原刊于《讀書》2014年12月版，此文為未刪節(jié)版。
新文化運動的轉(zhuǎn)折以1919年的“五四”事件為標志，這是不爭的事實。與這個轉(zhuǎn)折有很大關(guān)系的是當時的思想界在西方認知上發(fā)生的變化。雖然早在晚清時期，很多人已經(jīng)意識到新的時代是一個“民族帝國主義”的時代，但對西方列強的帝國主義和殖民主義的認知，正是在一戰(zhàn)之后、“五四”之前達到了一個高峰，從而成為“五四”運動爆發(fā)的一個重要原因。后來“五四”運動被定性為一場反帝愛國運動，就是著意于這一點。一戰(zhàn)之后、“五四”之前中國思想界的西方認知的另一個重要方面是對西方社會內(nèi)部種種嚴重問題——諸如分配不公、貧富差距過大、政黨之偏私、武人之跋扈等——的清晰觀察。將內(nèi)外兩方面問題結(jié)合起來，就構(gòu)成了當時中國思想界對西方現(xiàn)代文明的一幅反思圖景，而新文化運動的轉(zhuǎn)折正是基于這種反思。
這種反思既有政治層面的，也有文化層面的。政治層面特別聚焦于對資本主義的不滿，解決的思路大多折向社會主義。文化層面當然關(guān)心的是精神問題，基本的判斷是西方現(xiàn)代文明以物質(zhì)文明為其主要特征，在精神文明方面則多有不足。從啟蒙的主題來看，文化層面的反思顯然比政治層面的反思更為根本，甚至是被作為后者的基礎(chǔ)來看待的。不過，必須指出的是，這種反思首先并不是站在另一種文明的立場上展開的，而是基于對西方現(xiàn)代文明的不滿情緒而從留意其內(nèi)部的自我反思這一點開始的。在陳獨秀提出“德先生”與“賽先生”的說法后，分別有人提出，還需要加上“費先生”(Philosophy)或“穆姑娘”(Morality)，才能更為全面地刻畫西方現(xiàn)代文明的根本特征。以哲學(xué)或道德來補民主與科學(xué)的不足，這首先來自西方現(xiàn)代文明的內(nèi)部反思，且正是對這種反思的認可導(dǎo)致了當時中國思想界對中國自身文明的態(tài)度上的轉(zhuǎn)變。“五四”前后興起的新儒家的思想，就是在這種倡哲學(xué)與道德以弘揚精神文明、以補民主與科學(xué)之不足的方向上展開的，因而仍表現(xiàn)出對西方現(xiàn)代文明的高度認可：不僅沒有人否認民主與科學(xué)的價值，啟蒙的聲音仍是其中的最強音。這一點也清楚地表明，新儒家不僅是新文化運動的參與者，而且還是其中一個非常重要的思想派別。[1]
以人物論，新文化運動時期新儒家的主要代表是梁啟超、梁漱溟和張君勱，相應(yīng)的主要作品是《歐游心影錄》、《東西文化及其哲學(xué)》和《人生觀》(以及《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》)。其中，梁啟超可謂新儒家思想的開路人，從1902年的《新民說》到1919年的《歐游心影錄》，啟蒙的主題一脈相承，而立場的轉(zhuǎn)變也清晰可見；梁漱溟則是新文化運動中最活躍的新儒家，這當然不只是因為那段時間他正在北大任教；張君勱則因掀起了“科學(xué)與玄學(xué)”的論戰(zhàn)而為人矚目，這一事件的發(fā)生也在時間上規(guī)定了新文化運動的下限。
在以往的研究中，關(guān)于新文化運動時期的新儒家，一般來說比較受重視的是梁漱溟。在《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》中，馮友蘭認為，相對于以陳獨秀、李大釗等人為代表的左翼，梁漱溟與胡適一起構(gòu)成了新文化運動的右翼。馮友蘭劃分左、右翼的標準來自毛澤東的新民主主義論：“承認或不承認帝國主義的侵略是中國貧窮落后的一個主要原因，接受或不接受馬克思主義為政治上和學(xué)術(shù)上的指導(dǎo)思想”。[2]在《中國的沖擊》中，溝口雄三以“另一個‘五四’”描述梁漱溟，但他更強調(diào)梁漱溟與陳獨秀、李大釗等人在思想上的共鳴。溝口雄三引用了梁漱溟自己的陳述，表明梁漱溟本人更傾向于認為陳獨秀、李大釗和魯迅才是新文化運動的真正領(lǐng)袖，而胡適雖然“最出風(fēng)頭”，但“作為新文化運動之靈魂的新人生、新思想，在他身上并不完備”。[3]溝口雄三還概括了梁漱溟與陳獨秀等人在思想傾向上的三點一致：反禮教、聚焦于文化問題、標榜民主與科學(xué)以求根本的解決。顯而易見，這三點一致也是胡適所主張的。由此可見，當梁漱溟說自己的思想與陳獨秀而非胡適更為接近時，他并不是將他們二人劃分為兩個思想派別才做出這個斷言的，而是認為，就新文化運動最主流的思想傾向而言，陳獨秀等人比胡適更具有代表性，而他自己，與這個主流非常接近。
實際上，關(guān)聯(lián)于后來的思想發(fā)展，陳獨秀、胡適與梁漱溟這三位新文化運動最具代表性的人物在思想傾向上都是有同有異。相對于胡適，梁漱溟與陳獨秀都明確服膺社會主義，盡管在對社會主義的具體理解上很不相同；相對于陳獨秀，梁漱溟與胡適都反對階級斗爭的思路，盡管各自有各自的反對理由；相對于梁漱溟，陳獨秀和胡適都持徹底的反傳統(tǒng)主義，盡管雙方在思想走向上發(fā)生了實質(zhì)性的分化。因此，如果將梁漱溟與梁啟超、張君勱等人的思想放在一起作為一個派別來考慮，那么，我們說，像馮友蘭那樣用左右兩翼的方式來劃分新文化運動中的思想派別就有明顯的不妥之處?？陀^而言，新文化運動主要有三個重要的思想派別：實驗主義者的自由民主主義、馬克思主義者的共產(chǎn)主義和新儒家的文化更新主義。[4]不難看出，這三個思想派別規(guī)定了中國現(xiàn)代思想的基本格局，其影響所及，直到當下的中國思想界。
在補民主與科學(xué)之不足的思路中，雖然“費先生”與“穆姑娘”都是作為西方現(xiàn)代文明的一個要素而被提出的，但細究起來二者又各有側(cè)重：如果說“費先生”主要是針對“賽先生”提出來的，那么，“穆姑娘”就主要是針對“德先生”提出來的。[5]因此，對這一思路更準確的概括當是：倡哲學(xué)以補科學(xué)之不足，倡道德以補民主之不足。當然，必須指出的是，雖然各有側(cè)重，但這兩個方面最終都將關(guān)切的目光投向傳統(tǒng)文化的更新與再生。從思想史的脈絡(luò)來看，這兩點都與梁啟超有莫大關(guān)系。早在《新民說》中，梁啟超就已經(jīng)明確意識到，要成就一種民主的生活方式，萬萬離不開公德，而公德又是以私德為基礎(chǔ)的。[6]在《歐游心影錄》中，梁啟超則旗幟鮮明地提出，科學(xué)并不是萬能的，一種注重精神的生命哲學(xué)對于人類建構(gòu)現(xiàn)代生活體系必不可少。正是從這兩點出發(fā)，梁啟超達到了對中國自身文明傳統(tǒng)的重新肯定：儒家思想(特別是心學(xué)傳統(tǒng))不僅與西方前沿的、注重精神的生命哲學(xué)(如柏格森、倭伊鏗等人的哲學(xué))若合符節(jié)，而且通過更新能夠轉(zhuǎn)化出民主社會所需要的道德。雖然梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中明確批評了與梁啟超的《歐游心影錄》有很大關(guān)系的東西文明融合論，但可以清楚地看到，他的運思并未脫離梁啟超開出的思路，且除了在對西方文化的吸收和對自身文化的更新上表現(xiàn)得比梁啟超更為激進之外，他的結(jié)論也仍在文明融合論的范疇之內(nèi)。[7]
可以看出，新儒家的文化更新主義的提出，首先是從古代與現(xiàn)代的差異處立論，而又結(jié)合了他們對西方現(xiàn)代性的不滿與批評，因此就其立論意圖而言既是對古今問題的解決，又是對中西問題的回答。正是對西方現(xiàn)代性的這種“認可但有不滿和批評”的態(tài)度規(guī)定了新儒家的思想界限。與新文化運動時期的另外兩個更為激進的主流思想派別相比，新儒家的思想自然是保守的，這也是其被稱作“文化保守主義”的緣由所在。但是，如果我們在思想史的脈絡(luò)里將他們與更早時段的儒家服膺者(特別是康有為)的思想相對照的話，那么，我們會發(fā)現(xiàn)，新文化運動以來的新儒家又顯示出其不夠保守、甚至非常激進的面向。如果說新文化運動念茲在茲的民主與科學(xué)規(guī)定了啟蒙的基本界限，那么，新儒家的文化更新主義就仍是一種啟蒙話語，盡管對啟蒙的反思是其中的一個重要內(nèi)容。實際上，如果以胡適等人的自由民主主義為啟蒙話語的典型代表，那么，陳獨秀、李大釗等人轉(zhuǎn)向馬克思主義和新儒家轉(zhuǎn)而從哲學(xué)唯心論尋求新的立論基礎(chǔ)都意味著對啟蒙的反思成了新文化運動后期的一個最重要的主題。不過，非常清楚的是，兩種反思是在不同的方向上展開的：馬克思主義者的反思表現(xiàn)為對啟蒙的推進，言下之意是說，僅僅停留于民主與科學(xué)的啟蒙缺乏深度，因為與社會經(jīng)濟生活密切相關(guān)的階級問題才是要點所在；新儒家的反思則表現(xiàn)為對啟蒙的補充，言下之意是說，以民主與科學(xué)為基本價值的啟蒙只有通過文化的更新才能真正成就自身的事業(yè)。
因此，新儒家之于啟蒙，既不是逆著走，即不是從根本上動搖啟蒙的權(quán)威，也不是推著走，即不是像馬克思主義者那樣順著啟蒙的思路往前推進，而是挽著走，即企圖通過發(fā)揮更新了的文化的作用而成就啟蒙的事業(yè)。這一點也決定了，企圖以文化更新主義來“補民主與科學(xué)之不足”的新儒家，對于啟蒙本身所存在的問題既不可能有真正的洞察，也不可能提出真正的解決。另一方面，企圖以文化更新主義來轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的新儒家也因為一開始就站在了啟蒙的立場上從而很難成為傳統(tǒng)的真正繼承者。大而言之，在倡道德以補民主之不足與倡哲學(xué)以補科學(xué)之不足這兩個方面，新儒家的思想都存在嚴重的問題。
首先來看第一個方面。我們知道，新文化運動所謂的民主，并不僅僅指向國家制度層面的、與君主制相對的民主制，而是一個涉及家庭、社會和國家等生活的各個層面的全方位的政治概念，就是說，是指一種全方位的民主的生活方式。這個民主觀念實際所針對的是傳統(tǒng)儒家的“三綱”觀念。在倡民主以破“三綱”這一點上，新儒家與新文化運動的主流代表陳獨秀、胡適等人的看法高度一致。 與他們不同的是，新儒家特別留意于這個民主觀念所導(dǎo)致的個人的原子化傾向在組成一個社會或國家時所遭遇的困難，于是他們采取了倡道德以補民主之不足的策略。以梁漱溟為例，他將西方現(xiàn)代社會的基本特征概括為“個性伸展，社會性發(fā)達”，其中“個性伸展”這一面就是指新文化運動所倡導(dǎo)的民主的生活方式，“社會性發(fā)達”這一面則意味著現(xiàn)代民主社會需要一種新道德來維系。[8]在新儒家看來，儒家傳統(tǒng)經(jīng)過必要的更新，能夠轉(zhuǎn)化出現(xiàn)代民主社會所需要的新道德，這構(gòu)成其文化更新主義的一個核心主張。
然而，形形色色的轉(zhuǎn)化論因其思想的關(guān)切主要落在民主時代的社會團結(jié)問題上從而大都難免走上一條與傳統(tǒng)價值貌合神離的歧路：高度淡化乃至完全忽略儒家傳統(tǒng)素來相當看重的家庭和人倫觀念。這個問題可以從兩個方面來刻畫。首先，在轉(zhuǎn)化論中，對于個體的理解不再以儒家傳統(tǒng)中的倫理自我(relational self)為核心觀念，而是從一開始就被置換成一種民主化的個體觀念。站在儒家傳統(tǒng)內(nèi)部來看，以這種民主化的個體觀念作為對人的核心理解無異于從根本上廢黜了人倫的價值。其次，在儒家傳統(tǒng)中，倫理自我的觀念本身就包含著社會性的維度，其中，對個體的私人身份與公共身份的理解都與家庭中的人倫密切相關(guān)：每個人都屬于一個小的家，而國與天下又是更大的家，于是，如果僅僅基于民主化的個體觀念而不是基于家庭中的人倫觀念去考慮社會性的問題，其結(jié)果必然與儒家傳統(tǒng)南轅北轍。因此，毫不奇怪的是，基于個體自由與社會團結(jié)——直觀而言是民主的生活方式不可或缺的兩極——而提出的形形色色的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化論必然將儒家思想的特質(zhì)刻畫為一種缺乏生活縱深度考量的道德主義，且其中更重視個體自由的轉(zhuǎn)化論者自然更愿意強調(diào)儒家思想中的自主性因素(如“為仁由己”)，而將社會團結(jié)寄托于某種社會主義理想的轉(zhuǎn)化論者則更愿意突顯儒家思想中的為公性因素(如“仁者渾然萬物一體”)。[9]
更為現(xiàn)實的是，即使我們不去考慮對儒家思想的這種道德主義解釋為了遷就民主化個體的社會團結(jié)這個薄的道德問題而將儒家傳統(tǒng)中本來多層次、有等差的厚的倫理空間拉平為一條線從而與儒家傳統(tǒng)有多大程度的背離，新儒家的這種思想努力在實踐中也不可能取得成功，因為僅僅停留于道德學(xué)說的層面而不能上升到神圣性的信念和信仰的層面恰恰難以在普通民眾中產(chǎn)生真正的影響。從知識社會學(xué)或道德社會學(xué)的角度看，道德觀念往往內(nèi)嵌于宗教教義所構(gòu)成的信念體系而發(fā)揮作用。而被啟蒙所蒙蔽的知識分子更愿意相信道德可以取代宗教，乃至認為宗教在現(xiàn)代社會必將消亡。梁啟超就是因為相信了這種啟蒙主義的論調(diào)才于1902年發(fā)表了《保教非所以尊孔論》。梁漱溟也正是出于同樣的信念才將周孔之教的特點刻畫為“以道德代宗教”。但這當然是一個極其錯誤的論調(diào)。[10]
再來看第二個方面。倡哲學(xué)以補科學(xué)之不足，其實質(zhì)是在科學(xué)的權(quán)威獲得空前認可的前提下為一些被放置在文化領(lǐng)域而加以理解的傳統(tǒng)觀念在經(jīng)受理性的檢驗之后還能夠納入啟蒙的整體謀劃留出一個理論地盤，當然相關(guān)的另一個重要考量是認為這些傳統(tǒng)觀念經(jīng)過更新、轉(zhuǎn)化以后對于啟蒙的事業(yè)大有助益。既然科學(xué)的權(quán)威獲得了空前的認可，那么，傳統(tǒng)文化中的很多觀念，特別是按照西方哲學(xué)的分類方式而被歸入形而上學(xué)領(lǐng)域的那些觀念，都面臨“不符合科學(xué)”的可能指責(zé)而被掃到垃圾堆。新儒家自然深知正是那些被劃入形而上學(xué)領(lǐng)域的觀念才凝結(jié)著傳統(tǒng)的精華，所以，哲學(xué)唯心論的發(fā)現(xiàn)對于他們而言就具有了重要意義：正是在補充啟蒙的不足以成就啟蒙的事業(yè)這個“高大上”的思路中，他們一方面看到了傳統(tǒng)在現(xiàn)代的出路，另一方面也意識到，通過對傳統(tǒng)的再解釋，能夠?qū)⒚傻牟粷M與批評落實下來，并合理地預(yù)期可能的解決之道。在其中，對宋明儒學(xué)的高度評價是這個思路能夠成立的先在信念，而哲學(xué)與科學(xué)的密切關(guān)系及其所標榜的理性特質(zhì)則是這個思路能夠成立的要點所在。
就啟蒙本身的信念與啟蒙的事業(yè)藍圖而言，這個思路自然是極有意義的，其啟蒙的性質(zhì)也是極其清晰的。然而也正因為這一點，這個思路呈現(xiàn)出強烈的精英主義色彩。具體一點說，對于能夠嚴格、充分地運用自己的理性的人而言，哲學(xué)或許能夠提供一套指導(dǎo)人生的有效信念，但是，對于一般民眾而言，哲學(xué)往往太過高深而難以把握或太過理性而不足敷用。而且，更為現(xiàn)實的是，對文化精神的哲學(xué)解釋是一回事，文化精神的制度落實則是另一回事。如果文化只是通過大學(xué)——研究哲學(xué)等人文科學(xué)的地方——獲得其制度落實，那么，文化的傳播和影響將會受到極大的限制。實際上，正如當下很多學(xué)者已經(jīng)明確意識到的，在制度方面缺乏合適的建設(shè)是阻礙儒家文化在現(xiàn)代中國社會健康發(fā)展的一個巨大瓶頸。只要受限于啟蒙理性而被啟蒙的思路所蒙蔽，拒絕為儒家文化尋找比大學(xué)更合適的制度落實方式，儒家文化就只能永遠停留于奄奄一息的“游魂”狀態(tài)。
更為隱微的是，啟蒙理性也對其服膺者蒙蔽國家與宗教的真實關(guān)系。在此，我通過盧梭政治思想中的公民宗教論述對此一主題作一簡要的分析和說明。我們知道，在政治哲學(xué)史上，盧梭首揭人民主權(quán)理論，對法國大革命以及其后的人類歷史產(chǎn)生了巨大的影響。在《社會契約論》的最后部分，盧梭論述了公民宗教的意義。不過，大多數(shù)研究者都不認真對待盧梭的公民宗教論述。這其實是錯失了盧梭思想的一個非常重要的方面。人民主權(quán)作為政治權(quán)利的原理在現(xiàn)代成為壓倒性的政治正當性理論，但也帶來了現(xiàn)代政治的一種根本的不穩(wěn)定。盧梭對此顯然有清楚的洞察。在論述了以人民主權(quán)為核心內(nèi)容的政治權(quán)利原理之后，盧梭專門花不少的筆墨論述了“政治準則方面的考量”。后者也被稱為“立法者的科學(xué)”，其中最重要的一個內(nèi)容就是公民宗教。關(guān)于這個主題，很多研究者往往在回溯了盧梭與馬基雅維利的思想聯(lián)系后指出，盧梭像馬基雅維利一樣重視一種主導(dǎo)性的宗教在公民團結(jié)上所能發(fā)揮的政治功能。但是，僅僅停留于功能主義的理解還不能真正把握盧梭公民宗教論述的深刻內(nèi)涵。盧梭其實是非常明確地表達了這樣的看法：“沒有宗教作為基礎(chǔ)，國家根本建立不起來。”[11]如果說這是盧梭政治哲學(xué)中的一個基本觀點和深刻洞見的話，那么，不僅是那種只重視人民主權(quán)理論而完全忽略公民宗教的人，而且也包括那種僅僅在政治功能的層次上理解公民宗教的人，都沒能真正意識到公民宗教在盧梭政治哲學(xué)中的意義，從而也未能完全避免啟蒙理性的蒙蔽。就這一點而言，新文化運動以來的三大思想派別，無一例外都是啟蒙的孩子，他們都在啟蒙理性的誘導(dǎo)下以哲學(xué)建國論來排斥宗教建國論。
雖然在這兩個方面都存在嚴重的問題，但不能說新儒家對這些問題完全沒有認知。比如，其實大多數(shù)新儒家都承認儒家思想的宗教性，只是因為受限于啟蒙的信念而不能跨出關(guān)鍵性的一步，認識到制度重建對于儒家文化發(fā)展的必要性和重要性。同樣，大多數(shù)新儒家都能意識到儒家文化對于中華民族的歷史敘事至關(guān)重要，但也是因為受限于啟蒙的信念而不能探及現(xiàn)代政治哲學(xué)的奧義。當下很多繼承新儒家余緒的學(xué)者仍然堅定地拒絕思考儒門教化的制度建設(shè)問題，遑論對中國的國家建構(gòu)與儒教的關(guān)系展開深邃而謹慎的政治哲學(xué)思考，就是因為這種決不能越過啟蒙的雷池一步的先在態(tài)度發(fā)揮了關(guān)鍵作用。這一點也表明，在新文化運動中獲得空前權(quán)威的啟蒙理性目前仍是儒門教化復(fù)興的一大思想障礙。文明的復(fù)興決不僅僅是一個思想層面的問題，而是牽涉到精神、器物、制度等人類生活的各個層面的一項全方位的宏大事業(yè)。[12]盡管相比于其他兩個更為激進的全盤性反傳統(tǒng)主義思想派別，新儒家多多少少表達出了對儒教文明的普世化期待和世界歷史構(gòu)想，但是我們也必須看到新儒家在這個主題上因為受限于啟蒙理性而呈現(xiàn)出的根本缺陷。[13]
要想從啟蒙的蒙蔽中解放出來，自然需要在觀念上有根本的反思。而要在中國現(xiàn)代思想史的脈絡(luò)里呈現(xiàn)出這個問題，就需要從新文化運動往后看、往前看，以破除新文化運動建立起來的啟蒙的神話。從新文化運動往后看，亟需注意的要點是必須能夠看到新文化運動的激進主義啟蒙謀劃與“文化大革命”的聯(lián)系，從而意識到“文化大革命”正是啟蒙的后果，是順著啟蒙的思路加以推進而導(dǎo)致的啟蒙的破產(chǎn)。[14]如果看不到這一點，自然不可能打破啟蒙的神話。從新文化運動往前看，康有為思想的重要意義就有可能呈現(xiàn)出來，盡管對于康有為具體方案中所存在的嚴重問題仍須認真檢討。就我們此處所討論的主題而言，康有為建孔教的構(gòu)想正是要解決儒門教化在現(xiàn)代社會的制度更新問題，而其立孔教為國教的主張正是要為共和保駕護航。[15]托克維爾曾經(jīng)深刻地洞察到基督教會對于美國民主的重要性，并指出天主教會經(jīng)過政教分離的轉(zhuǎn)型之后能夠更好地發(fā)揮公民宗教的功能。在類比的意義上可以說，康有為就是中國的托克維爾。[16]
新文化運動所確立起來的現(xiàn)代中國構(gòu)想，是一個啟蒙的烏托邦。自由民主主義者、馬克思主義者和文化更新主義者這三大思想派別，盡管彼此之間存在著種種異同，卻都非常自覺地聚集在這個啟蒙的烏托邦理念之下，從而他們的思想也被這個啟蒙的烏托邦理念所限制。因此，在后“文革”時代要真正終結(jié)“文革”，就必須從這個啟蒙的烏托邦理念中擺脫出來。質(zhì)言之，要真正終結(jié)“文革”，必須真正終結(jié)“五四”。新的政治洞見的敞開和政治共識的達成，必須以破除啟蒙的迷信為前提。至于那些汲汲于保守啟蒙的遺產(chǎn)的人，重要的是要充分認識到，只有在破除了啟蒙的迷信的前提下，才能真正保守啟蒙的遺產(chǎn)。與此相關(guān)，破除啟蒙的迷信并不意味著是對中國的啟蒙史和革命史的全盤否定，理由則同出一轍：只有當我們不再僅僅因為我們是現(xiàn)代人而保守我們的現(xiàn)代成果(包括革命成果)時，我們才能真正保守這些成果。
近代以來中國的啟蒙與革命的歷史以民主建國為根本目標。此前我已經(jīng)分析了關(guān)于民主建國的三種不同的理論解釋范式：毛澤東的新民主主義論、李澤厚的啟蒙與救亡的雙重變奏論和梁漱溟-溝口雄三的儒家社會主義論。[17]前兩個理論解釋范式在當下的左翼和自由主義者那里仍然發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用。質(zhì)言之，關(guān)于民主建國的左翼敘事，毛澤東的新民主主義論仍是基本骨架；而關(guān)于民主建國的自由主義敘事，則沒有超出李澤厚的雙重變奏論。
至于第三個范式，并不為當下的大多數(shù)儒家學(xué)者所留意，而是首先得到了一些思想敏銳的左翼學(xué)者的關(guān)注。左翼學(xué)者重視梁漱溟-溝口范式，其理論動機是在新的歷史情境中基于毛澤東主義的立場調(diào)和毛澤東的傳統(tǒng)與儒家傳統(tǒng)，其理論目的一個是要說服那些站在儒家立場上的人能夠接受毛澤東主義及其已經(jīng)形成的政治傳統(tǒng)，另一個則是要在毛澤東主義的思想框架內(nèi)接納儒家。因此，他們當然不是要用梁漱溟-溝口范式去取代毛澤東的新民主主義論，而是僅僅將之作為對新民主主義論的一個補充性解釋。這一點也決定了，相比于梁漱溟1950-1951年期間所作的《中國建國之路》，他們更為看重梁漱溟在1967-1970年期間所作的《中國——理性之國》。[18]1949年建國以后，梁漱溟的一個非常重要的理論思考主題就是站在他自己的思想信念和文化立場上理解被毛澤東思想武裝起來的中國共產(chǎn)黨的政治主張和政治實踐具有何種歷史意義。正如我已經(jīng)指出的，如果說1950年代的梁漱溟主要還是用他所理解的儒家觀點去解釋以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人的建國事功的話，那么，“文化大革命”期間的梁漱溟則走得更遠，是用他一貫的哲學(xué)觀點為毛澤東的思想和路線——包括晚年發(fā)動“文化大革命”——作出一種普遍性的論證了。
如果我們認識到“文化大革命”是啟蒙的辯證法在中國現(xiàn)代歷程中的極致表現(xiàn)，意味著啟蒙的徹底破產(chǎn)，那么，我們對于梁漱溟《中國——理性之國》中的理論嘗試就可能難以認同，正如梁漱溟自己后來也后悔寫作此文一樣。不過，對于梁漱溟在《中國建國之路》中的解釋和分析，則理應(yīng)得到更嚴肅、更認真的對待。我已經(jīng)闡明，梁漱溟清晰地刻畫了民主建國的兩個重要步驟：“定于民”與“定于一”；結(jié)合溝口雄三的有關(guān)分析，我將梁漱溟-溝口范式的核心主張概括為倫理的社會主義，作為理解中國民主建國道路的核心理念。[19]但必須指出的是，梁漱溟-溝口范式，與毛澤東、李澤厚的范式一樣，都嚴格地以啟蒙理性及其信念作為思想的界限而對啟蒙理性的根本缺陷缺乏清醒的認識，這當然是因為新文化運動及其啟蒙信念實際上是三種不同的現(xiàn)代中國敘事的一個共同的起點——既是歷史刻畫上的共同起點，也是思想信念上的共同起點。站在儒教文明全面復(fù)興的高度上來看待建國的問題，一方面，我們必須充分發(fā)揮肯定的藝術(shù)，認真看待中國作為儒教文明的核心國家這個事關(guān)民族天命的大問題，從而達致建立一個現(xiàn)代中國所應(yīng)有的政治自覺；當然，另一方面，我們也必須認識到革命建國的歷史局限，離我們對文明—國家的合理想象還相去甚遠。也只有這樣，我們對文明—國家的展望才不至于是一種虛幻的意識。
如果說毛澤東范式的合理要素在梁漱溟那里已經(jīng)得到了重新整合的話，那么，李澤厚范式的意義則在于從主題上清晰地區(qū)分出了啟蒙與建國的不一致。因此我們在充分認識到梁漱溟-溝口范式的重要性的同時，仍應(yīng)看到李澤厚范式對于我們思想的深化所起到的重要作用。質(zhì)言之，關(guān)于現(xiàn)代中國的理論敘事，我們現(xiàn)在所能達到的認識仍然與李澤厚雙重變奏論的基本架構(gòu)有直接關(guān)系，盡管具體的看法發(fā)生了顛覆性的變化：就民主建國的實際過程而言充分肯定中國共產(chǎn)黨的歷史功績，但對新文化運動以來民主建國所依賴的啟蒙理性則予以毫不留情的批判。在打破了新文化運動以來啟蒙理性所規(guī)定的思想界限之后再回到康有為的思想視域，我們能夠看到，新儒家文化更新主義的一個最現(xiàn)實、最緊迫的缺陷正在于沒能正確對待教化制度的更新問題。而從政治哲學(xué)的層面上看，與教化制度的更新相隨而來的，自然就是民主建國的第三個步驟：“定于孔”。就是說，只有當定于民、定于一、定于孔這三個步驟全部實現(xiàn)之后，中國的民主建國才能真正完成。
注釋：
[1]從歷史的脈絡(luò)來看，新文化運動的轉(zhuǎn)折最引人注目的自然還是陳獨秀、李大釗等人對馬克思主義的服膺。毋庸置疑，陳、李等人的馬克思主義轉(zhuǎn)向與當時思想界對西方現(xiàn)代文明的反思也有很大關(guān)系，但必須指出，馬克思主義者的反思與新儒家的反思完全不在一個方向上：前者認為問題并不在于民主與科學(xué)本身的不足，而在于不能將民主與科學(xué)的價值真正貫徹到底，因而他們構(gòu)想的是一種激進主義的啟蒙謀劃，與胡適一派共同代表了新文化運動的主流思潮。從對西方現(xiàn)代文明的反思的角度來刻畫新文化運動的轉(zhuǎn)折與思想分化的觀點，見鄭師渠：《歐戰(zhàn)前后：國人的現(xiàn)代性反省》，北京師范大學(xué)出版社2013年版，其中的一些內(nèi)容以文章的形式發(fā)表得更早；汪暉：《文化與政治的變奏——戰(zhàn)爭、革命與1910年代的“思想戰(zhàn)”》，載《中國社會科學(xué)》2009年第4期。
[2]馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社1999年版，第62頁。
[3]溝口雄三：《中國的沖擊》，生活。讀書。新知三聯(lián)書店2011年版，第156-157頁。
[4]寬泛一點來說，文化更新主義還可以涵蓋作為新儒家思想之先聲的杜亞泉與作為新文化運動之批評者的“學(xué)衡派”的思想。需要說明的是，我不同意使用學(xué)界慣用的“文化保守主義”作為這個思想派別的稱名，理由非常簡單，“更新”比“保守”更能準確地刻畫出這個思想派別的思想旨趣。
[5]為什么“道德”被稱為“姑娘”而不是“先生”是個饒有趣味的話題。
[6]《新民說》中有《論公德》、《論私德》不同部分?！墩摴隆凡糠謱懹?902年，在其中梁啟超為鼓吹造就現(xiàn)代意義上的國民意識而倡“道德革命論”，認為儒家傳統(tǒng)的倫理與道德皆停留在私德層面?！墩撍降隆凡糠謱懹?903年，是梁啟超意識到《論公德》部分的言說有很大問題而特意補寫的。陳來在《梁啟超的“私德論”及其儒學(xué)特質(zhì)》(載《清華大學(xué)學(xué)報》2013年第1期)一文中強調(diào)了這兩部分在思想上的連續(xù)性，但仔細分析一下會發(fā)現(xiàn)，《論私德》部分與《論公德》部分相比，在如何更新國民道德這個問題上發(fā)生了一個根本思路上的變化，這個變化意味著，梁啟超不僅在根本的意義上取消了“公德”與“私德”概念之間的截然區(qū)分，而且明確洞察到了——按照原有的概念區(qū)分——私德其實是公德的基礎(chǔ)。
[7]張君勱的思想與梁啟超更為接近，可以理解為是對梁啟超思想的進一步闡發(fā)。此外，提倡東西文明融合論的另一個值得注意的群體是學(xué)衡派。
[8]相比之下，胡適等自由民主主義者對于“社會性發(fā)達”這一面措意極少。
[9]關(guān)于這個問題，可參見我在《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》(生活。讀書。新知三聯(lián)書店2012年版)一書中的分析。
[10]這個問題在此無法詳細展開，但可參考查爾斯。泰勒的看法，他指出，西方現(xiàn)代社會的世俗化并不意味著去宗教化，而是意味著宗教與信仰的多元化。參見Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007.另外，西方的歷史從啟蒙運動到現(xiàn)在已經(jīng)過去了兩個世紀，也沒有任何跡象表明宗教會衰亡。至于儒教是否宗教的問題，正如李申所指出的，在中國思想史上，第一個提出儒教不是宗教的人不是別人，正是受到啟蒙思想鼓惑的梁啟超。
[11]Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, ed. by Victor Gourevitch, 中國政法大學(xué)出版社2003年版(英文影印本)，第146頁。
[12]有關(guān)論述可參考尼爾。弗格森：《文明》，唐穎華譯，中信出版社2012年版。
[13]就此而言，當下的儒門服膺者若不能在文明復(fù)興的高度上看待、審視這些問題，則必然會陷入左右之爭而無力自拔。
[14]參見我在《夭折了的啟蒙還是啟蒙的破產(chǎn)？》(載《讀書》2014年第7期)的分析。
[15]參見我在“康有為與制度化儒學(xué)”研討會上的發(fā)言，載《開放時代》2014年第5期；更詳細的分析參見我的專著《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，中國人民大學(xué)出版社2012年版。
[16]國教與公民宗教關(guān)涉的是同一個主題，即宗教的政治整合功能。從某些方面看，二者的差異也是非常微妙的，特別是當國教也承認政教分離的原則時。從歷史上看，國教的建立與民族-國家的興起有密切關(guān)系，比如，正是在1648年《威斯特伐利亞和約》之后西班牙、英格蘭以及其他很多歐洲國家實行了國教體制。相關(guān)資料及對各種可能的政教關(guān)系結(jié)構(gòu)的描述和分析，參見W. 科爾. 德拉姆、布雷特. G. 沙夫斯：《法治與宗教：國內(nèi)、國際和比較法的視角》，隋嘉濱等譯，中國民主法制出版社2012年版，第116頁以下。另外一個相關(guān)的證據(jù)是，一些極端的自由主義者認為，建立公民宗教無異于建立一種弱版本的國教——我們由此可以推論，建立國教無非是建立一種強版本的公民宗教而已。參見Ronald Beiner, Civil Religion: A Dialogue in the History of Political Philosophy, Cambridge University Press, 2011, Part II. 至于康有為，與大多數(shù)人印象相反的是，康有為提出國教主張，正是為了實行政教分離，參見我在《敷教在寬——康有為孔教思想申論》下篇中的分析。還有，國教與公民宗教都有可能指涉具有實際建制的宗教，也有可能僅僅停留于一些抽象的教條。干春松在《宗教、國家與公民宗教——民族國家建構(gòu)過程中的孔教設(shè)想與孔教會實踐》一文(載《哲學(xué)分析》，2012年第2期)中認為康有為的國教概念實際上就是指公民宗教，這個看法很有見地，但必須指出，康有為的國教并不是僅僅指向一些抽象的教條，與盧梭《社會契約論》中的公民宗教構(gòu)想有很大不同。
[17]參見唐文明：《定于民與定于一：民主建國的兩個步驟》，載《讀書》，2014年第10期。
[18]參見丁耘：《大陸新儒家與儒家社會主義——以梁漱溟為例》，載《文化縱橫》，2010年第2期。
[19]參見唐文明：《定于民與定于一：民主建國的兩個步驟》，載《讀書》，2014年第10期。