)以公義的名義不惜毀滅親情，迫使家庭破裂、親人反目。既然離開個(gè)體之私根本無(wú)公可言，那么，以公的名義毀滅私甚至于大義滅親，就可能是以公義的名義圖更大的利益，這個(gè)利益可以美其名曰為社會(huì)的公義、公平、公正。不過(guò)，平心靜氣地回溯類似的大義滅親的案例，恐怕大部分都是利益斗爭(zhēng)的犧牲品。這難道不正說(shuō)明大義滅親的原則其實(shí)也是一種利益驅(qū)動(dòng)的工具嗎？在這個(gè)意義上，以大義滅親的名義所做的難道都是公平、公正的嗎？如此看來(lái)，20世紀(jì)60年代，美國(guó)最高法院大法官霍爾姆斯在投票贊成米蘭達(dá)無(wú)罪時(shí)留下的名言恐怕發(fā)人深?。?ldquo;罪犯逃脫法網(wǎng)與官府的非法行為相比，罪孽要小得多。”官府以公正、公平的名義圖謀私利，有時(shí)不惜逼迫對(duì)方家毀人亡，這個(gè)時(shí)候無(wú)論是罪犯還是法官，唯有“良心”這個(gè)天平可以捫心自問(wèn)了。
儒家實(shí)意倫理學(xué)的背后是永不磨滅的良心，也正是良心成就了儒家倫理奔騰不息的洪流。關(guān)于此倫理困境的爭(zhēng)論者們或者曲意辯護(hù)和美化傳統(tǒng)儒家人情關(guān)系，或者激烈丑化與批評(píng)，視之為社會(huì)腐敗的理論基礎(chǔ)。其實(shí)，兩種態(tài)度都脫離了中國(guó)人情的現(xiàn)實(shí)情境：在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)里，在作為君主的舜、他的殺人犯父親和法官皋陶之間，真正犯難的可能是法官皋陶，而不是君王舜。法官會(huì)設(shè)身處地考慮君王的兩難處境，而難以找到兩全其美的解決辦法：他抓舜父讓君王個(gè)人難堪難辦，不是為臣本義；而不抓舜父又違背職業(yè)道德，在忠誠(chéng)與正義之間往往沒(méi)有兩全之策。這也是古代忠與孝、忠與義難以兩全的典型例證，是孟子式仁政難以回避的現(xiàn)實(shí)困境。
儒家既然把“國(guó)”的建構(gòu)立在“家”之上，也就順理成章地為家的完整性做辯護(hù)，所以孔子要讓父子相“隱”，孟子要舜逃“國(guó)”護(hù)“家”，說(shuō)到底，對(duì)任何一個(gè)人，如果家亡，就是國(guó)破，因?yàn)?ldquo;國(guó)”對(duì)他已經(jīng)沒(méi)有任何意義。這樣來(lái)討論就可以理解為儒家倫理辯護(hù)的學(xué)者為什么要強(qiáng)調(diào)，假如一個(gè)國(guó)家的法律對(duì)于犯了“國(guó)”法的人，要求家庭成員們?yōu)榱?ldquo;國(guó)”法的完整和維護(hù)，應(yīng)當(dāng)不顧“家”法去檢舉和舉證告發(fā)家人，那么，這樣的“國(guó)”法在儒家看來(lái)是不值得尊敬和遵守的。因?yàn)槿绱?ldquo;國(guó)”法破壞“家”法，將損害以父子為根基的人倫秩序，而對(duì)于一個(gè)失去家庭溫暖和保護(hù)的家庭成員來(lái)說(shuō)，“國(guó)”已經(jīng)沒(méi)有任何意義，不僅對(duì)于平民百姓如此，即使對(duì)于舜這樣貴為天子的人，如果“國(guó)”法眼看就要威脅自己“家”的完整性，他會(huì)覺(jué)得如果依法殺了父親，他作為天子繼續(xù)維持天下的公義就毫無(wú)意義。當(dāng)然，將殺人犯繩之以法對(duì)于伸張社會(huì)公義、維系一個(gè)正義的社會(huì)不能說(shuō)沒(méi)有意義，但如果這個(gè)殺人犯是自己的父親，那么這種“國(guó)”法對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)就扼殺了人之為人的基本情感，而正義性的國(guó)家也就沒(méi)有存在的意義了。可見(jiàn)，這種意義主要是從一個(gè)人失去家庭的溫暖、失去父子之情的角度來(lái)理解的。因此，“逃”是一種合情合理的選擇，寧愿幫助父親繼續(xù)其生命，繼續(xù)維系人之為人的基本情感，也不能讓父親因?yàn)樽约褐鞒值墓驼x而離開世界，否則自己也有間接殺人的感覺(jué)，是自己主動(dòng)地按照自己主持的公正和正義的社會(huì)要求（被迫）處死了父親。也就是說(shuō)，眼看父親即將被處死，作為任何人都不可能見(jiàn)死不救，因此，作為天子動(dòng)用一點(diǎn)權(quán)力幫助父親逃離一個(gè)可能處死父親的“國(guó)”，也是情有可原的。對(duì)于那個(gè)以公正和正義的名義殺死自己父親的“國(guó)”，不去維系它也罷。可見(jiàn)，自天子以至于庶人，無(wú)“家”則無(wú)“國(guó)”。
【注釋】
①陳少峰指出，孔子把孝作為一個(gè)基本的德行概念，包括孝敬父母、鬼神、祖宗等等，并把它看做是仁的基本核心。參見(jiàn)陳少峰：《中國(guó)倫理學(xué)史》，17頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，1996。
②劉清平認(rèn)為《孟子》中兩個(gè)有關(guān)舜的案例，都公開肯定了徇情枉法和任人唯親。參見(jiàn)劉清平：《美德還是腐?。?mdash;—析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》，載《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》，888頁(yè)，武漢，湖北教育出版社，2004。
③關(guān)于該問(wèn)題的這一方面，鄧曉芒認(rèn)為可以比作官員利用職權(quán)把自己有劣跡的親屬移居國(guó)外以逃避懲罰，而郭齊勇則認(rèn)為“舜‘棄天下，后并無(wú)權(quán)力可用，他逃往荒蠻的海濱，實(shí)際上是自我流放”。參見(jiàn)郭齊勇：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，序言，16頁(yè)，武漢，武漢大學(xué)出版社，2011。關(guān)于這點(diǎn)的區(qū)別，郭齊勇特別指出：“舜是代父受罪，自我流放，現(xiàn)在的貪污犯是畏罪潛逃溜之大吉。”他特別強(qiáng)調(diào)舜是為了父子人倫關(guān)系的大責(zé)任而自我流放，與貪污受賄而后逃避法律制裁者還是有很大區(qū)別的。參見(jiàn)上書，3頁(yè)。
【參考文獻(xiàn)】
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[22]鄧曉芒：《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評(píng)郭齊勇主編的〈儒家倫理爭(zhēng)鳴集〉》，載《學(xué)海》，2007（1）。
[24][25]梁?jiǎn)⒊骸墩摴隆?，載《飲冰室合集》專集之四，北京，中華書局，1989。
（原載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年02期。錄入編輯：里德）